◆ 廖永安 广东理工学院 广东 肇庆 526070
摘 要：禅宗是佛教汉化（中国化）最为成功的教派，自达摩东传，至惠能弘法后光大。本文从石头希迁的学法修法传法的本文和历史考察，阐述了石头希迁的生平和主要禅法思想，并从思想史的角度解读了希迁与儒道两家的渊源与共通点，进而从佛教的禅宗改革对中唐时期三教融合的作用、影响和原因作出解释，点明由自力信仰与修行实践，就是在日常生活生产的活动中感悟，得到指向生命终极的内在超越性,其适配中国社会文化传统和经济模式的改革，为禅宗、为佛教与中国文化进行了深度的融合。
关键词：禅宗 石头希迁 文化融合 内在超越
佛教的哲学有强烈的宗教倾向，这是其作为一种宗教的哲学所决定的。所有的宗教哲学都追求超越性问题的答案。在佛教，这种超越性被表述为对此岸世界的解脱。在中国佛教的流派里，禅宗南派主张明心见性，以直指人心、顿悟成佛为教法，在中国乃至东亚有巨大的影响。其主张可以视为一种自力信仰的超越性追求，在功夫论上表现为“心——我——世界——体”的体证。
南禅的教法之所以使得禅宗的影响力从初唐兴起，至中唐兴盛，在于其在心性论、功夫论和目的论上的创新式发展。在惠能（638-713）之前，甚至在传入中国之前，禅宗的许多理念已经在佛教中发端。而南禅真正使之光大的，却是与道家和儒家相互借鉴和印证、交融下，找到切合中国人共同心理和社会结构的模式。本文试图以石头希迁的学法、证道与传法为例，论述南禅如何在达到其自身的理论圆融和教法超越的同时，与道家、儒家的交融和切合中国人的生活与价值追求，并为之注入新的内涵。
一、石头希迁的求法
希迁（700—790），号石头和尚，俗姓陈，端州高要人。年少时即颇为聪颖，曾破当地淫祠，反对牺牲祭拜偶像。希迁14岁时投身求法于六祖惠能门下出家。惠能入灭后，于高要与罗浮间六次往返，主要是学习戒律。开元十六年（728）在罗浮受具足戒。期间读了僧肇的《物不迁论》。后往吉州庐陵（今江西吉安）青原山静居寺，拜行思为师，是青原行思最著名的弟子。天宝初年（742年），希迁至南岳，于南寺东的石台上结庵而居，因此被称为“石头和尚”。贞元六年，希迁去世，春秋九十一，敕谥“无际大师”。
关于希迁的家庭出身并无明确记载。从已知的史料分析，希迁应该是出身于泷州陈家的旁支。理由有二：一是其家庭甚为富裕；二是其家庭有信佛的传统。当时在整个西江流域符合这两个条件的只有泷州陈家。陈家至彼时已从中原迁此近两百年，是当时岭南的三大势力之一。所以，就其出身而言，希迁是受过一定儒家和佛教教育的。惠能见希迁时，已对其悟性很是嘉许。这些都暗示希迁的资粮颇为充足。再者，不应该忽略的是，其十四岁至二十八岁期间在循州的学法经历。当时循州丛林森严，是岭南佛教中心之一，也自隋文帝时朝庭在岭南所设的两个总管府之一，在循州受戒无疑足以证明希迁是受过较深层次的佛教教育的。
惠能入灭前，希迁曾问：“和尚百年之后，希迁未审当依附何人？”惠能曰：“寻思去。”受具足戒后，希迁便去到庐陵，参礼青原行思，成为其上首弟子。行思在四川时，曾拜在智诜门下。智诜在拜入黄梅弘忍门下前，曾跟随玄奘。可见当时佛教的内部，各宗间的樊篱不大，故而，江湖禅的形成有其传统。而也正是因为各宗的人员和思想交流，使得此时期佛教的理论和实践创新成了可能。区别于北方平原易受政局动荡的影响，南方的江湖禅更可能发展出一种隐士式的修行模式。
到达庐陵后，希迁见到行思。《景德传灯录》卷五记载了两人的对话。
师问曰：子何方而来？迁曰：曹溪。师曰：将得什么来？曰：未到曹溪亦不失。师曰：恁么用去曹溪作什么？曰：若不到曹溪，争知不失？
师徒二人这一番机锋问答，是相互印证修行之语。惠能以《金刚经》证入空观，此番青原的考校，亦为空观。青原问其来处，希迁答以曹溪；青原问其所得，希迁以并未失去什么应之。曹溪作为惠能讲法之地，也指南禅之法。希迁回答说，他未到曹溪也未失去，表示他已明白佛性本来是自身具足。青原又反问希迁若是如此为什么还要去曹溪，希迁也反诘答之去后方知不失。希迁这回答暗示其已于禅法中修证，而曹溪禅法是其修证之法。
二、《参同契》与南禅教法革新
禅宗在佛教中国化上的最大成就，在于其教法：在理论上，惠能直言“本性是佛，离性无别佛”，指出人人皆可成佛，人人皆可以自己的心性证道，人人皆可明心见悟法。心是万物的根本：“心量广大，犹如虚空，虚空能含日月星辰、大地山河。一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。”在其修行的实践上，要求做到自身之行应于心性，见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空。”
在世间法中见佛法，磨炼和印证心性佛性一体，能“见一切人及非 人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空”，即在世间法中见出世法，修行佛法不必远离世间法，可无求别于众人之行而圣。“何名坐禅，此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”冯友兰先生曾言：“中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。”所以禅宗的修行人，其行为可以是完全合乎社会的道德标准和行为规范的，在世间法中可以不舍;也可以是不合乎这些规范的，可以不取。取与不取，并不存在要有表演奇迹的行为，即不必显圣，而更多地在世间法中取觉。由于觉悟的不同，才会在平凡的行为中见证不平凡，这一点与儒、道深度契合。
希迁继承了惠能的教法，他说：
吾之法门，先佛传授。不论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生， 菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现。水月镜象，岂有生灭? 汝能知之，无所不备。
这段话既是对惠能“直指人心”的继承，指出心性的修行与世间法的印证是自性完满、到达觉悟的道路，又强调了自性的修证要秉持不染之境，在世间法中见证而不堕。人的自我觉悟层次，不但在于其见，更于其证。见世间芸芸种种，可以在自身心性上显现，不但是人间的美好，也有种种的丑恶，在于其观察、领悟、见证，却不染着。这段话中的“心灵”，应当理解为心的灵性。这种灵性就在于见证后不染，所谓自性的光明，明白不垢不净，才能在种种见证中达到湛然圆满。
他在《参同契》里说：
竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。
执事元是迷，契理亦非悟。
期刊文章分类查询,尽在期刊图书馆门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。
色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。
火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然依一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。
明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。
承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。
希迁这篇《参同契》中皆是体证功夫。很明显的是，他的思想中还有无名而齐物之意。灵源是心，枝派为物。不能执着于事，即种种的表相显现，也不应该一味往佛理上去比附，因为这些都不是真正的开悟;而是应该看到这些事物现象的相互关系，实为相互勾牵，是灵源的枝叶; 再在这个基础印证物我一体、心与物齐。心与物齐而不着于物，其目的是印证自心，见自性完满即佛。此道与《庄子》齐物忘情、追求生命的超越性目的不同，而与僧肇有统一的基础与目的，但和僧肇以般若超脱，从无知而无不知而达到无为而无不为的般若学，理路不同，而于心性中求，直指自性显现、明心见性。所以其后的马祖道一会认为：“一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即是真如。诸法不出于真如，行住坐卧，悉是不思议用……凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。”
无论是从众生观入于自性还是从自性显现印证于众生之行，于修者而言都确有其功夫境界要达到。希迁以“回互”挈领，事物各不同又相互勾牵，在与心性的参照修证过程中相互印证、反复而前行，得此知见于不取不舍中、参自身之行而证。他说：“圣人无己,靡所不己。法身无量,谁云自他？圆镜虚鉴于其间,万象体玄而自现。境智真一,孰为去来？至哉斯语！”圣人因为把自己空了，所以可以把万物当成自己的一部分，即其能融己身于天地万物之中，对自己的行为之于天地的意义有完全的了解和自觉，是完全的完整的自我。
《周易》《道德经》《南华经》是名“三玄”。东汉魏伯阳亦著有《周易参同契》一篇，可依道教内丹或外丹参同《周易》。三玄的一个共同点，在于对“法自然”的认同。希迁此篇亦名《参同契》，不是丹道，而是以心性修证言佛道，禅机暗蕴，可以认为是其对修证的知见，臻于成熟。《周易》和《道德经》中多处讨论循环以述说事物的变化，例如“无往不复，天地际也”“终则有始，天行也”“反者，道之动”“大曰逝，逝曰远，远曰反”等等。希迁的《参同契》也充满了这种螺旋循环式的语句，描述禅境中自性如何显现，以回互称之。此外，他在其中还谈到尊卑、事理等范畴，须知此时儒家礼教名教已经有所没落，而理学远未兴起。《周易》说“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”社会的贵贱如同天地之高低有别。希迁固然是用之以示本末源流的体证，却也是显示出对层次分别的一种客观认同。
据说石头希迁是在读了僧肇的《涅槃无名论》中“会万物以成己者,其唯圣人乎”这一句话后，有所感悟而作《参同契》的。其中也用到了很多道家哲学所使用的范畴，例如明暗、子母、本末、源流等等。这些词汇在《道德经》和《南华经》中都很重要，往往指向对道的体验和证悟;当中以四大、六入等佛家名相参照，其手法也用用暗喻、指代，在创作思维上已经完全中国化。
禅宗在文化融合上的成功，在于其教法能契合中国人的心理，而舍弃了许多形式上的繁琐，故能广泛地深入传播。“中国人需要和接受佛教，不是为了破除一切，而是为了获得安身立命的依托并以之为精神追求的境界。”南禅的发展契合了中国人的精神特质和民族性格并为之注入了新的思想源泉。
三、内在的超越与外在的圆融
在宗教哲学的核心上，禅宗并不异于其他流派；但在诠释和修行实践上，则以深入的汉化而广为流行。前面有述，禅宗在修行目标的描述上已经和儒道两家一致，即圣人无名之境；而这种境界，恰好为其广大的信众特别是最广大的农民和最高阶级的知识分子所最容易认同——都指向于内心的觉悟高低而非必须建立大小的功业，是一种近乎“太上立德”的教化，由自力信仰与修行实践，或者说就是在日常生活生产的活动中感悟，得到指向生命终极的内在超越性。相对于西方宗教而言，这样的宗教与其说是宗教，不如说是一种教学指引。
回眸初唐至中唐这一段思想史，有几个突出的现象是需要注意的：一是儒释道三教互相借鉴吸收已经进入哲学核心的本体论层次；二是从佛教各派中国化的角度看，最成功是其教法，或者说其宗教实践方法论上，从惠能开创由行思、希迁、神会等继承发扬到马祖道一、良价、大颠等光大的强调直指人心、明心见性的禅宗；三是当时的宗教、哲学和文学都几乎同时达到一个极高的水平，实在令人不可思议。
若要究其原因，恐怕非笔者所能穷尽，更非本文可以历陈。但从石头希迁本人的求法传道的经过看，可以得到几点启示：一是当时社会历经了几百年战乱，经济走向繁荣之时，人心思定的历史背景下，人们的确更需要一种可以安身立命并以之为精神追求和价值追求、指向宇宙和人生终极意义的指导思想：无论是王侯将相还是贩夫走卒，都渴望一种真诚、透彻的生活，是一种伦理上的必然；二是南禅起于边鄙之地，不但是因为政治力量的影响小更利于思想融合，更在于佛教可以相对容易地探索出一条适合其在社会底层传播的道路：向小官吏更主要是向农民传播——所以抛弃了许多宗教仪式主张直指人心，“担水劈柴无非悟道”的禅宗更能让劳动者有机会接触和接受，从家庭式小农经济发展起来农禅和丛林；三是当时严格的度牒制度使得高层的佛教知识分子对儒道两家思想非常熟悉，而佛教各宗的交流频繁，即所谓“走江湖”，宗教思想和宗教实践的创新成为必然。
综上所述，禅宗在心性论、功夫论和目的论上的创新式发展，以及其适配中国社会文化传统和经济模式的改革，终为自“汉祚之衰”的中国文化注入了一股清新的潮流，汉文化得以以全新的面貌出现在世界之上。而今考察源流，便见到许多像石头希迁这样的浪花。
参考文献
[1]景德传灯录[M].大正新修大藏经。
[2]六祖大师法宝坛经[M].大正新修大藏经。
[3]指月录[M].大正新修大藏经。
[4]冯友兰 著 中国哲学史[M].重庆，重庆出版社，2009。
[5]冯友兰 著 新原道：中国哲学之精神[M].北京，北京联合出版公司，2018。
[6]饶尚宽 译 老子.北京，中华书局，2018。
[7]郭象 注 成玄英 疏 庄子注疏[M].北京，中华书局，2011。
[8]杨天才 张善文 注 周易.北京，中华书局，2011。
[9]张立文 编 普通高等教育“十一五”国家级规划教材·21世纪哲学系列教材：中国哲学史新编.北京，中国人民大学出版社，2012。
论文作者:廖永安
论文发表刊物:《教育学文摘》2020年3月总第330期
论文发表时间:2020/3/2
标签：佛教论文; 惠能论文; 禅宗论文; 心性论文; 教法论文; 自性论文; 周易论文; 《教育学文摘》2020年3月总第330期论文;