“纪念‘真理标准讨论’二十周年学术座谈会”发言摘登，本文主要内容关键词为：二十论文,座谈会论文,真理论文,周年论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
真理、价值与实践
1、1978 年真理标准讨论的历史意义在于通过思想解放来扫除横亘在社会主义现代化征途上的思想和政治障碍，在这个意义上，讨论所解决的主要是政治问题。从价值视角看真理标准问题则基本上未曾触及。现在有必要从理论和实践的结合上思考实践、真理与价值三者的关系，以推进马克思主义理论。
2、真理与价值、 求真与利益追求是不可分地统一于人的实践活动之中的。价值取向和利益规定着人们如何对待从实践中获得的真理性认识。一条几何学的公式如果触犯了某些人的利益，也会被他们推翻。如果从真理与价值的联系上反思1978年那场讨论，可以说，这场讨论之所以能够发生改变中国社会面貌的巨大作用，并不是因为它“发现了”真理标准，而是它使这个标准得以应用于当时的政治生活，否定了两个“凡是”，从而恢复了党的思想路线。而促使真理标准的社会应用得以实现的，则是当时中国社会各阶层人们的切身利益。真理标准的社会应用告诉我们：认识论上解决了的，如果缺乏实际利益的推动，问题仍然难以解决。
3、真理观与价值观应当统一起来。 但在实际生活中二者常常不能统一。人们的实践需要真理性的认识，使自己的主观同客观相一致（实事求是）。但人们的行动首先是为了自己的利益。利益和需要决定人们的价值取向，从而使人在一定场合下有可能对真理视而不见，导致真理观与价值观的背离。1978年那场大讨论中，当时负责党的意识形态部门的某些高级领导人搞了几十年马克思主义理论研究，未必完全不懂得实践检验真理这个浅显道理。推动他们站到“两个凡是”一边的，在很大程度上是与他们的利益关系密切相关的现实的政治考虑。
学术界一度提出过这样的问题：真理要由实践来检验，而实践活动的得失、成败又由什么来检验？我认为，应当从不同维度来回答这个问题。这是因为人在实践活动中是以不同的“角色”出现的。
从单个实践者的维度看，人的实践活动的结果（成与败）是由推动他去行动的那个目的来检验的。这个目的包含着两方面的因素：①主体的需要（主体不满足于现实世界，要求改变它。这一改变现实的需要既来自主体发展自己的意愿，也来自已有的客观现实的驱动）；②反映客观世界（客体）规律性的东西。目的若不以此种客观规律性为依据，就会流于空想。正是这种客观规律性的内容使目的能够作为规律决定着人的活动的方式和方法，从而使客体发生合目的性的改变。动物的活动本质上是一种本能。而人的活动之所以成为实践活动，就是因为人的活动是有意识的生命活动，能够按照自己的意愿去改变客观世界，并在这个改造中改变自身。如果支配着人的活动的方式和方法的有目的的活动是来自客观世界，包含着客观规律性的，那么它就能变主观为客观。人的实践结果（成与败、得与失）对于实践者个人来说，是靠着这个主观在何种程度上转化为客观现实来检验的。关于这一检验过程，马克思在《资本论》中对比蜜蜂与工程师的活动的异同时，就已经描述过了。在这个主观向客观转化的过程中，一方面通过目的的是否实现完成了对实践结果的检验（这是价值关系上的得失、成败的检验）；另一方面在这同时也就检验了人的认识是否具有真理性。因为我们用以指导行动的认识（理论等间接知识）是否真实地反映了客体的规律性，通过主观目的之转化（或不能转化）为客观现实，就得到了证明。
只从人类与其他动物的活动对比来看实践活动结果的检验，这样的维度不能适用于社会生活领域中的现实的人。因为在现实中，个人只有作为社会关系中一个成员才能参与社会实践，改变客观世界。这样一来，个人就要作为群体一员进入角色，而活动的结果只能是无数个体意志相互矛盾、冲突和交互作用的产物。由此就给实践结果的检验带来一系列变化：
第一，实践结果既然不是单个人孤立活动的产物，因此对它的检验不能以个人主观目的之实现来衡量。衡量这一群体活动结果之成败、得失的东西既与个人活动有关，但绝不是单个人活动的产物。
第二，用来衡量群体活动结果的东西应当是这个群体所追求的目的的实现。而衡量这种目的实现程度的尺度应当是有利于群体的全面发展的，是综合的。其中，生产力的发展是最重要的指标，但并不是唯一的指标。另外，群体追求自身发展和完善是不应有最终界限的，因此它所追求的目的也是不断改变的。
第三，促使每个人行动起来的总是与他个人的利益有关。但对个人眼前有效果（合乎个人利益）的东西并不一定是检验个人的实践活动结果的合理的尺度，更不是检验他所属的群的实践活动成败的尺度。这是因为为了达到群体的目的，在目的实现过程的特定阶段上，有时不得不牺牲某些个体的志趣、利益等等。个体的利益的牺牲是群体的目的实现的必要条件。因此用来检验群体实践结果的尺度对群体来说是合目的的，但对某些个体来说，未必是直接合目的的（从个体的长远利益，或者说是几个世代之后的个体的利益来看，则是合目的的）。
实践活动结果的检验的复杂性还表现在：同一实践活动会在不同领域产生完全相反的效应，而且这些效应又往往不是同步出现的。有些效应在实践行动之前就可以预见到，有些效应的出现是滞后的，是近期无法预料的。这就使实践结果的检验变得异常复杂。
反思实践标准的讨论
1978年关于实践标准的大讨论，是一次意义重大的历史事件。没有这次讨论，便不会有改革开放的大好形势，不会有建设有中国特色的社会主义道路。这是一次全民的反对教条主义、坚持马克思主义的思想路线教育，是一次生动而又深刻的思想解放运动。今天当我们来回顾这一历史事件时，我以为最主要的仍然是要发扬反对教条主义、坚持一切从实际出发的科学精神。
不过，当年的讨论，我以为主要是一场政治性的讨论，理论上并没有能充分展开。经验主义的观点在当时有些文章中，是当作理所当然的观点来应用的。为此，1978年9月， 我曾在《光明日报》发表了短文《一点建议》，希望在理论上也能有所讨论、有所前进。但是，我又不愿干扰当时讨论的大方向，所以没有发挥。今天应该多讨论一点理论问题了。
实践标准问题，作为一个哲学问题，它主要讨论的是什么？是寻找判别真理的最后标准，还是关于判别真理的方法论原则呢？
在我们的讨论中，很多人是不是按前一种思维方式来思考问题的呢？譬如，有一种很生动的说法，梨是甜的还是酸的，咬一口尝一尝便知道了，这是什么观点。大家都知道，这是经验主义观点，因为它主张凡是在思想中的没有不是在经验中的。似乎思想只要能还原为感觉经验中的直接性，便是可靠的了，便是真理了。
其实思想能还原为感觉经验吗？当然不能。思想之所以为思想，形式上它是以自身为对象的。因此，它表现为普遍性。不过以自身为对象的现实性，却在感觉经验的中介中。所以以普遍性形式表现出来的思想，人们一听便明白所指为何。例如，当我说“我”时，虽然说的是一个普遍性的概念，但每一个听众都知道所指为谁。
蕴含在经验主义还原论中的最主要的错误是：总以为哲学应该为认识找到一项最终的现成的真理标准。
主观唯心主义者贝克莱便看到即使还原了，还不是仍在主观范围内吗？所以他不无恶意地说，同类的东西可以比较，如尺和尺可比，尺和称便不能比了。那末，观念和物质又如何能比呢？除非唯物主义者主张“嵌入说”，即把外物嵌到头脑中去，才能说头脑中的和头脑以外的相似或不相似。这当然是一种恶意攻击。但是，他却不自觉地提出了一个方法论的问题，即局限在思想中是无法解决真理的标准问题的。
但是，当时还没有一个哲学家从贝克莱的攻击中自觉地看到问题之所在。直到休谟的怀疑论提出，才使有的哲学家意识到，要解决思想是不是符合客观实在的问题，首先是要改变思想方式。如果仍然是先设定对象的独立存在，然后再让认识去符合它，这便是一个无法自圆其说的逻辑悖论。认识到了的怎么去和没有认识到的相比较呢？于是康德大胆提出，如果人的认识对象是认识主动设定，那末，两者的一致不一致岂不是不成其为问题了吗？为此他提出认识得以成立的条件，也就是认识对象得以成立的条件。这也就是马克思所说的，对现实、对客观事物不能只从直观的形式去理解，而且要从主观方面去理解这一思想的由来。当然，如果按照康德的理解，对象便完全是主观的产物了，当时便有人如此理解康德。所以，他曾辩解说，不要把他和贝克莱混淆起来。他说的对象并不是依赖于个人的感知，而是根据普遍性形式建立起来的，因而是客观的。黑格尔反驳说，普遍性形式既是先验的，它仍然是主观的。但黑格尔又认为康德强调主体能动性思想是对的。因此，他就在更加彻底的唯心主义基础上来改造康德，一是取消了康德的“自在之物”；二是进一步吹胀了康德的纯形式，把它由先验的变成了完全独立于人的绝对理念，结果认识便成了绝对理念的自我关照、自我品尝。认识和对象本来就是一个东西，当然也就不存在能不能一致的问题了。不过他又说这种一致是一个过程，不是一次完成的。
从康德、黑格尔的看法中，我们能得到什么启发呢？第一，不能仅仅从给予的意义上去了解认识对象。如果仅仅从给予的意义上去了解，那末，实践便成了认识以外的一种尺度。外在的尺度不可能解决内在的一致性。
第二，也不能仅仅从主体的设定的角度来了解认识对象。如果仅仅从设定的角度去了解，那末认识对象便成了主观的产物，而没有客观独立性了。因此，认识符合不符合客观对象便成了没有实际意义的文字游戏了。
第三，为了避免上述困境，理论上只有一个办法，即承认认识对象既是给予的，又是设定的。或者说，给予即是某种设定，设定即是某种给予。这就是人与外部世界的为我关系、实践的关系。
在实践中，人们当然要从既定的条件出发，这就是说，对象是给予的、即给定的。巧妇难为无米之炊，没有给予当然不行。但实践的本质，恰恰是要扬弃对象原有的规定性，建立新的对象。在这里肯定给予是为了否定给予。正因为人的存在方式和活动方式是如此，才有了所谓认识和思想。
在这里，认识去与谁相符，与给予的对象相符吗？是，又不是。因为不相符便实现不了超越，但如果仅仅是相符又无所谓超越了。超越就是要发展。如果不是为了发展，照相式的与原物相像，对实践又有什么意义呢？比如，实践中的验证，显然和直观中所指的相像与不相像不是同一个概念。后者指的是判明真理的尺度。前者指的是寻找这种尺度或判明真理的方法。这就是康德到黑格尔在这个问题上留给我们的最主要的经验教训。
对于一个实际工作者来说（不管是一个政治家还是一个科技工作者），可能只要在实践中达到目的了，就算证实了、即检验了。但是，对于一个理论工作者来说，恰恰是要反思为什么这就叫检验了，如何才能达到这种检验。所以检验对于一个理论工作者来说，不是一个结论，而是一套复杂的理论，既是一套理论，便不能完全归结为感性的直接性，就必然少不了逻辑的证明。
如果对上面的阐述作一个简单总结的话，那我的意思是说，哲学不是要为各门学科或各行各业制定一种判别真理与谬误的现成的标尺，而只是要提供一套判别真理与谬误的方法论原则。哲学既不是科学之王，也不是科学的法官，只是科学的良师益友。哲学的方法论会对科学有某种指导作用，但这种方法论又不是它凭空杜撰出来的，而是从科学的成就和问题中总结出来的。爱因斯坦说：“如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追问，那末，显然，哲学就可以被认为是全部科学研究之母。可是科学的各个领域对那些研究哲学的学者已发生强烈的影响，此外，还强烈地影响着每一代的哲学思想”（《爱因斯坦文集》第1卷，第519页）。
过去我们老想用哲学去代替科学，干了不少蠢事，付出了沉重的代价。现在千万不可再干这种蠢事了。实践是使思想由主观通向客观的道路，是一条哲学方法论的原则，不是现成的标尺。
“实践”范畴三题
一、马克思“实践”范畴的本始义涵
作为“思维的真理性”或“思维的此岸性”的衡鉴的“实践”范畴是确立于马克思的，它的本始义涵在《关于费尔巴哈的提纲》中有过简约却并不含糊的阐示。
在马克思那里，实践被界说为有着“主观”、“能动”内涵的“人的感性活动”，亦即人的对象化活动。对象化意味着人的预期目的在其存在对象上的实现，这实现使作为人的存在对象的感性境域“人化”着，也使人的身心随着存在境域的“人化”而“人化”：眼睛日益成为审美的眼睛，耳朵日益成为赋有音乐感的耳朵……
马克思从来不曾把实践局守在认识论的视野中，相反，他倒是在把实践把握为一个历史观的范畴时以实践的历史观去收摄认识论。因此，他心目中的堪以“实践”相称的实践从一开始就不是价值中立或淡化了价值抉择而为纯粹认知理性所主使的活动。当他指责费尔巴哈“对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第3页）时，他实际上以遮诠的方式对他所谓的实践范畴的价值内蕴作了提示；而当他说“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”（同上书第5、5—6页）时， 他已是在对他所谓的实践范畴的价值命意作一种直白的宣告了。
“人类社会或社会化了的人类”，即是马克思后来所称述的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第273页）的社会，或所谓“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，第104页）。 马克思的“实践”意谓中是隐帅了某种终极关切的，这终极处的关切是对“每个人”而“一切人”的“自由发展”的关切，对人的“自由个性”的关切。
因此，这里有理由提出如是断论：马克思所说“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第7页），并不就是一个纯粹的因而消去了价值意味的认识论命题，它在价值之光的烛照下；只是因着这价值之光的照明，“思想的真理性”、“思维的此岸性”的理致才有了其确定的矢向。
二、“实践”中的两重理性
以对象化为特征的实践不可能没有认知理性的参与，同时，也不可能没有确然或潜隐的价值取向主宰其中。因此，单就理性而论，实践中所淹贯的理性当有两重：一是认知理性，一是价值理性。认知理性是工具理性，它关涉实践活动的成败；价值理性亦可称作目的理性，这一重理性决定着以其为中核的实践行为的品位。人们对历史的实践活动的评判并非只以成败为准，单是这一点即可见出脱开当下功利牵累的评判者对实践中的价值理性的看重。
以实践的成败为权度的“思维的真理性”或所谓“思维的现实性和力量”、“思维的此岸性”，是就认知理性或知解理性而言的，马克思在此一意义上把“实践”作为“思维”的“真理性”标准并没有任何罅漏。但援引马克思的这段话时，不可不留心的是，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的语境下所说的“实践”有着不言而喻的价值前提。倘使称引马克思的文字的人忽略了这一点，以至于不再理会实践的价值内蕴，那他的“真理”观便可能因着“实践”观的实用化而实用化。实用化了的“实践”观可能溺于事功上的成败一元论，而以成败一元论的“实践”为标准所确立的那种“真理”也便可能不再有真理所本当有的健全的人文背景。
所谓健全的人文背景，乃是指认知理性本身所体现的价值当在一定的分际上处于价值理性所要求的诸多人生价值的某种张力下。
一般说来，以“富”、“强”为祈向的功利价值是人们普遍认同而易于贯彻于实践行为的价值，但“富”、“强”价值的寡头化却会招致严重的人的自我异化的后果。在致“富”、致“强”的活动中，人与自然、人与人之间需有必要的和谐，这“和谐”是一种天伦而人伦的伦理价值。为了“富”、“强”价值在族类乃至整个人类中公正而有节制的实现，人们也期待“正义”，而这又正是所谓“政者，正也”的政治价值的应有之义。此外，从人道的丰赡、圆满处说人的全面发展，人也许更应珍视那涵润于人性深层的趣“真”、审“美”、向“善”诸价值。不能期待人的实践活动在每一相对区间里都能恰到好处地成全各种人文价值，但以某一价值为主导祈向的实践行为的主体却应对此一价值同其他人文价值间的必要张力有足够的自觉和相应的措置。价值理性并非空昧无着，说到底，它不过是实践主体在扑向他的目的时所可能达致的那种价值自觉。这自觉不在于认知，而只在于反省。
三、也说价值标准的“多元”与“一元”
对实践品位的最终可评价性的存疑或认可，必致引出所谓价值标准的“多元”与“一元”的论争。在拒斥某种负面可能的意义上，价值标准的“多元论”和“一元”论都有其值得同情理解的初衷，比如“多元”论可更大程度地抵拒评价上的独断或强制，“一元”论则有助于矫治随价值相对论而来的消解价值的偏颇。但在正面有所肯认的意义上，“多元”与“一元”论的对峙尚需要从超越对峙的高度上予以理会。
价值标准的“多”与“一”的理趣分辨，至少可在两个层次上展开：一是如何把握人生价值的多维实现与作为人的生命活动的性质的“自由”的关系，二是如何看待历史实践活动的经验评价的多向度性与虚灵的终极性评价的致一性的可能相通。
就人以对象化活动自己创设自己的对象世界因而创造了自己独特的对象性存在而言，人可以说是迄今可知的存在物中唯一堪称为“自由”——自己是自己的理由——而非“他由”的存在者。“自由”的内涵并不只是不牵累于他物，它的一个理所必致的诠解也在于自由者的功过自承或休咎自取。（参看拙作：《人文学论纲》之“人论”，载《哲学研究》1997年第9 期）“自由”可以被界说为人的独异的生命活动的性质，“自由”又可以被把握为人在自己的全部历史实践中的一种祈向，前者是人文本体论意义上的自由，后者是人文价值论意义上的自由。自由的后一重涵谓因着对前一重涵谓贞判以好而发生，自由的前一重涵谓也因着自由的后一重涵谓的获得而得以补足或完成。
“自由”是无色的，但人生的自由之光透过心灵祈向的三棱镜却折射得出异彩纷呈的价值色调。正像太阳的光谱通常现色为红、橙、黄、绿、蓝、靛、紫一样，自由之光见之于价值的谱系则约略有富强、正义、和谐、趣真、审美、向善、神圣等不同取向或格位。“富强”、“正义”、“和谐”、“真”、“善”、“美”等是人生在不同维度上所祈致的价值，它们各自不能替代，也不能以其中一种价值统率其他价值（把其他价值环节化）。在不同维度的意义上，当然可以说这些价值是多元的，但它们毕竟辐辏于人生，辐辏于人的生命活动的性质和祈向——“自由”。这“自由”是“一”，是显现于那些“多”的“一”。
倘使这一重“多”与“一”的关系如上所述尚可成立，那末理解另一重“多”与“一”的相通便可以以此为前提性凭借。不同个人对同一历史实践活动会有不同的评价，这原是极正常的事。不同的评价当然出于不同的价值标准，但细细推究起来，这些不同的评价标准在其生动的张力中总祈向于对人生价值的浑全把握。评价者的偏好事实上意味着对人生价值的某一维度或某一维度价值的展示方式的突显，若干这类偏好的相互驳诘和相互补正正通着虚灵处的最终评价的那种致“一”性。诚然，评价者不免会把某些有蔽于公正的一己之私带进他的评价，但这完全不用担心。历史是最好的洗涤剂，它会涤除那些该当涤除的东西，而只把值得留住的东西审慎地留住。
价值与真理统一的新高度
二十年前关于实践标准的大讨论，无论从实践还是理论上看，留给我们的启示都极为丰富而深刻。越是关注现实的发展越能体会到它的深远意义。例如在哲学上，如果没有这场大讨论所启动的思想解放进程，就不可能有突破了传统哲学框架、沿着“实践——主体性——价值”这一新思路而展开的更富有生命力的马克思主义哲学研究；而如果没有哲学上的突破和深入，也不可能对中国特色社会主义事业的性质和意义、对邓小平理论的特殊内涵及其创造性的思维方式等，有更深入全面的理解和把握。
为什么这样说呢？我觉得，我们二十年来在思想理论上最重要的收获之一，就是关于社会主义本质和过程的理解，已经进入了一个新的发展阶段，达到了一个新的高度。这个新阶段、新高度的主要特征和标志，在于结合新的时代和历史条件，走向价值与真理之间高度自觉、全面的统一。邓小平理论是这一当代发展形态的突出代表。
从真理观与价值观的角度来看社会主义思想的发展，可以发现它大体上经历了这样几个阶段：
——以单纯的价值构想为特征的空想社会主义。社会主义原本来自一种关于人类社会美好前途的价值理想和追求。最初的空想社会主义者们是一些具有崇高情感和献身精神的人，他们无情地揭露和批判了资本主义现实的丑恶，向往并坚信：凭借对“绝对真理、理性和正义的发现”，就可以创造一种全新的、优越的社会制度来取而代之。它之所以最终成为空想，不是因为他们所向往和追求的价值目标不够美好和高尚，而是因为他们的理想脱离了现实。正如恩格斯指出的，空想社会主义本身产生于资本主义的现实，但在它看来，现实社会“表现出来的只是弊病”，而不是同时也孕育着消除弊病的要求和条件，因此揭露问题可以面对现实，而解决问题却不需要从现实出发；他们的社会主义理想和方案只是从一定理论原则出发的产物，来自“思维的理性”，却与现实的条件无关；他们只从抽象的人性、道德、幸福、自由等方面构想和实施自己的社会主义，不注重从现实的经济关系和阶级矛盾中寻找改造社会的合理方式；等等，总之是只有主观的价值追求，没有历史的客观真理。正因为如此，它才“一开始就注定要成为空想的，它越是制定得详尽周密， 就越是要陷入纯粹的幻想”（《马克思恩格斯选集》第3 卷， 1995年版，第724页）。
——通过揭示历史必然性而使其成为真理的科学社会主义。马克思主义的科学社会主义继承并发扬了前人关于追求人类解放和美好前途的一切崇高理想、合理信念，它比空想社会主义更富有献身于人类解放的牺牲精神。但它绝对不同于后者之处，则在于超出了主观的价值构想而找到了历史的客观真理。这就是马克思恩格斯所强调的：“为了使社会主义变为科学， 就必须首先把它置于现实的基础之上”（同上书， 第358页）；“共产主义对我们来说不是应当确立的状况， 不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第87页）；社会主义不是来自某种主观愿望和想象， 而是一个不可抗拒的客观历史进程，现实的发展正在为它的实现创造着基础，提供着必要的条件和动力，等等。解决了社会主义的历史根据和必然性问题，意味着它从一种单纯的价值观上升为具有科学真理性的学说，成为价值和真理统一的、完整的、真正科学的历史观。这是社会主义思想史上最伟大的成就。
——在实践中经历了曲折的探索过程，最终走向价值与真理自觉全面统一的现实的（有中国特色的）社会主义。科学社会主义理论的产生改变了世界的面貌，开辟了社会主义实践的新时代。但一百多年来正反面的经验也表明，马克思恩格斯在理论上已经解决了的问题，如何通过实践充分地体现出来，仍然要有一个艰苦的探索过程。社会主义的实践者能否像他们那样，始终从世界观的高度把握住社会主义的真理性与现实价值选择的统一，是决定成败命运的基础。
总结现实社会主义运动的经验教训，我们不能不看到一个现象，就是在坚信社会主义的历史必然性与坚持人民群众的价值取向之间，存在着发生各种偏差的可能；而使二者彼此割裂和对立起来，正是导致在现实中失败的一个总体性、实质性的根源。已往右的和“左”的、机会主义和教条主义等错误倾向的共同特点，都是一方面机械地、教条地理解“社会主义的历史必然性”，另一方面实际上无视广大群众的根本利益和价值取向，从而引导社会主义事业走向了失败。不同的是，右倾机会主义往往片面地强调走向社会主义历史过程的阶段性，完全不顾群众的意愿和业已出现的革命形势，却以种种理由放弃社会主义根本原则；“左”的僵化的教条主义则是片面强调社会主义最终目的和结果的必然性，同样蔑视群众的现实利益和实际取向，把社会主义当成了仅仅靠外部力量（如行政权力）强加于现实的东西，从而使其失去了应有的基础和活力。从导致苏东剧变的原因和曾在我国为害甚烈的“左”的错误中，可以看到大量这样的教训。二者实际上都是把社会主义的科学真理性、历史必然性同以人民为主体、为人民服务的现实价值取向割裂和对立起来，其中尤以后一种僵化倾向在社会主义国家和社会主义建设时期的表现最为严重。
邓小平结合社会主义实践中曾出现的严重失误和挫折，一针见血地指出，问题的主观根源，在于指导思想上对“什么叫社会主义，什么叫马克思主义？过去我们并没有完全搞清楚”（《邓小平文选》第3卷， 第173页）。邓小平总结了历史经验， 在一系列重大理论和实践问题上恢复并深化了科学社会主义的本义。其中最重要的一点，我认为正是恢复、或者不如说是在新的历史条件下重建了真理与价值统一的科学的社会主义观。众所周知，邓小平对社会主义思想的一系列重要贡献中最具时代特色的，是他旗帜鲜明地把价值观和价值标准引入了社会主义的本质规定和判断标准之中。他毫不怀疑社会主义最终胜利的历史必然性，始终坚信社会主义的方向是正确的，马克思主义的基本原则和社会主义的未来目标是一定会实现的。但是针对已往主要是“左”的错误所表现出来的片面性，他更加强调指出：社会主义能否实现，社会主义的本质和优越性能否体现现来，却并不会因此而一帆风顺，而是还有个搞好搞不好，能不能正确理解，能不能采取正确的政策等一系列关键问题。不解决这些问题，就没有现实的社会主义。而这一切都取决于实践，取决于在实践中是否做到解放思想、实事求是，是否坚持以解放和发展生产力为基础、坚持“三个有利于”的标准，是否能够使全体人民走向共同富裕，达到让“人民满意”的效果，等等。这就牢牢把握住了社会主义的两个客观必然性基础——一个是生产力发展的根本作用和趋势，一个是人民群众的历史地位和价值选择，从而在动态实践的高度上，重新完整、充分地确立了价值与真理高度统一的、自觉的科学社会主义观。
这一新的重大历史成果，必将迎来社会主义事业的新繁荣。二十年来我国人民建设有中国特色社会主义的实践经验，为它提供了有力的证明。
经验不等于实践
（一）“实践标准”的大讨论是具有历史意义的事件
今年是“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论20周年。回顾20年前的那场大讨论，人们不仅从理论上阐明为什么实践是检验真理的唯一标准，而且还联系实际，深入讨论并回答当时实际生活所发生的种种问题。譬如说，为什么不能用“两个凡是”作为判断真理的标准，为什么必须抛弃那个在文化大革命时期十分著名的“在无产阶级专政下继续革命的理论”，因为这一“理论”经不起实践的检验。
时光已过了20年！在现在的情况下，我们讲解放思想，就是要在邓小平理论指导下，继续打破那些成见式偏见的束缚，研究和解决新问题；我们所讲的实事求是，除了仍然要坚持一切从实际出发，而不是从“虚”事出发，还要“求”出其中之“是”，用以发展、丰富邓小平理论。要看到的是，在当前中国，确有一股崇拜经验，崇拜“自发性”，脱离理论指导的思潮，其特点是，把实践和理论对立起来。有些人更在“解放思想”，“破除迷信”的幌子下，提出“要注意不要造成一种科学迷信”（《在1996年人体科学工作会议上的讲话》）。有些人更公然宣称，要破除对现代科学的迷信，包括要破除对马克思主义的迷信。理由是：“实践”是检验真理的唯一标准。然而，他们所讲的“实践”，是脱离科学理论并和科学理论相对立的“实践”，而按照马克思主义，实践是在经验认识上升到理论认识以后，在理论思维指导下，由主体见之于客体的改造客观世界的一种活动。那种脱离理论思维指导的“实践”，其实是一种经验性的认识，是认识的初级阶段。这两者不能混同。
显然，当我们纪念“实践是检验真理的唯一标准大讨论”的时候，就不能不对这种经验主义、自发主义的思潮，进行一些分析。需要鲜明地提出的是，经验不等于实践。
（二）不能用经验冒充为实践
在马克思主义的文献上，有相当一些漫不经心的作者，常常是把“经验”几乎就视作实践的同义语的。例如，在罗森塔尔和尤金合编的《简明哲学辞典》中，就说“经验包括人们社会实践的总和”，“经验是……人们所创造的生产工具来改造自然界的人类实践”，甚而说，“经验是……真理的标准。”然而这是不科学、不正确的对于认识论中的“经验”一词的阐述。
经验一词的涵义是比较宽泛的。它包括某种心理体验，生活阅历，甚而还有经验的规律，等等的内容。然而，在认识论中，经验是指人们在同客观事物接触的过程中，通过感官获得的关于客观事物的现象和外部联系的认识。但是，由于人们的感官会产生一些“错觉”，会“以假作真”，因而在经验性认识中，既包含有可重复的、符合于实际的客观经验，也包含来自“心灵”活动的“内省体验”。总的来说，经验是认识的开端，经验有待于深化，有待于上升到理论。
实践，或又称社会实践，是人的社会的、历史的、有意识的、有目的的、能动地改造客观世界的活动。在中国哲学范畴里，也就是人们所说的“行”。在认识论里，实践是在感性认识和理性认识相统一的基础上，向更高的认识阶段的飞跃。反过来，在实践中获得的成功或失败，也就成为检验这一认识，是否符合于客观实际的标准。
经验活动和实践活动虽然同属人类的感性活动，但二者大有区别。前者是低级阶段的感性活动，后者是高级阶段的感性活动。其差别就在于前者没有理论观念的渗透，后者却有科学的理论为指导。
列宁曾认为工人运动要从自发的阶段上升为自觉的阶段，必须向工人阶级灌输马克思主义。中国革命有了毛泽东思想为指导，那就面貌为之一新。
毛泽东在《实践论》里说，“感觉到了的东西，我们不能立刻理解它，只有理解了的东西才能更深刻地感觉它。”“不能理解”和“更深刻地感觉”，显然有低、高之分。所以，把经验和实践混为一谈，是完全错误的。
实践标准重在科学理解，贵在一贯坚持
1、实践观是马克思主义哲学的首要的、基本的观点。 马克思主义哲学所具有的唯物、辩证、发展的种种理论性质，马克思主义哲学所具有的唯物论和辩证法之间、自然观和历史观之间、世界观和方法论之间、真理观和价值观之间、认识世界和改造世界之间的统一的这些理论特点也都导源于实践的观点、导源于对实践的科学理解。传统的斯大林模式把实践仅仅理解为认识论范畴在根本上不符合马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的精神实质。马克思的这个提纲并不只是认识论的提纲，而是涉及到马克思主义哲学各个理论论域的提纲。
实践观在马克思主义哲学中的这种地位是由实践本身的特点决定的。实践，按照马克思的理解，是感性的人的活动，是对象性的活动，是环境的改变和人的活动或自我改变的一致；按照毛泽东的说法是主观见之于客观的活动。如此说来，实践是主客体之间的相互作用过程，是主客体之间的物质、能量、信息的交换过程，由于这种相互作用、相互交换，主客体双方才都发生着变化。在这个过程中，主客体之间发生着三种相互作用或说三种过程：一是认识和被认识的过程，回答着客体是什么的问题，或者主体关于客体的认识是否符合客体的问题，解决着认识论上的真理还是谬误的问题；二是评价和被评价的过程，回答着客体对于主体的意义、价值的问题，或者主体关于客体的目的、要求能否实现的问题，解决着价值论上的肯定性价值还是否定性价值，有益还是有害、善还是恶的问题；三是作用和反作用的过程，是主体根据关于客体的认识和对客体的价值要求，利用一定的方法、工具、手段改造客体的行动过程，回答着主体怎样使客体变化的问题，解决着方法论上的可行性问题。由此可见，实践问题不仅是认识世界的问题，还是改造世界的问题，是要实现主体的目标、价值、利益的问题，是要把主体的认识、利益、方法对象化、物化并使客体为主体服务的问题。所以，树立正确的实践观就可以树立正确的认识论、价值观、方法论。
2、就实践标准本身而言，正如列宁指出的， “实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。这个标准也是这样的‘不确定’，以便不让人的知识变成‘绝对’，同时它又是这样的确定，以便同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争。”（《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第103页）历史经验表明，对于实践标准，贵在坚持、贵在一贯，特别在理论获得一时成功、得到一时证实的情况下，更要防止本本主义、教条主义冒头，更要谦虚谨慎，继续坚持解放思想、实事求是、一切从实际出发、实践是检验理论的唯一标准的思想路线，在坚持和应用理论的过程中，随时准备让理论接受实践的检验，随时用新问题、新情况、新经验去修正、补充、完善、丰富、发展理论。
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