情感主义德性伦理学：一种当代的进路，本文主要内容关键词为：进路论文,伦理学论文,德性论文,当代论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B82-06 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1007-1539(2011)02-0028-08
众所周知，最近几十年德性伦理学经历了一场意义非凡的复兴。当然，亚里士多德是这一复兴思潮中的主要部分的原初灵感源泉。但是，晚近——比方说，最近的十年间——有一点越发明显：至少是在英美哲学中，德性伦理的(virtue-ethical)灵感及理论建构还有其他潜在的源泉。某些哲学家将其思想寄希望于古代斯多葛哲学(Stoicism)，另外的一些哲学家则寄希望于柏拉图甚至是尼采。然而，我认为，相对于亚里士多德的德性伦理学来说，至少在西方，另一种主要的选择是以道德情感主义(moral sentimentalism)著称的18世纪传统，休谟与哈奇森是这一复兴中的焦点。近年来，我本人一直强调一种德性伦理学的可能性在首要的意义上要归于休谟；但是，正如我们即将看到的：事实证明，关于西方的德性伦理情感主义(virtue-ethical sentimentalism)，在某些最重要的儒家及新儒家①的思想学说中，已经进行过深刻而出色的探讨了。
在希腊和罗马的哲学世界中，所有主要的伦理理论建构类型都诉诸这样或那样的德性伦理学。柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派以及伊壁鸠鲁学派都将品格与内在的生活作为伦理思想与实践的基础加以强调，而这一点则与现代西方道德哲学将理性法则或者其他好的推理视为有效的道德评价之基础的倾向构成了强烈的对比。然而，所谓的古典德性伦理学则是具有支配性，甚至排他性地位的理性主义德性伦理学：柏拉图、亚里士多德及其他一些道德哲学家都信守一个观念——伦理的理想与伦理的要求建立在理性或合理性之中；至少在西方，只是在18世纪，解释道德起源与基础的情感主义观念才以一种意义深远的方式出现。
然而，如今的情形则有所不同。鉴于早期情感主义者的影响及实例的存在，将道德标准和道德行为建立在与人类情感有关的考量和因素之中的可能性得到了更明确的认可，并且，正如我刚刚指出的，其首要的灵感源泉和中心是苏格兰哲学家大卫·休谟。我本人有关德性伦理学的思想受他的影响较大。但是，纵观过去二三十年，在诸如卡罗尔·吉利根与内尔·诺丁斯等晚近人物的著作中出现了一场称为关怀伦理学(care ethics)的运动。就其思想与论证而言，关怀伦理学明确地是一种情感主义(sentimentalist)和反理性主义(anti-rationalist)，而我本人受关怀伦理学家的影响非常大。今天将要概述的这一德性伦理学进路要归功于关怀伦理学的地方甚多，但也在寻求为关怀伦理思想提供基本的德性伦理基础(virtue-ethical foundations)。这就要求我们在规范伦理学和元伦理学两个方面都诉诸休谟的哲学思想，进而，我希望引出其与儒家思想中的先例之间的关联。
休谟断言，所有的道德行为与所有的道德理解都建立在他所称谓的“同情”(sympathy)之中。然而，休谟（在相应的行文中）作为同情(sympathy)所谈及的，在西方，我们现在则称之为移情(empathy)。我们要理解同情与移情之间的区别，当有人（最著名的如美国前总统比尔·克林顿）说他们感受到了别人的痛苦的时候，其中就包含着移情。然而，感受某人的痛苦或者失望与同情身处痛苦或失望之中的人们且祝愿他们好起来，这二者之间还是非常不同的。后一种现象是“同情”这一语词在当前的含义，并且，尽管同情观念在任何一种情感主义德性伦理学中都具有重要的地位，然而，与之相比，移情概念则更加至关重要。休谟未能使用“移情”这一语词，因为直到20世纪早期，它才作为对（新创造的）德语语词“Einfuehlung”的译文而被创造出来，但是，由于他相当清楚地谈到了移情的过程和机制，因此我在谈及他的思想时将使用后一语词②。
休谟认为，正是有了移情的能力，我们才会产生依照道德而行为的意向，也才会领会道德给我们提出的要求。他是西方第一个使用这一概念的人（一个可能的例外是法国哲学家尼古拉斯·马勒伯朗士）。休谟在此所表达的见解，其实在儒家思想中早就有过探讨。当儒家谈论“仁者与天地万物为一体，莫非己也”的时候，他们实质上就是在谈论移情现象。因此，我认为，在西方出现之前，移情现象、移情的基本概念，就早已在中国思想中发挥了作用。王阳明、程颢，甚至可能还有孟子，都将移情视为道德或者伦理生活中的一个重要部分，而我在此将要展开讨论和辩护的情感主义德性伦理学——尽管它从休谟那里接受了一种更为直接的灵感——事实上在许多早期的中国哲学家那里早已有了先行的探讨。将孔子及稍后的儒家学者朦朦胧胧的德性伦理观念与亚里士多德的思想加以比较，几乎已经变成了老生常谈；然而，既然亚里士多德在其思想中完全是理性主义的理论性格而从未提及移情，那么将儒家思想中某些特定的范例及倾向与西方道德情感主义，特别是与休谟的德性伦理学加以比较将会更有意义。今天，我不是专门探讨中国思想与西方道德情感主义之间关系的，而是想探讨围绕着移情现象而生发出来的情感主义观念。
一、规范的情感主义
利用“移情”这一观念，休谟指出，我们对于亲密者——对家人和朋友——的义务感要比我们对陌生者或者我们仅仅有所耳闻的人的义务感强烈得多。晚近的心理学领域的研究也证实了休谟的结论。在《移情与道德发展：关怀和公正的内涵》一书中，发展心理学家马丁·霍夫曼对许多或者说大部分新近的移情研究做了总结，并与其他事物联系在一起得出结论：正如休谟所认为的那样，我们往往倾向于更多地对与自己非常亲密的人而不是陌生人发生移情。步休谟之后尘，霍夫曼也同样指出：较之我们仅仅听到的（或者由自己并不认识的人所感受到的）苦楚或危险，我们直接感知到的苦楚或危险所唤起的移情反应更为强烈。休谟看到，较之帮助自己并不认识的人，我们拥有更强的帮助家人的倾向；移情反应中的差异与这一倾向是联系在一起的，甚至成为了后者的基础。而新近的道德发展心理学的文献则将休谟的这些思想做了进一步的发展。心理学的文献基本上（尽管可能会存在某些异议）支持这样一种思想：我们的利他倾向，或者，更通俗地讲，我们对他人的关心，取决于移情的发展与激发力量。这就是所谓的“移情利他主义假设”(empathy-altruism hypothesis)；这一假设以及确证这一假设的研究为休谟更深一层的思想提供了支持，即哪里存在着一种感受更强烈移情的倾向，哪里也就存在着一种给他人以更多关心、为他人做得更多的倾向。
然而，关于霍夫曼及其他研究移情的心理学家如何理解这一观念，或许应该稍稍多说几句。对他人的移情并不意味着融入或者化为他人；但是在其最显著的例证中，对他人的移情的确包含了一种对他人的认同——连同他们的愿望、热情和情绪。心理学方面的文献大体上断言：移情会以某些非完善的形态出现在儿童甚至是婴儿身上。但是心理学文献也同样断言；随着儿童对世界有了更多的学习，对体验他人的生活和情绪之于他人的意义有了更好的理解，他们也就能够拥有更成熟的或者在认知方式上更为微妙的(sophisticated)移情形态。最终，我们变得能够对某人的境遇而不是其当下的感受发生移情，霍夫曼为此现象提供了一个有趣的例证：如果我们知道某人身罹癌症，当看到他／她在游戏中高兴地玩乐，看起来似乎（或者实际上的确）对其潜在的疾病全然不知时，我们可能会对其潜在的坏的境遇而不是其此时此刻所感受到的肤浅的高兴或快乐的情绪发生移情。只有当移情者理解暂时的情绪与一种潜在的坏的境遇之间的区别的时候，这种移情的发生才有可能。因此，这种移情在某种程度上对一个十几岁的青少年或许是可能的，但揣测起来对于一个五岁的儿童将是不可能的。出于同样的原因，当青少年能够更好地理解周围的世界的时候，他们也就变得能够对各种各样的处于不利地位的群体（诸如艾滋病人或者其他遭受到轻视的种族、人种或宗教群体）发生移情；而这对于幼童同样是不可能的，他们缺乏这样更为“微妙”的移情所需要的知识和认知手段。
因而，移情及由移情所决定的对他人的关切／关心都不是纯粹的情感倾向；它们要求或者预设了某些特定的概念及某些特定形态的知识。但是，这并不意味着移情和移情反应总是从属于（理性的）深思熟虑的选择。有一种以投射性移情(projective empathy)而闻名的移情类型，其中包含了故意穿别人的“鞋子”这样的举动。然而，霍夫曼指出，还有另一种重要的更加自发地发生的移情，并称之为“关联式移情”(associative empathy)。大多数人对于他人的情绪都具有“接受性”，当他们感受到他人的痛苦或失望的时候，这种移情的发生也就常常由不得他们来选择。当休谟说一个人的情绪能够注入到另一个人身上，或者一个人的情绪能够以一种类似感染的方式从一个人扩展至另一个人的时候，他所谈论的正是这种更强的“接受性”或者（相对）自发的移情类型。我认为，在任何一种情感主义德性伦理学中都发挥着最重要作用的，正是这种具有更强的“接受性”的移情观念。
在我们上面的讨论中，对他人及其福利的关心（或者关切）的观念就此匆匆浮出了水面。然而，对于我们的道德性情(moral dispositions)和任何一种规范道德而言，关怀／关切与移情观念是同样至关重要的。正因为我们对他人的关切／关心在心理上取决于移情，因而，移情对于任何一种情感主义德性伦理学都是非常重要的。由于在规范的层面，我们首先具有一种关心他人并将此种关切付诸实践的道德义务；因此，在规范伦理道德层面，移情的重要性来自于它的这样一种能力：它有助于解释我们之所以能够帮助他人、具有利他心的发生机制，它还有助于解释我们对某些人的关心更甚于其他人的发生机制和原因。道德——常识道德——告诉我们，较之陌生人，我们具有一种更强的帮助家人和朋友的义务。然而，正是移情及其天然的倾向，使得我们或者说引导我们对亲密者更为关切并照此而行为。因此，我们之所以能够成为有道德的人，能够按照道德所要求的行为方式来对待他人，移情在其中发挥着至关重要的、核心性的作用。
然而，这种移情事实上在儿童或成人中确有发展，而这又是如何实现的呢？对于此问题，新近的移情方面的文献确实为我们提供了一些有趣的回答。因为时间关系，我只提一下以诱导训练(induction/inductive discipline)而闻名的道德教育方法。诱导是一种父母可以用以唤起和强化孩子的移情反应的技巧。尽管这一技巧有着更宽泛的应用，不过还是让我集中在父母/孩子的案例来谈。如果某人的孩子伤害了另一个孩子，父母一般只是简单地惩罚孩子，或者威胁孩子如果再做出此类行为则会受到各种各样的惩罚，殊不知惩罚或者威胁并不能唤起和强化移情。反之，诱导则可能让父母阻止自己的孩子在其他行为上的失控，以一种严格却非威胁性的方式让他们的孩子更好地认识到其行为所造成的不幸后果。这一反应取决于孩子与他人发生移情的既定的倾向性(pre-given ten-dency)。这一反应如果以恰当的方式重复进行，也会强化孩子的移情敏感性。诱导训练的过程能够达到这样的结果：一个儿童的移情敏感性足够强，从而能够使其对将来伤害其他孩子的行为加以克制。
在使人们对他人具有更多利他性方面，诱导是其中的一个心理基础。此外，还有另外的一些心理基础，在此，我没有时间对它们做进一步的描述。但是，之所以提及这些道德教育和道德发展的可能性，我的依据在于：人类的心理中似乎存在着以资唤醒和发展对他人的各种移情性关切的资源，而移情性关切（如我们对其的直觉理解）将使我们得以成为道德上的正派人或者好人。下面我想集中在某些规范道德问题上来谈。
例如，对他人的移情和关切建立在这样一种移情之上，它使我们在感受及行为上更愿意帮助那些与我们极亲密的人。通常的规范道德思想则断言，这种移情倾向与我们实际的道德义务（以及那些我们认为或多或少是道德的事物）是相符合的。有些人在其行为中更喜欢陌生人而不是自己的家人，他们显然缺乏一种（就我们的日常理解的意义上的）道德德性，并且也是与我们对道德义务的理解背道而驰的。然而，的确有人会回答说，这是我们“欠”陌生人（或我们并不直接认识的人）的——移情又如何帮助我们理解这样的道德义务呢？
比较而言，霍夫曼对此问题的处理更为直接和深入。他指出，文学、电影和电视能够唤醒我们的移情，通过这些媒体，遥远异乡的或不熟悉的人们的苦楚或麻烦能够变得更加生动鲜活。因此，如果在校学童阅读有关他们从未遇见过的人（或群体）的书籍，他们就会对那些在其他国家出现的、非常不同的态度、风俗和思想逐渐熟悉。同时，对于以此方式所了解到的人们的麻烦和苦楚，他们的移情敏感性也会变得更强。《汤姆叔叔的小屋》使整整一代居住在美国北部各州的人民对南部各州黑奴的境况变得敏感起来；而关于越战期间越南人民遭遇的电视报道则在美国国内唤起了广泛的移情反应，这一移情反应对反战力量起到了促进作用。因此，我们有理由认为，对于疏远群体或个体的移情关切是一种现实的心理潜能，当然，一般而言，按照移情发挥作用的方式，这种关切可能或者说肯定会弱于对亲密者的关切。
无论如何，在这一点上，最为重要的是认识到，这些有差别的移情倾向与我们关于（以规范的术语讲）我们对他人的义务的日常想法是非常一致的。因此，关于帮助他人的责任，我们通常所接受的道德义务与移情倾向之间存在着密切的对应关系。并且，就连通常并不认为我们具有一种帮助我们自己的道德义务这一事实，也可以根据移情来理解。自我移情的观念(the idea of having empathy for oneself)在我们的思想（或者道德发展的文献）中很少有立足之处，因此，未能做于己有益的事情（除了那些有助于自己帮助他人的事情之外）也并非移情缺失的体现。出于同样的原因，我们也不将此看作是一种道德上的失败，或者一种不道德。
然而，这样一个常识的或者公认的（规范的）道德领域是存在的，在此领域中，要在道德义务与移情反应之间假定某种相关性似乎是不合情理的。在此，我所持的是一种道义论(deontology)的道德观。道义论告诉我们，有时按照一种将导致对每一相关者而言最好的整体结果的行为方式而行为是错误的，因为某些特定的行为就其天然的性质而言本来就是错误的。为了挽救四个或五个人免于不可避免的死亡而杀死一个无辜的人，这通常在道德上被认为是错误的，或者是不道德的。可能有人非常想弄明白，这种为行为相关者寻求最大可能福利的道德禁戒是否有可能根据移情倾向来理解。让我来告诉大家这一点如何可能以及为什么可能。
在《饥荒、富足与道德》一文中，彼得·辛格论证说：我们帮助那些处在死于疾病或营养不良危险中的遥远异乡儿童的义务，与我们援救一个就在我们面前将要溺亡而我们能够轻而易举地将其从水中捞上来的儿童的义务的强弱程度是一样的。距离与道德义务没有关系，不能给帮助挽救某些不为我们所知的儿童免于饿死的牛津饥荒救济委员会(Oxfam)捐款，与不能援救任何一个正在我们面前溺亡中的儿童的错误是没有分别的。然而，如果移情在道德和道德思考中发挥重要作用的话，那么，较之任何一次不给牛津饥荒救济委员会捐款的行为，拒绝帮助一个正处于溺亡危险中的儿童与正常的（发达的）移情之间的冲突都要强烈得多得多。认识到这一事实，我们即可对辛格的不偏不倚的道德结论提出质疑，这也正是移情力量与道德义务力量之间的常态的相关性或一致性的又一例证。因为，事实上，我们中的大多数人都会觉得，较之未能救助一个通过捐款给牛津饥荒救济委员会即可施以援手的儿童，不去解救一个自己当下眼睁睁看着处在溺亡之中的儿童在道德上要恶劣得多。因此，如果移情被看作道德思想和实践的核心，我们就可以解释我们何以如此深切地觉得，不去解救溺亡中的儿童要比不给牛津饥荒救济委员会捐款在道德上要恶劣得多。
移情与其他几种道德偏好也是相关的。心理学家不但研究我们对那些直接感知到的危险和苦楚具有更为强烈的移情，也认识到，较之未来潜在的危险和苦楚，对当下的危险或苦楚相关的移情更易于被唤醒，也更为强烈。例如，如果矿工由于下陷而被困在地下，公众将拥护代价高昂的援救努力。而如果有人建议我们应该将可利用的钱款用来安装将来可以解救更多生命的安全设备，而不是用以援救那些（更少的）当下由于下陷而身处危险中的矿工，我们中的大多数人将会怀着某种道德惊骇或者怀疑对其敬而远之。这是因为较之那些将来会（无论多么确定）发生危险的人，我们对这些身处“清晰的且眼下的危险”之中的人，具有更多的移情；而这种对“现在”的移情偏好或偏爱是独立于知觉而发挥作用的——之所以宁愿援救这些矿工而不是（适当地）通过安装安全设备以在将来挽救更多的矿工，公众不必为此而亲自认识这些矿工，也不必看到过他们（的照片）。因而，再一次地，我们的移情倾向与我们关于道德义务和谬误的思想联系在一起了；因此，根据下面这一事实，我们能够设法理解拒绝援救这些矿工的错误之所在。这一事实就是：较之不能安装（有利于为被困矿工提供帮助的）安全设备，这样的一种拒绝更激烈地违背了人类的移情。
我们可以就辛格类型案例及受困矿工案例的讨论做出归纳，从而对道义论的移情根源做出一种情感主义的德性伦理说明。我们也许会说，由于移情倾向，我们看到的或感知到的苦楚或危险对我们来说具有某种知觉上的直接性。换句话说，移情通过两种我们通常与他人以及世界交互作用的形态——知觉和现时性(perception and contemporaneity)——而发挥作用。现在，我想就这一交互作用提出另一种形态，即因果关系或因果关系的直接性，这种移情直接性的新形态会对道义论问题发生直接的影响。
道义论在做出或造成伤害与（仅仅）听任或者未能阻止伤害发生之间作出了区分——当然，更为典型也更为著名地，道义论在杀害与听任死亡之间作出了区分。如果一个人通过杀死某一个全不相干的无辜的人而解救了另外四个无辜的人，那么道义论会认为这种做法在道德上是错误的。在很大程度上，道义论将此主张建立在这样的一种假设之上：较之仅仅听任人死亡(merely letting people die)，杀人(killing)在道德上要恶劣得多。如果某人拒绝通过杀死一个不相干的无辜的人而解救四个人，那他只是听任人死亡而没有杀害任何人，而道义论（在其他各点都相同的情况之下）将此视为此类情形之下在道德上更可取、更确定的义务。
于是，造成伤害或痛苦与仅仅听任伤害或痛苦发生之间的差异，是一种当事者与伤害或痛苦之间的因果关系在距离和强度上的差异，而这种（我们所能称谓的）直接因果性上的差异对于常态的人类反应而言是重要的。在其他各点都相同的情况下，正如我们对自己感知到的或者“清晰而当下的”(clear and present)痛苦和危险会发生更为强烈的移情反应一样③。同样地，我们对造成伤害或痛苦的可能性或前景所发生的反应，要比对仅仅允许伤害或痛苦发生的可能性或前景所发生的反应更为强烈。对我们而言，后者的直接性更弱；而事实上，就我们的本能反应而言，较之我们对潜在地允许伤害和痛苦发生之行为上的畏缩，我们对自己（潜在的）造成伤害和痛苦之行为上的畏缩要强烈得多。然而如果是那样的话，我们的情感的／移情的反应再一次与我们的道德观点相符合了：为了防止更大的死亡（或者甚至更大的杀害）而杀死一个无辜的人是不道德的。
这也就意味着，我们能够将移情观念及对他人移情性关心的观念用以对道义论进行一种情感主义辩护。事实上，我们整个的讨论一直在含蓄地朝着一种相当普遍的主张推进，即移情反应的强度与我们通常理解的道德义务的强度是一致的。在这一点上，我们可以说，（也仅仅）当某些行为显现出／反映出行为者缺乏一种成熟的／充分发展的对他人的移情关切的时候，这些行为在道德上才似乎是错误的／或者与道德义务相悖的。而我相信，我们今天所讨论的所有的道德实例都可以归入道德上的对和错的普通标准之下。
请注意，我就道德义务所做的一般陈述具有一种德性伦理的性格。对他人的移情关切是一种情感动机，移情者事实上是在提供一种关于道德上的对和错的情感主义的德性伦理标准。我们也看到了，对他人的移情与移情性关切如何在实际上激发我们以道德上可接受的方式行为，这样的道德动机能够如何发展或者如何诱导给儿童。我们已经观察到移情反应的强度和道德义务的强度之间具有普遍相关性，再将此二者视为偶然显然是不合适的。然而，如果它们不是偶然的，那么，它们之所以发生就只能是因为：对于道德和道德生活而言，移情要么是一个中心性的概念，要么是一个中心性的现象。关于这一点如何是可能的以及是如何发生的，我们需要做进一步的展开。
二、情感主义元伦理学
关于我所讨论的各种事实，唯一可能且合理的解释在于某种关于移情在我们的道德思考中所发挥的作用的假设。如果移情对于道德理解，对于个体理解基本的道德诉求以及做出基本的道德诉求（称其为“移情／理解假设”）的能力而言是必需的，那么，它将有助于解释我们在移情差别与我们出于直觉而会发生的道德差别（而我假定这是有效的）之间所揭示出的普遍一致性。例如，我们已经看到，移情引导我们对感知到的痛苦比仅仅听到的痛苦发生更强烈的反应。如果我们的移情，尤其是我们的各种不同的移情倾向也能够进入对道德判断或道德言论的理解，那将有助于解释：为什么照我们的理解／判断，不愿消除我们感知到的痛苦要比不愿消除仅仅听到的痛苦在道德上要恶劣得多。换言之，如果使我们对不同类型的境遇作出不同的反应的同一移情进入有关什么是在道德上更好的或更坏的理解和诉求之中，那么，在我们不同移情倾向与我们出于直觉而发生的道德差别之间存在着一种一致性也就不足为奇了。尽管到现在为止，这一点还不是特别明确；但是我的确认为，我们刚才所说的表明：移情／理解假设原理如何将有助于解释为什么道德差别与我们的移情倾向中的差别二者之间会如此普遍地一致。
这或许要求我们必须对“为什么我们的道德判断在本质上是激发式的”作出解释，同时，其本身也有助于对此作出解释。大多数道德哲学家断言，真诚的道德判断必然部分地取决于作出道德判断的动机。例如，如果我说刑讯逼供是错的，并且我是真诚地这样说的，那么，我必定具有某些（设法去）消除刑讯逼供的动机倾向。然而，移情是一种激发性现象——它是典型的对他人的移情，一个人受到这种移情的激发，在某种程度上，就会去帮助他人（我说“在某种程度上”，是因为大多数伦理学家要考虑道德情形中意志软弱的可能性）。因此，如果在道德判断或要求中包含着移情，那么，这也就解释了为什么这样的判断和要求在本质上是激发式的。
我刚才引证的所有事例都为移情/利他主义假设提供了支持，事实上，使得移情/利他主义假设作为一种普遍的关于道德和道德生活的观点看起来似乎相当合理。然而，如何更进一步地解释为什么我们的道德思想和道德理解中要有这么一个相当不确定的普遍的假设呢？
我们对道德语言、道德概念及道德诉求的理解建立在一种特定的常见的道德生活现象之上，尽管这种道德生活现象对于大多数普通人来说是常见的，但在道德哲学文献中却较少提及，我所发现的唯一涉及此问题的哲学文献是休谟的《人性论》的结尾部分。这种现象就是：一个人被他人在对待第三方的行为（或态度）中所显现出的友善所温暖。同样，一旦一个人了解或者关注这一现象，他也就可能会同时注意到另外一种相反的现象：人们经常会对他们所看到的他人在提及第三方或者对待第三方的态度中所显示出的冷淡或冷心肠感到“寒心”(chilled)。这两种彼此相反的现象都建基于移情之中，并且对道德理解都是很重要的。
被某人态度之冷淡而弄得心寒很明显地是一种移情现象；同样地，被某人所显示出的友善所温暖的过程和结果显然也是一种移情现象。然而，要注意的是这些现象、这些过程显然是第二序(second-order)的。它们包含着一种一个人对其所看到的或听来的某人的行为所显示出的移情或者缺乏移情所发生的移情反应。因此，存在着两种方式或水平的对他人的移情关系：一是包含在某人作为一个道德行为者的角色通过诱导而习得的帮助他人的移情的关切，一是包含在针对那些在帮助他人方面用心或者不用心的道德行为者所发生的第二序的移情。第二种较之第一种更微妙，也是较后发展起来的。我认为，在道德理解和道德判断中最直接包含的正是这第二种移情。
如果一个人被其看到的或者想到的另一个人在行为中所表现出的友善所温暖，他将对此人及其行为持一种赞许的态度，他实质上感受到的是一种对他人行为的赞成或者不赞成。同样地，如果一个人为某一行动者在对待他人的行为中所显示出的冷淡而寒心，他实质上感受到的是类似的对此人行为的不赞成的感情。并且，像休谟一样，这种第二序的移情的／情感的反应进入了我们对道德诉求或道德言论的理解。人们通常认为休谟在《人性论》中对道德意义已经做了一种情感主义的（或主观主义的）解释，然而，我并不这样认为。据说休谟断言：对某些行为作辩护，说这些行为在道德上是正确的，其实就是我们对此行为的赞成态度的描述或者情感表达。然而，事实上，道德诉求和道德思想是以更少的主观性而出现在我们的头脑中的。例如，当我们说刑讯逼供是错误的，我们通常认为我们所说的话具有某种客观的有效性或力量，而不只是或者主要地是在描述／或者表明我们自己对于这种被说成错误的行为（刑讯逼供）的反应，而是在说行为本身及其实际的道德状况或特性。我认为，任何一种关于道德话语或道德诉求的情感主义的元伦理学解释都应该努力在原初的知觉方面有所建树。
在一本将要由牛津大学出版社出版的题为《道德情感主义》的书中，我试图表明，刚刚简要描述的对道德上的赞成和不赞成的说明能够帮助我们解释道德意义，而道德判断的客观有效性也正在于道德意义之中。我们对其他行为者（或者作为行动者的我们自己）的行为或态度所发生的或温暖或寒心的第二序的移情反应——在近乎于索尔·克里普克(Saul Kripke)的意义上一一可以确定是与诸如“对”(right)和“错”(wrong)这样的道德术语有关。讲得更简洁些，我们将“对”(rightness)视为行为所具有的这样的一种性质或品性：它使行为通过移情过程或机制而对我们表现为温暖的。换句话说，“对”(rightness)或者道德上的“好”(moral goodness)是那些将我们导向为其所显示出的友善所温暖的行为的显著特性。依照我上面所说的，赞成这些行为及这一特性，显然地，在于（正是）那些行为作为移情关切行为显示出了友善这一事实。因此，“对”(rightness)或者“好”(goodness)只是在某些行为或者态度中所显示出的或反映出的对他人移情关切的显著特性。而道德情感主义则论证说：这一原理不仅是必要的，而且可以作为一种先在者被推理出来并加以理解。关于否定的道德诉求，我们也完全可以做出同样的论断。由于这个原因，“对”(rightness)与“错”(wrongness)都证明是行为的客观属性，而不是在部分地、充分地或完全地描述着那个在赞同或不赞同的人，或者那个在旁观或判断着那些行为的人的特性。
然而，这里的客观属性也是德性伦理属性。“对”(rightness)被说成是对的(right)行为的一种客观的性质，然而，说要使行为是对的(right)——或者使其具有对的性格——就是它们潜在的动机，就在于这样一个事实：他们显示出了对他人的移情关切，或者至少没有显示出缺乏这种关切。对(rightness)近乎被说成取决于完成一种特定行为或者一套特定行为的人的潜在的心理品格和动机，自然，在此意义上，它是主观的。但是这一主观性是任何一种德性伦理学形态都能够接受的主观性。并且，在此意义上的主观性与我所主要讨论的意义上的客观性之间也是完全兼容的。后一种重要的客观性的形态仅仅存在于这一事实当中，即当一个人作出一个客观性的道德判断，他所说的是真实的，这一点与其真实性并不取决于做判断的这个人的态度或思想。无论德性伦理学如何将对的行为建基在潜在的品格／或动机之中，德性伦理学显然，能够作出刚刚提及的意义上的道德判断；为了说一种行为因其显示出好的移情的／关心的动机而是对的(right)，完全不必说这一行为的“对”(rightness)就取决于判断或感受它是对的(right)的人的态度或信仰。
因此，作为一种支持和强化我前面所概述及辩护的规范情感主义的方式，上文提及的关于“对”(right)和“错”(wrong)的意义的情感主义的元伦理学说明，能够使一个人在规范的层面将情感主义德性伦理学与一种元伦理学结合起来，这种元伦理学承认并解释了我们前面所提及的倾向于与道德判断取得一致的客观性或者客观有效性。放弃这种客观有效性就等于放弃我们所假定和认为的在道德生活中所需要的许多事物，这也正是我何以在此——并且，尤其是在《道德情感主义》一书中——做如此大的努力以保留并说明道德思想和道德判断的假定性特征的原因。然而，与典型的休谟解释不同，对于在情感主义与道德的客观性或可认知性之间并不存在基本的不相容这一点，我也作出了论证。
前文所及代表了一种对于建基在移情观念之上的情感主义德性伦理学的迟来的、可能合理的辩护。并且，我也希望如此。而我关于移情在道德判断的语义学中所发挥的作用的讨论则使其更易于理解，也更易于解释我们在移情反应与规范的道德判断之间的一致性。因此，元伦理学考量强化了我前面对规范的道德的讨论，特别是我前面所给予大家的关于错误的或与义务相反的行为的标准。休谟将其元伦理学及规范伦理学的思想建立在移情的现象和作用之中。但是事实上，休谟在其进路中表现出一种不那么一贯的德性伦理的进路。在休谟的道德观点中，存在着（主要的）功利主义的方面以及与此恰恰相反的道义论的方面。但是，如许多其他的德性伦理学形态一样，当代的情感主义进路并不将实际的后果看作是与道德评价直接相关的，并将道义论也涵盖在情感主义之下，而在休谟那里，这二者处在冲突或紧张之中。
最后，关于本文内容与关怀伦理学如何相关联，我也应该做些讨论。我相信我所做的代表了关怀伦理学的一种形态，一种通过将对他人的移情（如果我可以借用并改造一个休谟的惯用语的话）作为道德领域的粘合剂加以强调，从而强调我们与他人的联系而不是与他人在道德上的分离的关怀伦理学形态。然而，到现在为止，大多数的关怀伦理学并没有如我一样对移情现象加以关注和利用，我希望关怀伦理学将来能够更多地关注移情。较之任何一种别的心理现象或者人类现象，移情更能让我以一种深刻的、彻底的方式理解关怀动机。并且，移情也能够帮助关怀伦理学理解、解释并论证道义论，到现在为止，关怀伦理学还没有真正寻求去做这些事情。另外，对于道德术语或道德判断问题，关怀伦理学从未有很大的兴趣，而一种寻求处理这样的问题的关怀伦理学有充分的理由发现诉诸这种移情现象是有用的。因此，我们不必为了发展这种情感主义的德性伦理进路而从关怀伦理学的领域中偏离出来。但是，对于我们今天的目的最为重要的是，我希望这一点是清晰的，即一种情感主义德性伦理学植根于休谟哲学及早期儒家思想之中，一种对规范问题和移情观念方面的意义问题都作出说明的情感主义德性伦理学在现在具有某种可能的合理性。德性伦理学不必为了具有当代相关性和希望而一定是理性主义的亚里士多德学派或新亚里士多德学派的理论形态。
注释：
①这里的“新儒家”，原文作“Neo-Confucian”，是就宋明理学(Neo-Confucianism/Confucianism during Song-Ming Dynasty)而言的，与20世纪以来中文世界现代哲学话语之下的新儒家无涉。
②这里的“后一语词”即“移情(empathy)”，所谓的“先后”是就上文“我们要理解同情(sympathy)与移情(empathy)之间的区别”一句中“同情(sympathy)与移情(empathy)”的先后关系而言的。——译者注
③原文作：Just as we are,other things being equal,more empathically involved in and responsive to pain or danger than we perceive or that is "clear and present"。语义与上下文不相符，疑有笔误，其中“than we perceive”的“than”疑为“that”之误，故译文作了相应的调整。——译者注