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本文从思想的角度回顾了50年代中国学术界关于“思维与存在的同一性”问题的争论，认为“主观唯心主义”并不象我们从前所批判的那样全是一派胡言，其中或许具有一些合理的东西存在。
一
1958年大跃进如火如荼的当口，中国的哲学界展开了一场关于“思维与存在的同一性”问题的争论。这是建国以来规模大、延续时间长、在国内外有着广泛影响的一次重要的哲学争论。这场争论促进了我国哲学界对马克思主义哲学理论认识和理解的深化，使人们对马克思主义哲学的一些重要原理形成了比较明确和一致的看法。这场争论还不仅仅是一场纯粹的学术之争，它实际上是以哲学的语言表达了对当时重大的政治问题的看法。由于当时的历史背景，这场争论是用政治的手段来解决的，因此争论中的有些问题并没有真正解决。今天我们重新审视这场争论，对于端正党风和党的思想路线，改进和加强理论工作，进一步深化对马克思主义哲学的认识和理解，都有着十分重要的意义。
这场争论，开始是由如何理解恩格斯的著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第二部分讲到的思维与存在同一性的一句话引起的。
1958年《哲学研究》第一期发表了郭月争的文章，题为《思维与存在的同一性问题是哲学基本问题的第二方面》。文章认为，恩格斯把哲学基本问题的第二个方面归结为思维与存在的同一性问题是简洁而准确的，如同把哲学基本问题第一个方面表达为思维与存在何者是第一性的问题一样的简洁准确。我们既能从如何解决第一性、第二性的问题上探讨唯物主义与唯心主义的对立，也能够从如何解决思维和存在的同一性问题中讨论唯物主义和唯心主义的对立。郭文认为对思维与存在有同一性，有唯物主义和唯心主义两种不同的理解，唯心主义把它理解为思维与存在是同一个东西，思维就是存在。唯物主义则理解为思维能够正确如实地反映客观实在。郭文发表后不久，于世诚在同年10月11日《光明日报》哲学副刊上发表了题为《“思维与存在的同一性”是唯物主义的原理吗？》的文章。文章认为，“思维与存在的同一性”，只能是唯心主义的哲学命题，它与唯物主义的反映论是根本对立的。认为这一命题既可作唯心主义的理解，也可作唯物主义理解，实际上是抹杀了唯物主义和唯心主义两大阵营之间的根本对立。
于文发表后，学术界的一些哲学工作者也相继发表了有关的讨论文章，形成了一场关于“思维与存在的同一性”问题的论争。当时国内的马克思主义哲学的权威们几乎都直接或间接参与了这场讨论。
其实，在这两篇文章发表之前，杨献珍就写有《略论两种范畴的“同一性”》一文，就是为了批判1957年苏联版《简明哲学辞典》中的“同一性”辞条而写的。杨文认为：“唯心主义的同一性即‘思维与存在的同一性’的同一性，和辩证法的同一性即‘矛盾的同一性’的同一性，乃是两种范畴。”“思维和存在的同一性是一个唯心主义的命题，不能……把它解释成为唯物主义的命题；更不能认为这个命题既可作唯心主义的解释，也可作唯物主义的解释”。（《中国哲学四十年》第144页）这篇文章最初是应当时任《红旗》杂志总编辑陈伯达之约而写的，成文后只铅印了三份，除了自留一份外，分送陈伯达、康生各一份。文章没能公开发表，因为陈伯达认为在这一问题上，与杨献珍观点正相反的艾思奇文章的观点是正确的。而康生看了杨文后，认为杨文断定思维与存在的同一性是唯心主义的命题，也就是否认思维与存在有同一性。于是去问毛泽东：思维和存在有没有同一性？毛泽东回答：思维和存在有同一性。由此，这场争论的结论已经定下了调子。
这场争论开始仍是学术性的讨论，但到后来关锋和康生等人却把这场争论与对“大跃进”的态度联系在一起，认为否认“思维和存在的同一性”的提法，实际上是在政治上对“大跃进”指导思想的否定，于是政治斗争的气氛笼罩并左右了学术争论。随后康生直接插手，限制发表持与杨献珍相同观点的文章，而持与杨献珍相反观点的文章不加限制，政治干预越来越强。最后，康生直接下令：今后不许再提“思维和存在的同一性”这一问题。于是，权力成为真理，一场尚未弄清问题的学术之争按政治家的意志得出了结论。但是这场争论直到文革之后仍有回响，原来意犹未尽的学者在双百方针的鼓舞下就此问题发表了原来没能发表的意见。这场争论给我们的一个重要启示就是，用政治的手段来解决思想问题是徒劳的，造成的后果是消极的，不认真贯彻双百方针就不利于思想的繁荣发展，不利于克服谬误、坚持真理。
这场争论之所以成为建国以来规模大、延续时间长、在国内外有着广泛影响的一次重要哲学争论，这首先是与“大跃进”的社会背景有密切的关系，如何看待人的主观能动性是这场争论的实际主题。毛泽东发起“大跃进”运动的哲学是对人的主观能动性的充分肯定，他相信人民群众的积极性、创造性能够创造出任何人间奇迹，但是这种思想由于社会政治的种种原因很快走向极端，无限夸大人的主观能动性的作用，最后导致用主观愿望、主观意志去取代客观规律的极端的主观主义狂热。杨献珍等人力图要扭转的就是这种局面，他试图通过否定“思维和存在的同一性”这一命题，在哲学上给主观主义的狂热来个釜底抽薪。他一再强调，要在实际工作中坚持唯物主义，反对唯心主义，就必须反对当时严重的共产风、浮夸风，反对“人有多大胆，地有多大产”，“不怕做不到，就怕想不到”的口号。对这一口号，毛泽东实际上是持肯定态度的，虽然在实际生活中并不完全同意这种说法，但是他认为这些口号反映了人民群众敢想、敢说、敢干的革命热情和积极性、创造性。这是不能否定的，否则就会压制人民群众的积极性、创造性。因此，他在与李达讨论这一问题时指出：这一口号同世间的一切事物一样，也有两重性。一重性是讲发挥人的主观能动性，这是有道理的，另一重性，如果说想到的事物都能做到，甚至马上就能做到，那就不科学了。李达则认为在当前这种情况下，如果仍说这种口号有两重性，实际上就是支持这种说法。他认为这种口号必须反对，因为它肯定了人的主观能动性是无限大的，而人的能动性的发挥离不开一定的条件，但是毛泽东仍坚持认为主观能动性在一定条件下是无限大的。李达由此断定毛主席的头脑有点“发烧”了，“现在连一党之主、一国之首的毛主席也认为‘人有多大胆，地有多大产’是讲发挥人的主观能动性，我们的国家要大祸临头了。”（《当代中国十哲》第38页）。后来在1970年12月29日《人民日报》上发表的《哲学斗争与阶级斗争》一文，对这种哲学争论的现实背景作了简明的概括：“革命和建设的迅猛发展，吓昏了一小撮右倾机会主义分子的头脑。刘少奇、彭德怀一伙迫不及待地跳了出来，疯狂攻击总路线、大跃进、人民公社，攻击革命的群众运动，诬蔑我们党‘夸大了主观能动性作用’，是‘主观唯心主义’。这时，杨献珍这个小丑以为时机已到，按照刘少奇的旨意，抛出了一个‘思维与存在没有同一性论’，在哲学上挑起了一场新的斗争。”
应该看到，在1958年“左”倾思潮泛滥，许多人头脑发热，思想理论界也盲目地顺风吹的时局中，杨献珍同志仍保持着独立冷静的思考，并以巨大的勇气从哲学世界观和方法论的角度指出存在的严重问题，这是十分难能可贵的。但是，哲学不等于政治，政治上的可贵不等于哲学上的合理，他把实际工作中存在的问题归结为哲学上的“思维和存在的同一性”的观点，并没能为哲学界所认同。
二
从哲学的角度来看，这场争论有很多值得玩味的地方。
双方争论的焦点是：“思维和存在的同一性”这一命题能否作唯物主义哲学的解释。杨献珍、于世诚等人对此问题持否定观点，他们的主要论据是：第一，这一命题一直是唯心主义的哲学命题。第二，唯心主义，尤其是主观唯心主义把“思维和存在的同一性”理解为思维就是存在，思维等于存在。第三，这一命题中的“同一性”是一个特定的范畴，它是指同一、等同，而不是辩证法所说的“同一性”。第四，列宁把这一命题作为唯心主义的命题作过彻底的批判。第五，如果对这一命题作唯物主义的解释，会混淆唯物主义和唯心主义的界限。
艾思奇、郭月争、王若水等人则认为，这一命题可以作唯物主义的解释。他们的主要论据是：第一，虽然这一命题最初是由唯心主义哲学提出，并赋予其唯心主义的含义，但是这并不妨碍马克思主义哲学对它进行改造。第二，思维和存在之间有同一性，矛盾的同一性原理同样适用于解释思维与存在之间的关系。既然可以肯定思维与存在之间有同一性，那么就应当肯定“思维和存在的同一性”这一命题可以作出正确的解释。第三，经典作家并没有把这一命题作为唯心主义命题来否定，而只是否定唯心主义对这一命题的解释。
在这场争论中，双方的理论分歧实际上并不多，没有什么重大的原则的分歧，双方争论的实际上只是一些提法的问题，以及对经典作家的有关论述应该如果理解，相反，双方在基本观点上都是一致的。比如都强调要坚持唯物主义、反对唯心主义；都认为不能把思维简单地等同于存在，把意识等同于物质；把思维和存在简单地等同起来是唯心主义，尤其是主观唯心主义的热昏胡说；思维和存在之间有同一性，思维能达到与现实的一致。双方在论证的过程中都有一个共同的特征：引经据典，不作经典以外的论述。因此也就不难理解，争论的问题在文革后很快形成了一致的看法。目前国内哲学界对于思维与存在的同一性问题的认识基本上是一致的，这就是：这一问题是哲学基本问题的第二方面，唯物主义用反映论的观点来解释思维与存在的同一性，思维能够正确地反映客观存在，形成对客观存在的真理性认识，并且思维能够通过实践转化成为客观现实，因此，思维和存在之间是有同一性的。
问题似乎解决了，但真正的问题却还没有提到。这就是争论双方共同认定：把思维和存在的同一性做简单肯定的回答是唯心主义，尤其是主观唯心主义的主张和荒唐所在。这一观点能否成立？当时哲学界对这一问题未加考虑，而是当成不容置疑的事实。然而事实果真如此吗？把思维等同于客观存在是主观唯心主义的基本观点和特征吗？为什么在以“主观唯心主义”哲学为指导的西方国家中，反而没有出现“人有多大胆，地有多大产”的闹剧，而倒是在我们这个信奉唯物主义的国家里主观主义、形而上学却特别猖獗？
对于第一个问题，我国的哲学界似乎没有什么疑义，当时争论的双方在此是完全一致的。杨献珍一再强调把思维当成存在是唯心主义的一贯做法，其荒谬性如同把水中肉的影子和狗口中的肉当成一回事。艾思奇也认为“对于‘同一性’有两种相反的理解。一种是把同一性看做抽象的、绝对的同一，看做简单的等同。一般的唯心主义，特别是主观唯心主义，在思维和存在的同一性问题上就是把同一性理解为简单的等同，硬说‘思维即存在’，‘存在即思维’。在这样意义上的‘思维和存在的同一性’，即唯心主义理解的思维和存在的同一性，是应当坚决加以否定的。”（《艾思奇文集》第二卷第278页。）
主观唯心主义是不是真的把思维当成存在，把主观当成客观？至少我们的哲学教材和宣传是这样肯定的，在我们的头脑中主观唯心主义者被想象为一群疯子，认为他们把自己的父母看成是由于他们头脑的主观感知才得以存在的，并且认为这种唯我论的狂人哲学根本不值一驳。
事实与此正相反，我们所说的“主观唯心主义”从来没有把人的思维观念等同于客观事物本身。要纠正这一误解首先必须弄清我们所使用的“存在”概念与“主观唯心主义”所使用的“存在”概念有着质的不同。“主观唯心主义”所说的存在不是指客观事物本身，而是指人们关于客观事物的观念，因为他们认为客观存在着的是什么，对于人来讲只能是通过他的感觉经验来理解，而不可能直接把握客观事物本身。换言之，他们认为客观存在对于人来说，只能是人所能感觉经验到的存在，这种人所感觉经验到的存在与真正的客观存在本身是有差别的，因此他们断言我们平时所说的客观事物不是客观事物本身，而是我们所能感知和理解的事物，我们所说的“存在”实际上只是我们能理解的存在，一种主观化了的存在，由此就得出了他们最著名的命题“存在就是被感知”。
客观存在对于人来说只能通过人的感觉经验为人所知，并且只能是人所能知的存在，因此为人所知的并不是客观存在本身，而是我们关于存在的感觉经验、知识观念。比如我们每一个人都能正确地说：“我在火面前感到热”，但不能说：“我知道火本身就是它向我显现的那样”。对于原始人来说，煤是黑色的土块，对于现代人来说煤是以碳原素为主的黑色的可燃物质，但是我们能够说这就是煤的全部实在的内容吗？我们所知道的就是煤的本身吗？谁能保证我们身后的“后现代人”不会从煤中发现更多的内容，有朝一日有人从煤中发现我们原来所不知的东西，我们能够说那不是煤吗？显然不能，只能说那不是我们原来所说的煤。煤中虽然早已存在这些直到“后现代人”才发现的内容，但是这种客观存在于煤当中的内容，对于我们来说是无。虽然这不是绝对的无，但却是现实的无。因为人的认识总是现实的人的认识，而不是纯粹客观的反映，作为人认识的对象不仅有客观的内容，而且它包含着人的现实因素——人的实践水平和认识能力。客观存在能够成为人的认识对象实际上还受人的主体因素制约的，是主体的现实能力规定的。如基本粒子对于人类来说直到本世纪才成为一种现实的认识对象，对基本粒子的认识实际上是社会生产力和物理学发展水平的体现。
其实马克思早就说过：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界对人来说也是无。”（《马克思恩格斯全集》第42卷第178 页）马克思在其新世界观萌芽的第一份文件《关于费尔巴哈的提纲》中的第一句话就是“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事实、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。”（《马克思恩格斯全集》第42 卷第125页）
“主观唯心主义”进而从根本上否定对于人来说有什么客观事物本身，所谓的客观事物其实只是人所能认识的事物，这种事物不是事物的本身，而人又不能跳出人的主观立场去直接把握客观事物本身，就象他不能拔着自己的头发离开地面一样。因此他们实际上并没有否定客观事物本身，而是说对于人来说客观对象本身是不可及的或不可知的，人不是全能全知的上帝，因而他所能知的世界不是那个本真的世界，而是人所能认识的带有人的主观色彩的世界。
“主观唯心主义”否认人的认识是对客观事物的反映，而主张人的认识是一种主观的感觉经验，虽然他们并不否认人的认识有来自外界的内容，但是他们否认人的认识完全是对外界事物的摹写，因为他们强调人们对客观事物的本来面目无法知晓，因此也就不知人的认识是不是客观事物的真实反映。用休谟的话来说就是，我们只知道感觉经验呈现给我们的内容，至于感觉经验之外的是什么就无从知晓，也就无法言说。
由此可见，“主观唯心主义”强调的是人的认识的主观性而不是客观事物本身的主观性，他们对思维和存在的同一性这一问题的回答实际上是否定的，而认为思维是思维，存在是存在，思维中的存在不是真正存在的存在。对人来说，其周围现实存在的东西只能是思维所能理解的存在，而始终不是那存在的本身，人的思维不论如何高明，都不可避免地带有主观性，他看到的世界只是他能够理解的世界。实际上他们并不否认人的认识来自客观存在，但是他们反复强调的是，人的思想观念虽然来自客观存在，但它与客观存在之间终究是有差异的。因此他们强调的是思维和存在之间的对立性，而不是同一性，其理论的特征是不可知论、相对主义和二元论。不可知论的最基本的观点就是否定思维和存在的同一性，二元论强调的是主客相分离、相差异、相对立，而相对主义则强调人的认识观念、理论知识并无绝对的可靠性、客观性或真理性。
明白了“主观唯心主义”所说的存在与我们所使用的存在概念的不同，我们才能理解“主观唯心主义”哲学的旨趣所在，也才能解释过去我们不大好解释的一个问题：为什么“主观唯心主义”者贝克莱、休谟及其追随者们同时也具有二元论、不可知论和相对主义的特征。
三
还有一个问题：为什么在信奉“主观唯心主义”的国家中，反而没有出现“人有多大胆，地有多大产”那样的闹剧？为什么在我们这个信奉辩证唯物主义的国家里，竟然还会出现象大跃进时期那样的主观主义狂热？其原因是多方面的，其中我们的哲学理论有其不可推卸的责任。首先，我们过去一直认为在理论上坚持唯物主义反对唯心主义是容易的。在理论上信奉唯物主义，反对唯心主义之所以容易，是因为我们认为唯心主义的荒谬是明摆着的，唯心主义就象疯子一样，还有谁去学它，既然没有人愿意学疯子，那么我们就是天然的唯物主义者了，也就不用担心会犯什么主观主义的错误了。事实上，要在理论上坚持唯物主义并不是一件容易的事，应该说我们都有坚持唯物主义的愿望，但是如何在理论上和实践上实现这种愿望却是另一回事。我们的哲学理论中有一个很大的问题，这就是对思维与存在的同一性持过分乐观的观点，同是过分地强调思维的客观性。在思维与存在的关系问题上，我们熟悉的理论是这样的：世界的统一性在于物质性，万事万物不过是物质的具体形态和属性，思维的本质是客观的，人的思想归根到底不过是客观现实的反映，而且人的思想能够正确地反映客观事物。我们在思维与存在同一性问题上的观点，实际上已经暗含了主观主义的危险。既然思维和存在可以达到一致，思想是对客观事物的反映，因此思想就不是主观的，它归根到底是客观的，正确的思想自不必说，就是错误的思想也不过是客观事实歪曲的反映，这样我们实际上就把主观的东西当成了客观的东西。在肯定思维与存在之间有同一性的前提下，我们很容易相信我们所看到的就是事实本身，我们头脑里认定的就是客观事物的真相。在“大跃进”之初，我们不是真的相信我们就快踏上共产主义的门槛了吗？在我们每一次运动折腾之前，我们不都是坚定地相信这些运动是按客观规律来运动的吗？其实那些“客观规律”只不过是我们头脑中的规律或主观愿望而已。
这里出现了一个有趣的局面。我们在日常经验的领域里反对把思维与存在相等同，反对把主观想象当成客观现实，但是却在抽象理论的领域里认可了思维与存在的同一性。原来我们以为“主观唯心主义”说存在即思维，就是在主张思维等同于存在（这是我们在日常经验中所坚决反对的主观主义的荒唐），但是实际上正是这种理论才真正做到了在抽象理论的层次上反对把思维等同于存在的主观主义。只是它所使用的哲学的语言与我们的日常语言不大一样，听起来不习惯，以至我们一直以为人家是在经验层次上说着思维等同于存在的疯话，换句话说，我们把哲学上反主观主义的理论误会为主张主观主义的理论。与此同时，倒是我们原来的理论在抽象理论的层次上具有把思维等同于存在的错误倾向，也就是说我们本来是想在哲学上反对主观主义的，但实际上却给主观主义帮忙出力，这种局面的讽刺意义是颇让人尴尬的。
因此，认为在理论上坚持唯物主义的客观原则是一件轻松事的观点，其实是对哲学理论的抽象性、复杂性缺乏正确的认识，这也从一个方面说明了为什么我们的哲学理论几十年来一贯制，因为既然认为在哲学上坚持正确的观点是极容易的事，那么还有什么更多的哲学工作可做呢？因此有人乐观地说，物质的具体形态是不断变化的，但我们关于物质的基本理论是不会变的。外面的世界日新月异，外面的哲学也日新月异，然而我们却认为这种变化是其哲学缺乏科学性的表现，并且对自己的哲学停滞不前的局面沾沾自喜，以为万古不变才是科学性的最好证明，岂不知流水不腐是辩证法的基本原则。同时也正是由于对哲学理论的抽象性和发展性缺乏充分的认识，从而造成了我们长期以来在哲学宣传和教育上的简单化、庸俗化和教条化，而一个哲学思想简单的民族何以能够立身于世界民族之林！
其次，我们的哲学理论对人的主观性缺乏足够的重视和研究。在现有的哲学教材中，看不到对人的主观性的分析论述，即使是在讲人的意识的时候也是把它归结为客观性，就是在讲意识的相对独立性时也是讲其积极的一面，而不讲主观性消极的一面，在讲人的本质时则把它归结为社会关系的客观性。在把所有的事物都归结为客观实在性的前提下，就得出了一切从客观实际出发的结论。我们本来的意思是，既然所有的东西都受客观规律的支配，因此我们就必须自觉从客观实际出发。
我们所宣讲的唯物主义与“主观唯心主义”的一个重要的区别，就是主观唯心主义强调人的主观性，认为人不可避免地会从主观出发去认识和实践，而我们则主张人的本质是客观的，自然也就不会强调人是自然而然会从主观出发，而强调只能从客观出发，从客观出发反倒好象是自然而然的了，是人人都会做的，但是人人都得做的，不一定人人都会做，因此我们在从主观出发的时候还以为是在从客观出发。这恐怕也就是我们国家主观主义猖獗的重要原因。
我们的教材中说以往的历史唯心主义的一大缺陷就是，只看到人们历史行为的主观动机，而看不到主观动机背后的历史客观规律的作用。但是我们在强调客观规律的同时又忽视了人的主观性的特点，给人有拆东壁补西壁的感觉。
此外，否认人的主体性主观性，不强调人总会从主观出发，而只说从客观出发，在理论上不能不说是一个缺陷，现实生活中的许多问题就很难解释。事实上人们是不可能也不会仅仅从客观实际出发，而只能是在客观的基础上从主观愿望出发。如果说仅仅从客观实际出发，而不能从主观出发，会是一种怎样的情形呢？比如对于鸡来说，如果我们要从鸡的客观实际出发，就必须按鸡的自然生命过程来对待它，把它从小喂大，最后还给它老死送终。可有谁会这样呢？人们把鸡喂大是为了人自己，鸡的客观实际上已经溶入了人的主体因素，鸡本身就是人驯化的动物，因此人们从客观实际出发，其实是从人的实际出发——要吃东西，要做鸡的主人，最终做人自己的主人。
物质世界有无数的客观实际，我们从哪些客观实际出发呢？只能从与我们密切相关的客观实际出发，因此，合理的理论应该是，人不可避免要从主观出发，但是仅仅从人主观出发，而不考虑客观的实际，就要犯拔苗助长之类的错误，这样人们就不得不使自己的主观愿望客观化，就要学会尊重客观实际，以便达到其目的。但是人尊重客观规律与其它的自然存在物不同，有人自身的特点即主体性，他不是象其它自然物一样自然而然地从客观实际出发，而往往要尝到了苦头之后才学会尊重客观实际， 而且更为重要的是，人尊重客观实际的目的是为了人自己， 是要使客观规律服务于人自身，其落脚点还是主体自身。所以我们是为了人的利益去尊重客观规律的，对人不利的客观规律比如死的规律，我们就不愿去尊重它，只是无可奈何地接受它，而且尽可能的改变它，延年益寿，最好是万岁，万岁，万万岁。过去有人说喊“毛主席万岁”是不符合客观实际的，但是这种说法只知其一，不知其二，这只是不符合一般事物的客观实际，却符合人的客观实际，即人具有主体性的实际。我们过去很忌讳说人是从主观出发的，好象这样说就是在说人是自私自利的，而自私自利被认为是资产阶级的劣根性，是万万沾不得的。其实，从哲学上说，人有一种主体的自为性，简单说就是人不会是为了自然而生活，不是为了鸡的幸福而生活，不是为了做自然的奴隶、做鸡的仆人，而是为了自己的幸福而斗争，是要使自然环境服从自己的需要而发生变化，使鸡的客观实际服从主人的需要。虽然我们不说是从主观出发，但事实上仍是从主观出发，这种理论和实践不一致的做法容易为虚伪提供温床。我们大概都还熟悉文革期间有些人的手法，把自己的安排说成是组织的安排，把自己的要求说成是客观规律的要求，把对他的批评说成是对历史潮流的反动。把自己主观的真实面目掩盖在客观规律的大帽子下，这种主而谓之客，客而谓之主的颠倒做法，倒有点孙子兵法的味道：“能而示之不能，用而示之不用。”
总之，在思维与存在的同一性问题上，我们对当今世界哲学主流之一的科学主义思潮（我们习惯称之为主观唯心主义）的基本观点的理解存在着一定的偏差，由于忽视了其理论内在的合理因素，同时对我们现行的哲学体系发展的必要性缺乏足够的认识，因此我们基本上还是停留在经验层次上反对主观主义，使我们的哲学没有起到它应有的理论指导作用，理论脱离实际、脱离生活的问题越来越突出。更令人担忧的是，对于现今流行的关于思维与存在同一性问题的观点所存在的理论上的负面作用，到目前为止还没有引起我们足够的重视。我们认为要使唯物主义随着时代的发展而前进，有很多的工作要做，对思维与存在的同一性问题作进一步的思考、研究和讨论就是其中的一项重要工作。
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