“圣门末后亲传密旨”——朱子“忠恕一贯”章解的思想意义，本文主要内容关键词为：密旨论文,末后论文,意义论文,思想论文,朱子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B244.7 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)05-0023-08
在整部《论语》中，朱子对“忠恕一贯”章予以特别的重视，认为忠恕一贯乃儒学第一义，本章是《论语》最重要的一章，对此章之理解关涉到对整部《论语》的认识，亦反映出一个人儒学造诣的高低。“问‘一以贯之’。曰：‘且要沈潜理会，此是《论语》中第一章。’”①朱子提出忠恕一贯说在孔门居于第一义的原因在于它是孔子晚年所亲传宗旨，对其它说法具有纲领性的统领意义，它道出了儒学之本体、功夫与境界，与佛老视空虚为本体、顿悟为功夫者根本不同。此宗旨自秦汉以来只有二程兄弟才接续之，二程门人亦只有谢上蔡和侯师圣于此有得。“‘一以贯之’乃圣门末后亲传密旨，其所以提纲挈领，统宗会元，盖有不可容言之妙。当时曾子然契其意，故因门人之问，便著忠恕二字形容出来。则其一本万殊，脉络流通之实，益可见矣。然自秦汉以来，儒者皆不能晓，直至二程先生始发明之。而其门人又独谢氏、侯氏为得其说。”②故朱子花费一生心血，从道之体用出发，以理一分殊来注释“忠恕一贯”，阐发儒学体用思想，以此展开对其它思想的批判，在朱子经典诠释和《论语》诠释史上皆具有重要意义。
一、忠一恕贯
朱子对“忠恕”章的注释以二程之说为基础，将自身看法揉入其中，阐发了忠恕的体用一贯义。本章原文仅有35字，注文则多达500字，足为原文之十数倍。原文是：“子曰：参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语集注卷二·里仁》）
1、“一以贯之”与“理一分殊”。朱子首先从圣人境界讲“一以贯之”，阐发“一以贯之”所体现的理事体用义。“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同”。（《论语集注卷二·里仁》）他认为圣人全体是理，其作用出来，即是理之显现。虽然呈现出的作用各不相同，然皆贯穿着同一之理，是同一下的差别，分殊中的普遍。当同一之理作用于具体事物时，就表现出一种自然差异，即理一分殊也。这个理是指天地万物共具的普遍同一之理，和它相对的则是具体特殊的事物。曾子通过持久不懈的日用工夫，达到了对具体事物分殊之理的理解，经过夫子点醒，最终了悟天地共具之理，才以“一以贯之”说表达之③。当然，朱子对理一分殊的认识主要还是从道德原则和伦理规范的角度着眼，以之来解决以人为主体的道德问题。故朱子在此将一贯之本体始终放在心上讲，突出主观之心与客观之理的关系，提出圣人心与理一，心尽万理，物我无间。
朱子对此新解在于将理本体与《中庸》的诚本体相沟通，把圣人浑然一理与天地至诚无息说结合。天地有诚而万物得所，圣人显理而万事得当，道体具有真实自然，创生不已的特质，是天地殊异万物皆具之同理；万物各归其位，各尽其性，则是道体自然发用。据此凸显圣人一以贯之的真实存在，因为圣人在至诚的意义上与天地相沟通，故能如天地本体对万物造化一般，历历可见，无处不在。“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。”（《论语集注卷二，里仁》）朱子以一本万殊解释一以贯之，以诚为万物之本，万物为诚之用，和《中庸》中“大德敦化”、“小德川流”相对应，皆是言理事体用的一多关系。“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者；道之用也，一本之所以万殊也。”（《论语集注·里仁》）弟子担心体用之说有分成两物之嫌，朱子认为体用一物，不可分离，万殊一本，一本万殊，二者浑然一体。朱子还强调对于此理本体，不须多说，因为本体不可见，不可言，多说反而失其本意。“要之，‘至诚无息’一句，已自剩了。”④
2，忠体恕用。朱子采用小程子“尽己之谓忠，推己之谓恕”说来定义忠恕，忠即是尽己，恕即是推己。忠恕就是以己为中心对待己和他人的两种方式。忠和恕皆是从心上言，尽己和推己之己皆是指己之心。朱子对“尽己之心”的“尽”提出极高要求，认为当百分之百的穷尽己心，不能有丝毫姑息和欠缺，否则就不是忠。“尽时须是十分尽得，方是尽。若七分尽得，三分未尽，也不是忠。”⑤至于如何尽己，就不仅是理论问题，而应当在日用事为上体验、印证，否则空说无益，反至偏离本义。朱子还从语言学的角度，根据字形特点，采取《周礼疏》对忠恕的解释：“或曰，‘中心为忠，’于义亦通，如心为恕。”此解更为突出了忠恕在心上的意味。朱子认为忠就是真实，“忠只是一个真实。”心中所具之理必须真实，否则无法发用出来，唯有真实，其发用才无不得当，轻重厚薄大小一一合宜，这同于《中庸》的不诚无物说。批评“尽物之谓恕”说，因为恕之得名，只是推己，恕只是从尽己之忠流出，流而未尽也，“‘恕’字上着‘尽’字不得。”⑥
朱子引用大程子说，以仁、恕对言解忠、恕，仁指人己物我之间没有间隔，无需推扩，自然及物；恕则需要一个推己及物的过程，二者之别仅在于自然与勉强。“程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。”（《论语集注卷二·里仁》）朱子指出程子说仁合忠恕之义，体用兼具。若直接以仁解一贯，反失其用意，无以见体用之分。“合忠恕，正是仁。若使曾子便将仁解一贯字，却失了体用，不得谓之一贯尔。”⑦在圣人分上，忠和恕相当于诚和仁，但诚、仁之间关系相隔太远，无法彼此切合；且诚、仁皆偏于本体义，未见体用相别义，忠恕则关系紧密，即本体即发用，故不可将忠恕换为诚和仁。“‘忠’字在圣人是诚，‘恕’字在圣人是仁。但说诚与仁，则说开了。惟‘忠恕’二字相粘，相连续，少一个不得。”⑧“然曰忠曰恕，则见体用相因之意；曰诚曰仁，则皆该贯全体之谓，而无以见夫体用之分矣。”⑨
朱子指出忠恕正当之义乃日用为学功夫，此处借言阐发形上普遍之理，因为一贯之理无形而难言，故借学者忠恕工夫以显言之，其实是为了使学者更好理解道。“曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。”（《论语集注卷二·里仁》）朱子引程子说以天道解忠、人道解恕，“忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道。”（《论语集注卷二·里仁》）这个天人之别凸显了自然一体和人为发用之别，乃本体和发用关系，二者并无高下层次之分，“忠是自然，恕随事应接，略假人为，所以有天人之辨。”⑩它和《中庸》中的“天之道、人之道”不同，《中庸》所指是本体和工夫关系，二者之间存在一个跃进、提升过程。
忠、恕是大本与达道的体用关系。“忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与‘违道不远’异者，动以天尔。”（《论语集注卷二·里仁》）朱子认为，忠者，尽己之心，真诚不虚，实而不假，故为道体；恕者，乃是忠之发用流行，必由此心推扩而出，方能使物物各得其所，故谓道之用。“大本达道”见于《中庸》中、和的体用关系说，“中也者，天下之大本也”，“和也者，天下之达道也”。但它与《中庸》中的忠恕说不同，“忠恕违道不远”乃是日用工夫义，此处忠恕是高一等说，是把忠恕本有工夫义转换成本体作用义，指本体之自然发用。“‘忠恕违道不远’，正是说忠恕。‘一以贯之’之忠恕，却是升一等说。”(11)朱子强调忠恕的体用合一，不可相离，好比形影关系，有其一必有其二，本体之一即在发用之多中。“忠、恕只是体、用，便是一个物事；犹形影，要除一个除不得。……忠与恕不可相离一步。”(12)正因为忠恕是体用本末关系，故忠对恕具有主宰决定作用，“无忠则无恕，盖本末、体用也。”(13)朱子采用诸多比喻来突出忠恕的这种关系，如将忠、恕比作本根和枝叶，这可说是一种本原和派生关系，“忠是本根，恕是枝叶。”还将二者喻成印板和书的关系，表明二者乃普遍之理和分殊之理关系。朱子引小程子说，从天命不已，各正性命的角度入手，以天命不已言忠，各正性命言恕，天命不已即至诚无息，于圣人分上，此忠自是至诚不已。“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”（《论语集注卷二·里仁》）至于变化性命，朱子指出这正是言理一和分殊处，圣人之于天下，正如天地之于万物，皆是一心而遍注一切，物物皆具一理，人人皆有圣人之心，此心此理自然遍在，这便是圣人忠恕。“圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是‘乾道变化，各正性命’，圣人之忠恕也。”(14)
朱子从心与事的区别来看待忠恕关系，忠在心上，恕则在事，心具众理，一心应对万事，万事皆从心发。“一以贯之，犹言以一心应万事。”(15)朱子还以心、事说区别不同的忠，指出心上之忠是本体，事上之忠则是工夫，前者是统体义，后者仅是具体事上义，这即是曾子忠恕之忠和谋而不忠之忠的区分，“‘夫子之道忠恕，此忠自心而言之；‘为人谋而不忠’，此忠主事而言也。自心言者，言一心之统体；主事言者，主于事而已。”(16)朱子对忠信和忠恕说作了比较，指出信、恕之间存在差别，突出恕的过程含义，乃是作为本体“忠”之发用，信虽然也是忠之发用，但显示的是发用之结果，为一具体定在。以树为例，恕好比气对枝叶的贯注过程，信好比枝叶对气的接受；恕好比是行，信则好比到了目的地。“枝叶不是恕。生气流注贯枝叶底是恕。信是枝叶受生气底，恕是夹界半路来往底。信是定底，就那地头说。发出忠底心，便是信底言。无忠，便无信了。”(17)
3、忠一恕贯。朱子指出忠恕即是一贯之实，一贯由忠恕得以透显，一是忠，贯是恕，忠贯恕，恕贯万事，并以注释和正文来比喻忠恕和一贯的关系。“曾子忠恕二字，便是一以贯之底注脚。”(18)忠、恕分别为一和贯，除此之外再无独立的一贯。“而已矣者，竭尽而无余之辞也。”（《论语集注卷二·里仁》）忠恕的一理、分殊关系，是作为本体的抽象超越的普遍之理与在个别事物、日用行为中所体现出的分理关系，二者在性质上相同。一理万殊，体一用殊，皆是说明本体必须通过现实多样的作用显示出来，在表现形态上多种多样，但在理上则是同一。恕上各分殊之理即是从忠上同一本体之理所发出。“忠即是实理，忠则一理，恕则万殊。”(19)“忠恕一贯，忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是一个一，分着便各有一个一。恕则自忠而出，所以贯之者也。”(20)
朱子强调事上践履工夫于领悟一贯本体之重要。他认为理会分殊之理是领悟理一之前提，不经过恕上的分殊则不可能实现忠之理一。曾子能承当孔子点醒，悟出一贯之理，正因为曾子此前已经在事上一一理会践行过，在日用礼教诸多方面下了诸多学习之功，于分殊上尽皆知了，只是对本体尚无了悟，故闻“一贯”之语而当下有悟。其它弟子未曾下如此工夫学习，不可承当此语。而且即使没有孔子当下之点醒，曾子本人工夫所至，终能契悟。在为学功夫上，朱子反对摒弃外物而仅仅专意于内心的守约之学，突出曾子于礼上事上的探究工夫。“曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。”（《论语集注卷二·里仁》）“却是曾子件件曾做来，所以知。若不曾躬行践履，如何识得。”(21)朱子还从为学先后次序出发，指出曾子讲出理一之说已经过于分明。“曾子是以言下有得，发出‘忠恕’二字，太煞分明。”(22)
朱子喜用散钱、木片设喻，告诫弟子应象曾子那样在分殊上学习，在用上一一做工夫，本体自然有得；反之，仅空谈本体而无下手工夫，则无法真正达道。“贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。今人钱也不识是甚么钱，有几个孔。”(23)它所造成的流弊使天资高者流于空虚之佛老，低者则糊里糊涂，为自造之网所遮蔽，反倒丧失儒家重实用之义。“不愁不理会得‘一’，只愁不理会得‘贯’。理会‘贯’不得便言‘一’时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里。”(24)朱子极为反对工夫上的精粗说，认为理无精粗，正如水一般，田中、池中、海中水只有量的多少之别，并无质之不同，以此证明分理和一理是相同的，故在为学工夫上并无精粗之别。“圣人所以发用流行处，皆此一理，岂有精粗。正如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。”(25)
二、“一以贯之”
除曾子外，孔子还告诉子贡“一以贯之”之理，“子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”《论语集注卷八·卫灵公》朱子对其说亦进行了深入阐释，指出此章主旨和“忠恕一贯”章相同，乃孔子点醒子贡儒家一贯之理，告之当从工夫上达本体，强调本体工夫的一体。在对此章的诠释中，朱子尤为注重和“忠恕一贯”的比较。主要有以下观点：
一是突出为学工夫的重要，朱子视积学工夫为达到一贯之理的必要前提。孔子之所以告诉子贡以一贯之理，因为子贡学问工夫已接近证悟本体，故夫子当其可而告之。朱子批评学者对此章理解不顾积学功夫而空谈一贯之理，并再次以钱和钱索为喻，证明分殊和理一不可偏废关系。
二是应将博学多识和一以贯之结合起来。在肯定博学功夫必不可少的同时，朱子指出圣人为圣，并不仅在于此，更在于体悟本体之理，贯穿于博学工夫中。今人徒有博学而未至于圣者，即在于未悟一贯之理。“今人有博学多识而不能至于圣者，只是无‘一以贯之’。然只是‘一以贯之’，而不博学多识，则又无物可贯。”(26)
三是较之“忠恕一贯”章，朱子对此章诠释更侧重阐发本体。此外，引谢氏说突出本体自然流通贯注义和高远神妙义，认为对此本体只能意味涵养，不可言说用力。“谢氏曰：圣人之道大矣，人不能遍观而尽识，宜其以为多学而识之也。然圣人岂务博者哉？如天之于众形，匪物物刻而雕之也。故曰：‘予一以贯之。’‘德輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。’至矣！”（《论语集注卷八·卫灵公》）朱子曾和方宾王讨论一以贯之章，方宾王以体用本末，万殊一本，一体万有之说解此，指出子贡通过致知工夫已体悟天理所在，只是未能悟出理一之妙，夫子因此点化之，证出为学之工夫于体悟天理中实不可少，朱子认同其说。
四是突出曾子、子贡入道之异和境界高低，子贡由知而入，曾子由行而入，“然彼以行言，而此以知言也。”（《论语集注卷八·卫灵公》）在入道境界上，子贡与曾子皆闻夫子一贯之说，子贡由知上下工夫，博闻强识，由知入道；曾子恰与之相反，于践履笃实上下工夫，由行而入道。曾子从实处下手，工夫更为可行，领悟更加透彻，子贡却似乎在知上工夫过多，对道之领悟不如曾子。“尹氏曰：‘孔子之于曾子，不待其问而直告之以此，曾子复深谕之曰‘唯’。若子贡则先发其疑而后告之，而子贡终亦不能如曾子之唯也。二子所学之浅深，于此可见。’愚按：夫子之于子贡，屡有以发之，而他人不与焉。则颜曾以下诸子所学之浅深，又可见矣。”（《论语集注卷八·卫灵公》）顺此，朱子分析了颜子、曾点、子贡、曾子四人的工夫境界。颜子天资悟性高，在事上工夫极深，达到了知行合一的境界。子贡天资虽高，却偏于知上，日用工夫粗疏不足；曾子天资低，然而靠着刻苦工夫，于事上逐一做透，最终获得对道体领悟。曾点仅仅是知上见到理一，事上却无工夫。朱子认为一定要在具体实事上，在“贯”上实下工夫而不是凭空想象本体“一”，事上工夫到了，自然能够领会理上之一；反之，次序颠倒矣。批评仅仅想象个万殊一本重知不重行的情况，同时也批评只在分殊上做得好，却没有体验到一贯本体者，指出圣人之教，须从具体事情上知行并进，体用结合，缺一不可。“颜子聪明，事事了了。子贡聪明，工夫粗，故有阙处。曾子鲁，却肯逐一用工捱去。捱得这一件去，便这一件是他底，又捱一件去。捱来推去，事事晓得。”(27)
三、忠恕说的意义
1、三层含义。朱子认为忠恕的含义经过层累诠释，日渐丰富，被赋予了三层含义，第一层是程子所说的天地无心之忠恕；第二层是曾子所说的圣人有心无为之忠恕；第三层是《中庸》所言的学者日用工夫进路之忠恕，其中学者日用工夫义之忠恕才是其本义所在。“天地是无心底忠恕，圣人是无为底忠恕，学者是求做底忠恕。”(28)“论著忠恕名义，自合依子思‘忠恕违道不远’是也。”(29)在孔子那里，其实只是说出了一贯这个本体而已，忠恕则是曾子所推出，以体用说忠恕亦是后人所言。“夫子说一贯时，未有忠恕，及曾子说忠恕时，未有体用，是后人推出来。”(30)忠恕的三层不同含义归结起来又只是一个忠恕而已，只是等级有差别。“皆只是这一个。学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕，天地亦只是这个忠恕。”(31)“其实只一个忠恕，须自看教有许多等级分明。”(32)朱子认为圣人全体是理，与天合一，不过天浑然一本，圣人则与物相接。圣人本体与工夫早已浑然一体，无须“尽”和“推”之工夫，故圣人头上本无忠恕，忠恕只是对学者做工夫而言。“圣人分上著忠恕字不得。”(33)“天地何尝道此是忠，此是恕？人以是名其忠与恕。故圣人无忠恕，所谓‘己所不欲，勿施于人’，乃学者之事。”(34)然而，朱子同时又坚持认为，圣人亦离不开忠恕，它和学者之别在于工夫极为自然超脱，自然流出，无须推扩，学者则勉强生硬，但其最终所指向目标则是一致的。“圣人是自然底忠恕，学者是勉强底忠恕。”(35)
2、现实批判。朱子以理一分殊说诠释忠恕一贯，具有深刻的现实批判意义。朱子以之两面作战，一方面既坚持忠恕说的形上超越意义，批评以吕祖谦、陈亮为代表的浙东功利学派求末丧本，得用忘体；同时又强调忠恕的日用工夫义，对心学的佛学化提出批评，对张九成、陆九渊的心学思想及佛学进行批判，要求学者须实下功夫，本末一致。
朱子认为一贯本体必须经由日用博学工夫积累而至，批评那种仅仅限于具体知识的掌握而不探求大本的做法，将工夫花在事为之末而没有抓住大体根本，故无法体认一贯之形上超越义。在他看来，以吕祖谦、陈亮为代表的浙东学派即有此弊，偏于博学多识而无一贯之本，未能做到下学上达的本末一体。“近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云：‘《论语》皆虚言，不如论实事。’便要去考史。”(36)
朱子更主要的批判对象是以张九成、陆九渊为代表的心学及佛学思想。他批评张子韶的合人己为一贯说，认为根本不涉及人己关系，而是言工夫本体。“‘吾道一以贯之’，今人都祖张无垢说，合人己为一贯。这自是圣人说这道理如此，如何要合人己说得！”他极力反对心学的顿悟本体说，指出日用工夫不可间断，不存在突然觉悟，顿觉前后皆非之事。因为由工夫透至本体存在一长期过程，可以言说讨论，心学则认为不可言说，违背了圣人的一贯之道。“今有一种学者，爱说某自某月某日有一个悟处后，便觉不同。及问他如何地悟，又却不说。便是曾子传夫子一贯之道，也须可说，也须有个来历，因做甚么工夫，闻甚么说话，方能如此。”(37)朱子还以散钱和索串为譬，抨击陆氏学的顿悟说务为高远而缺乏日用功夫，乃异端曲学，有害于学者，违背了圣人下学上达忠恕一贯之道。“江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一个笼侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理不得。……若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。……某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！”(38)
朱子批评学者与曾子差别在于工夫上的“虚”与“实”，学者“只得许多名字，其实不晓”，曾子是实下工夫，以真诚之心践道，对一贯之道有真实体验。“如今谁不解说‘一以贯之’！但不及曾子者，盖曾子是个实底‘一以贯之’；如今人说者，只是个虚底‘一以贯之’耳。”(39)学者之弊在于只是空白想象比划出一个大概意思，空知一二而无真实工夫；或徒知在事上用功而未能窥探本体。“而今学者只是想象得这一般意思，知底又不实去做。及至事上做得细微紧密，盛水不漏底，又不曾见得那大本。”(40)
在诠释方法上，朱子强调应注意分析、落实概念的具体含义，注意其本义与言外义，以及和其它概念的同异关系。批评浙东学派对忠恕的理解牵强附会，笼统不分，含糊不清；“今日浙中之学，正坐此弊，多强将名义比类牵合而说。要之，学者须是将许多名义如忠恕、仁义、孝弟之类，各分析区处，如经纬相似，使一一有个着落。”(41)批评学者将忠恕理解为不自私、不责人之说在现实生活、日用工夫上皆行不通，违背了儒学宗旨。“问：“或云，忠恕只是无私己，不责人。”曰：“此说可怪。自有六经以来，不曾说不责人是恕！若《中庸》也只是说‘施诸己而不愿，亦勿施于人’而已，何尝说不责人！不成只取我好，别人不好，更不管他！”(42)
四、忠恕说的演进
朱子对忠恕一贯的理解是一个长期的自我扬弃过程，大致可以分成这几个阶段：从学延平期、初步形成期、晚年修改完善期。
从学延平时朱子就奠定了对忠恕一贯的基本看法。正是通过探究忠恕一贯，朱子才逐步厘清了儒释两家在本体与工夫上之差别，从释老之说中走出，归本伊洛之学。此时，朱子与延平、范直阁等人广泛深入的讨论忠恕说，他采用理一分殊来解释忠恕和一贯，提出二者是工夫与本体关系，当于忠恕工夫透悟一贯本体，一贯本体即在忠恕工夫中，二者不即不离。道体无处不在，曾子忠恕说乃是因门人之问道出自身对道体契悟，并指出忠恕于圣人和学者各有不同意义。“忠恕两字在圣人有圣人之用，在学者有学者之用”。圣人分上全体是一，即工夫即本体，工夫本体浑然合一，达到了体用不分，当下即是之境界，故本无须言忠恕。学者未能打通下学上达、工夫本体界限，故忠恕工夫乃是对学者而言，为学者入道之必要进路。但圣凡之别仅仅在于对本体彻悟不同，在于工夫自然纯熟不同，其进路与所至则同。下学至于上达后，自然消除了圣凡之间的界限。
因为此前虽然已“略窥大义”，然“涵泳未久，说词未莹”，故朱子还专门写有《忠恕说》。朱子《忠恕说》有三点值得注意：一是用理一分殊阐发忠恕一贯，突出下学和上达的工夫本体关系。工夫久之自将上达本体，而彻悟本体后，平常日用将贯注本体光辉，赋予超越意义。二是人在处理世界时，最主要的是合宜处理己与物的关系，此即忠恕之道。由忠恕工夫可上达本体，而知人己物我为一。故朱子特地引用二程对忠恕的定义式解释，“自其尽已而言则谓之忠，自其及物而言则谓之恕”。三是提出忠恕体用关系，反对脱离日用忠恕工夫而空谈一贯本体。朱子曾将此说呈给延平，延平基本认同。朱子晚年回忆此说，大体仍表满意，他认为与范直阁讨论“忠恕”，虽然“是三十岁时书，大概也是。然说得不似，而今看得又较别。”(43)朱子批评吴耕老将忠恕和一贯割裂的看法，提出忠恕即在一贯中，本体不离工夫，即工夫以显本体。
延平逝世后，朱子通过对二程及其弟子著作的研读整理，通过与湖湘学派的交流，对忠恕的认识有了新的提高。一是他认为忠恕即道之全体，忠即是体，恕即是用，二者合起来体用兼具，这样来看“一贯”，方有着落，特别强调恕乃是从忠发出，不是从“一贯”流出。二是继续强调忠恕两个层面的区分，一个作为学者“入道之门、求仁之方”；一个反映圣人道体本然，忠、恕、诚、仁皆相通无隔。朱子忠恕解受程颢、谢良佐的影响极大。“示谕忠恕之说甚详，旧说似是如此。近因详看明道、上蔡诸公之说，却觉旧有病，盖须认得忠恕便是道之全体，忠体而恕用，然后一贯之语方有落处。若言恕乃一贯发出，又却差了此意。如未深晓，且以明道、上蔡之语思之。”(44)此后，朱子一直坚持忠恕的体用义，提出忠实然不变而创生不已，恕则遍布天地，显露无碍，二者虽然特点各异，然却体用一源而不可析离。“近看得忠恕只是体用，其体则纯亦不已，其用则塞乎天地；其体则实然不易，其用则扩然大通。然体用一源而不可析也。”(45)
朱子晚年还在修改完善忠恕说。如壬子年（1192年）与郑子上讨论修改这一章，郑子上提出，今本删去前注中的“此借学者而言”将会造成下文语义不明，朱子告之并没有删去对忠恕说明的“忠也，恕也”，因为忠恕本来就是学者分上事。按：今本亦保留了“借学者而言”之义，改为“曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也”。朱子还提出已经把此前“道体无二而圣人”改为“圣人之心浑然一理而”，这样语义就很清楚了。按：这和今本“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也”还是有所不同。在去世前五年的乙卯（1195年），朱子又修改了忠恕说。他告诉曾无疑忠恕本来即是学者事，与圣人其实无关，不必顾虑说得过高，忠恕可以从深浅两个层面来理解：浅言之，即日用常行之道，愚夫愚妇皆须由之，乃人立身根本处；深言之，即使圣人神通广妙，也离此忠恕不得。朱子强调忠恕虽在日用常行之中，但应有对本体之彻悟，于理上见得分明，方能赋予忠恕超越的一面。否则，仅仅限于一言一行之忠恕，未能由日用工夫把握忠恕之深层本体，将陷于拘执无用的死忠恕，只能成就个常人。“孝悌忠恕若浅言之，则方是人之常行，若不由此，即日用之间，更无立脚处。……若极言之，则所谓通于神明，光于四海，无所不通……盖其所谓孝悌忠恕，虽只是此一事，然须见得天下义理表里通透，则此孝悌忠恕方是活物；如其不然，便只是个死底孝悌忠恕。”(46)
朱子曾自述参究忠恕说的经过，特别提到二程的启发之功。他认为此问题关涉到对儒家本体与工夫之认识，自己能理解此章，在于将明道解释忠恕说的两段分散之语放到一起，由此悟出忠恕于学者的工夫义和圣人的本体义。否则，两重含义纠缠一起，将无法理解。朱子为此还和认同龟山之说的学者进行争论，“旧时《语录》元自分而为两，自‘以己及物’至‘违道不远是也’为一段，自‘吾道一以贯之’为一段。若只据上文，是看他意不出。然而后云‘此与违道不远异者，动以天尔’，自说得分明，正以‘违道不远是也’相应。”(47)“明道解忠恕章，初本分为两段。后在籍溪家见，却只是一段，遂合之，其义极完备。”(48)
朱子同样十分感激二程门人谢氏、侯氏说给予他的帮助启发，他指出忠恕说“自后千余年，更无人晓得，惟二程说得如此分明。其门人更不晓得，惟侯氏、谢氏晓得。”(49)事实上，谢、侯对此章说法甚多，不少地方都遭到朱子批评，但是在关键处予朱子莫大帮助，故朱子于二人之说始终深为感激。谢、侯说哪些地方予朱子以启发呢？朱子满意于谢氏从理一分殊角度阐发忠恕说。“谢氏曰：忠恕之论，不难以训诂解，特恐学者愈不识也。且当以天地之理观之，忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊，知此，则可以知一贯之理也。……又问忠恕之别。曰：犹形影也，无忠做恕不出来。恕，如心而已。”(50)故他称赞谢氏对忠恕的理解最好，其次侯氏说和刘质夫的记录也给他带来很大帮助。二程其它弟子如龟山、尹氏等纠缠于《中庸》忠恕说和此处之说，未能看穿二者含义差别。“此语是刘质夫所记，无一字错，可见质夫之学。其它诸先生如杨、尹拘于《中庸》之说，也自看明道说不曾破。谢氏（一作‘侯’）却近之，然亦有见未尽处。”(51)
五、余论
据上述可知，朱子主要是继承二程思想，以理一分殊之说解释忠恕一贯，认为忠恕即是一贯，朱子的这一诠解在整个《论语》诠释史上具有重要影响。
首先，对这一章理解的一个关键是如何理解忠恕与道的关系。忠恕的本义是尽己推己之为学工夫，是达到道的途径，它与道是有距离的。这一点在《中庸》中有明确的说法，“忠恕违道不远”。正因如此，学者在理解曾子此说时，多受制于《中庸》说，不敢明言忠恕即是一贯之道，其中包括二程亲传弟子。朱子的突破在于接续二程说，肯定此处忠恕表达的是本体义，是一种借言，是“升一等说”，突破了《论语》、《中庸》文本之间的矛盾。他在《中庸或问》的“道不远人”章对此有具体说明，“诸家说《论语》者，多引此章以明‘一以贯之’之义；说此章者，又引《论语》以释‘违道不远’之意，一矛一盾，终不相谋，而牵合不置，学者盖深病之。及深考乎程子之言，有所谓‘动以天者’，然后知二者之为忠恕，其迹虽同，而所以为忠恕者，其心实异。……曾子之言，盖指其不可名之妙，而借其可名之粗以明之，学者默识于言意之表，则亦足以互相发明，而不害其为同也。”
其次，从诠释的角度来看，朱子对此章之诠释体现出鲜明的特点：
一、以理学精神解释经典，体现出“我注六经”的主体诠释性。正如谢上蔡所言，对忠恕的理解难处并不在于训诂，而在于义理。后世程树德称，对此章义理理解主要存在两种意见，“此章之义，约之不外一贯即在忠恕之中及在忠恕之外二说。”(52)朱子从理学立场出发来解释忠恕一贯，认为忠恕即是一贯，忠为一为体，恕为贯为用，通过此章诠释阐发理学“理一分殊”这一重要思想。其它一些学者，尤其清代汉学家，多将忠恕看作行事，是“以尽心之功告曾子，非以传心之妙示曾子。”并批评“独借此大谈理学，”反映出与朱子不一样的诠释立场。
二、在继承前辈之说的基础上，融入自身理解，体现出精于择取而自出新意的特点。无疑，朱子对“忠恕一贯”的理解以二程思想为前提，但是我们应该看到，朱子所选取的二程说是经过细致甄别选取的，剔除了其中他认为不合适的部分，如他认为小程子引《孟子》“尽心知性”说、“忠恕贯道”说，《中庸》“君子之道四”说解释此章不可晓、有误。针对程门弟子各不相同的看法，他也做出了精细的辨析取舍，特别是朱子采用《中庸》“至诚无息”的诚本体说解释此章所蕴含的道之体用说，体现出他的创造性。
三、突出语境对文本的影响，讲究诠释的灵活性，以达到求得经文本义，发明圣贤原意的诠释目标。朱子有着明确强烈的诠释意识，认为诠释首要的任务就是通过对经典文本的理解将圣贤原义客观的挖掘呈现出来，以帮助学者加深理解。故此，他抓住“忠恕”在《论语》与《中庸》中处于不同语境中的客观事实，指出二者具有不同的含义指向，孔子之言与曾子之言深层原意各有不同，不可拘泥，亦不可牵合表层文字之同。学者应默识于言意之表，互相发明圣贤之意。
四、突出诠释的现实针对性和批判性，以达到针砭学弊，端正为学方向的诠释目标，划清儒学与佛老说、功利权谋说、词章记诵说的界限，纠正为学弊端，端正为学之方的诠释追求在这一章的诠释中体现得淋漓尽致。朱子在此章的诠释中，矛头指向空虚顿悟的禅学、舍本求末的浙东功利学，舍末求本的张、陆心学，要求学者树立本末兼顾，真积力久，由用达体的为学之方，提出尤其应在分殊上下工夫。
注释：
①《朱子语类》，《朱子全书》，华东师范大学，2002年，卷二十七，第965页。本文所引《朱子语类》皆见于同卷者以下仅标明页码。
②《答虞士朋》，《朱文公文集》卷四十五，《朱子全书》，华东师范大学出版社,2002年版，第2075页。
③关于这个理和一的具体所指，陈来先生认为应根据具体语境做出有针对性的分析，“理一分殊这一命题在朱熹哲学中含有多种意义，实际上被朱熹作为一个模式处理各种跟本原与派生、普遍与特殊、统一与差别有关的问题。”《朱子哲学研究》，华东师范大学，2000年版，第123页。
④⑤⑥⑦⑧《朱子语类》，第984、723、999、995、967页。
⑨《四书或问》，《朱子全书》，华东师范大学出版社，2002年版，第692页。
⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)《朱子语类》，第992、993、968、977、990、966、969、980、996、966页。
(20)《答曾择之》二，《朱文公文集》卷六十，第2894页。
(21)(22)(23)(24)(25)(26)《朱子语类》，第972、975、970、970、985、1584页。
(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)《朱子语类》，第976、969、997、972、730、997、969、996、987、1585页。
(37)(38)(39)(40)(41)(42)《朱子语类》，第980、983、982、974、1003、1003页。
(43)《朱子语类》卷二十七，第999页。朱子此时主要讨论对象是范直阁、胡籍溪、吴耕老等，他在戊寅年和范直阁有四封信集中讨论忠恕说（见《与范直阁》，《文集》卷三十七），充分反映出了朱熹早期对忠恕之看法。
(44)甲申1164年，《答柯国材》四，《朱文公文集》卷三十九，第1732页。程、谢之说皆发挥了忠恕之本末、天道人道、体用关系义，见《论孟精义·论语精义》二下，《朱子全书》，华东师范大学出版社，2002年版，第151页。
(45)甲午1174，《答吕子约》十，《朱文公文集》卷四十七，第2183页。
(46)乙卯1195年，《答曾无疑》五，《朱文公文集》卷六十，第2890页。
(47)(48)(49)《朱子语类》，第1001、1002、1000页。
(50)《论孟精义·论语精义》，《朱子全书》，华东师范大学出版社，2002年版，第155页。
(51)《朱子语类》，第1002页。
(52)《论语集释》，中华书局，1990年版，第266页。