南朝天師道“七部經書”分類體制考釋，本文主要内容关键词为：南朝论文,天師道论文,分類體制考釋论文,七部經書论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“三洞四輔”和“十二部”等構成了《道藏》中經典分類體系的核心内容。道經分類體系最初出現於東晋末年，確立於隋唐之際。在這一體系的發展演變過程中，南朝天師道《正一經》和孟法師的《玉緯七部經書目》首次提出了“七部經書”的分類法。所謂“七部經書”，就是在晋末古靈寶經和劉宋陸修静的“三洞經書”即洞真上清經、洞玄靈寶經和洞神三皇經的基礎上，南朝天師道再加上了太玄經、太平經、太清經和正一經等四種經典。“七部經書”的分類法既囊括了當時幾乎所有不同的道教經典，又使道教經教體系的内涵得到進一步擴大，因而在中古道教具有統一性的經教體系的發展過程中具有重要意義。但是它與隋唐道教所確立的“三洞四輔”分類體系相比，無論是其經教神學理論基礎還是判教思想，二者之間都有顯著的差異。本文試圖從六朝時代有關道經的經教主張及相互關係的發展，探討南朝天師道“七部經書”分類體制出現的背景、内容及其在道經分類體系發展史上的意義。
一、陸修静《三洞經書目録》未著録天師道等經書的原因與“七部經書”出現的背景
陸修静在泰始七年（471）奉劉宋明帝之命撰成了《三洞經書目録》，從而第一次以國家認可的方式確立了“三洞經書”的分類體制。在過去的研究中，我們認爲陸修静在道經分類史上的地位，是他依靠劉宋皇帝的權力對“三洞經書”等道教典籍進行了系統搜集和整理，並按照東晋末年古靈寶經的“三洞經書”學説，編成了道教歷史上第一個《道藏》目録，從而開啓了《道藏》編纂的新時代。而陸修静自稱“三洞弟子”及其《三洞經書目録》所貫徹的“三洞經書”思想都直接源於古靈寶經①。
衆所周知，陸修静的《三洞經書目録》並没有囊括他的時代已經出現的所有道教經典，例如《太上洞淵神咒經》和其他天師道的經典，還有其他多種經典。多年來，不少學者往往依據其傳世的《陸先生道門科略》，將陸修静判定爲南朝新天師道的創始人。然而，這一觀點對於陸修静的《三洞經書目録》爲什麼没有著録天師道本身的經典，則難以提出合理的解釋。
對於這一問題，有國外學者先後提出了值得注意的解釋。法國道教學者羅賓麗（Isabelle Robinet）指出，在“三洞”的這種分類中，天師道經典不占任何位置，上清派與天師道有一種不能相容的性質；二者的整合没有發生。天師道總是被排斥在這種道教派别的分類之外。而且這被明確保留在涉及三洞的資料中（它只是通過四輔的角度才被再納入）②。近年由法國道教學者施舟人（Kristofer Schipper）和傅飛鸞（Franciscus Verellen）主持完成的《道藏通考》認爲，這些天師道的經典被排斥，不是因爲陸修静認爲它們不合規範，而正相反，是因爲陸修静本身所屬的天師道已經有它的《正一法文》③。對於六朝時期其他一系列已啓示的重要經典也没有被陸修静作爲經典選入其《三洞經書目録》，《道藏通考》提出或許是因爲“一些典籍，如《太平經》，在陸修静的時代還未重寫或采用。一旦它被采用，它就獲得了作爲隋唐道藏太平部的經書的地位。其他的典籍，像《升玄内教經》和《洞淵神咒經》，可能被漏掉了，因爲它們不同於三洞經書和《太平經》，其原型不是葛洪藏書的一部分，而是屬於天師道的典籍。它們或許是由宗派運動而產生的。即使在唐代，它們也從未在道藏中獲得独立的部類”④。
我們認爲，在陸修静撰成的《三洞經書目録》中，除了天師道經典之外，還有《太平經》、太清金丹等經典也未包括在内，其根本原因在於《三洞經書目録》始終貫穿的是東晋末年古靈寶經的經教思想。
首先，古靈寶經最初提出的“三洞經書”的觀念及其與天師道教法的關係，在一定程度上反映了六朝江南土著貴族集團與北方門閥貴族集團的社會矛盾。從孫吴時代以來，以茅山爲中心的丹陽、晋陵、吴郡一帶，形成了一些著名的吴姓士族，包括丹陽葛氏、陶氏、許氏，晋陵華氏，吴郡顧、陸、朱、張及孫吴王室後裔等等。這些吴姓士族之間彼此通婚，大多有神仙道教信仰，是一種强大的地方勢力。西晋滅吴後，江南士族在政治上和文化上受到歧視⑤。天師道在江南的傳播大致也始於公元280年西晋對南方的統一⑥。西晋末年中原戰亂，北方家族的南遷和東晋王朝的建立，促使天師道在江南地區大規模傳播發展。而江南士族在政治上和精神上又進一步屈從於來自北方的貴族門閥體制和隨之而來的北方天師道。江南士族在東晋時代不少又信仰了天師道。施舟人認爲，“東晋末年，江南地區發展了一種新的道教文學，它的《上清經》、《靈寶經》和其他經書，都體現了北方來的天師道和南方固有宗教這兩種道教、兩個傳統的混合”⑦。而東晋後期先後出現的上清經和靈寶經，也可以看成是對這種政治和精神屈從的反應。早期上清經對天師道神靈和經法的貶抑，可以看成是江南土著貴族對來自於北方的僑居門閥貴族的排斥和貶抑。《真誥》描寫了許氏等被選中的南方貴族注定將升仙界任仙官，就是試圖由此克服政治上和精神上對北方統治者的屈從⑧。
羅賓麗認爲，早期上清派和天師道之間存在聯繫是無庸置疑的。然而天師道運動在上清普通神靈和方法上的影響則停留在表面上；在這兩種運動之間產生了性質和目的的深層區别：天師道是制度的，主要是以一種正式的組織爲基礎的，並依據了社會倫理；上清派則是個體的，是針對隐退的修煉者⑨。張道陵是上清派的衆多聖人之一；在任何時候，他都没有被置於上清派其他聖人之上，也没有被賦予任何高級職位；他同樣不屬於降見楊羲的啓示仙真⑩。由於上清派的其他方法借用自早於上清降經存在的思潮，來自正一派的方法被稱爲“太清小術”。陶弘景在《登真隐訣》卷下關於入静儀式的闡述中使用了這種表述。我們看到，繼承自正一運動的方法與魏夫人的傳記相聯繫，而且没有併入經典化的經典中(11)。以上的確體現了羅賓麗研究上清經的結論：“上清派與天師道有一種不相容的性質”，“二者的整合没有發生”。唐代潘師正《道門經法相承次序》卷中引上清經《太真科》稱：“盟威爲下科，太清爲中科，上清道德爲上科。三科爲三乘。”(12) 而被稱爲下科的所謂“盟威”即“正一盟威之道”，代表天師道教法。《真誥》對與許氏家族有關的天師道祭酒李東、郗愔，甚至對天師道的教祖張道陵也持批評態度(13)，其目的就是試圖以此確立上清派独幕独立的地位。
東晋末年古靈寶經是怎樣看待天師道派的經典及其教法的呢？在以往的研究中，我們認爲古靈寶經表現了明顯的試圖整合漢晋天師道教法的傾向。一方面，古靈寶經將天師道教首塑造成靈寶經的傳授者之一，天師道的最高神靈太上老君包括創教者張道陵均被納入以“靈寶自然天文”爲核心的經教體系中。以“靈寶自然天文”信仰爲核心的古靈寶經齋醮科儀構成了中古道教齋醮科儀的主流。而靈寶經的齋醮儀式在很大程度上可以看成是對漢晋天師道教法的直接繼承和創造性發展(14)。但是在古靈寶經本身的判教體系中，以“靈寶自然天文”爲核心的靈寶經法既代表天師道教法的全面創新，同時也是應該最終取代天師道教法的。同樣，直接宗源於“靈寶自然天文”的“三洞經書”在地位上應該遠遠高於天師道和其他各種經典。
古靈寶經推崇“三洞經書”而排斥貶抑天師道等其他經法，在《太上諸天靈書度命妙經》中有相當充分的反映。該經一方面極力宣揚《靈寶赤書五篇真文》在宇宙周而復始的劫運中創化天地，救度世人，另一方面又宣揚其判教思想，其文曰：
斯經尊妙，度人無量。大劫交周，天崩地淪。四海冥合，金玉化消。萬道勢迄，而此經独存，其法不絶。凡是諸雜法、導引、養生法術，變化經方及［支］散雜俗，並繫六天之中，欲界之内，遇小劫一會，其法並滅，無復遺餘。其是太清雜化符圖、《太平道經》、雜道法術、諸［大］小品經，並周旋上下十八天中，在色界之内，至大劫之交，天地改度，其文仍没，無復遺餘。其玉清上道三洞神經，神真虎文，金書玉字，靈寶真經，並出元始，處於二十八天無色之上。大劫周時，其文並還無上大羅［天］中。(15)
以上所謂“三洞神經”等“並出元始處”，既指“三洞經書”，也可以指作爲“三洞經書”宗源的《靈寶赤書五篇真文》都是因爲元始天尊“開示”而成。當宇宙中的浩劫來臨時，“三洞神經”等將返回元始天尊所在的大羅天中。當宇宙中小的災劫來臨時，原出於“六天”之中的“諸雜法、導引、養生法術，變化經方及［支］散雜俗”，都將毁滅“無復遺餘”。而在大的浩劫來臨時，“太清雜化符圖、《太平道經》、雜道法術”以及佛教大、小品《般若經》都將毁滅無存。
所謂“《太平道經》”即指《太平經》(16)。由於《太平經》與漢末巨大的社會動亂之間的密切關係而長期爲統治者所疑懼，因此，古靈寶經對《太平經》明顯持排斥態度。而所謂“太清雜化符圖”，我們認爲是指漢晋舊天師道教法(17)。古靈寶經《太上洞玄靈寶本行宿緣經》就明確將代表天師道齋法的旨教齋等稱爲“小乘”(18)。“諸雜法導引養生法術”應指煉丹術、體操以及其他養生術。古靈寶經對金丹煉養實際上也持批評態度。在後來所謂“四輔”所包括的經典中，除了老子《道德經》之外，其他都在古靈寶經所説的最後必然“毁滅”的範圍之内。古靈寶經試圖通過這種判教思想建立“三洞經書”的核心地位。《洞玄靈寶玉京山經步虚經》亦稱：“大劫之周，陽九百六之運，水火之災，亦皆消化。玉清上道三洞真經，神真寶文，金書玉字，鳳篆龍編，並還無上大羅天中。玉京之中，七寶玄臺，災所不及。劫曆再開，混沌重判，傳授真聖，下化人間。”(19)
古靈寶經的“三洞經書”學説認爲，《靈寶赤書五篇真文》和《大梵隐語自然天書》等“靈寶自然天文”是代表宇宙本源的“道”和“一氣”。而“三洞經書”本質上是“三氣”，是“靈寶自然天文”按“三一”原則即“一氣”分爲“三氣”演化的產物(20)。至於“靈寶自然天文”與“三洞經書”之間的關係，我們曾經有較詳細的討論(21)。古靈寶經提出的“三洞經書”學説，是以東晋後期江南本土貴族内部所流傳的三種經書作爲現實基礎的。也可以這樣説，古靈寶經建立在“三一”理論基礎上的“三洞經書”學説，實際上並没有提供天師道經典和其他經典與“三洞經書”並列的任何可能。因而古靈寶經和上清經中的“三洞經書”思想，尚具有明顯的江南本土地域特徵和較强的排他性質。
至於六朝靈寶經和《三皇經》系列對天師道教法的態度，在《雲笈七籤》卷四《道教經法傳授部·三皇經説》中也有突出反映。其文稱：
術曰：夫衆生昏惑，長迷生死，神明蔽暝，不能悟理。聖人興大慈大悲，愛若赤子，隨時化生，隨宜救拔，欲令離苦，得無爲之樂。但聖道淵邃，難可頓悟，必須階漸，以發其蒙。未顯大法，先教厨食章書雜法，黄赤之道雜化，淺近以應，遇情信伏。能修雜法，名爲奉道。既能奉道，則能舍離魔俗之法，漸漸調伏，而後教以靈寶。既信靈寶，便求爲道士。既爲道士，便宜受持一百八十大戒，二百四十威儀，修行六通，能遣六塵，四十五念、十二上願、十二可從、一切法行，皆能受持。研心宗極，洞體道真，洞然玄悟，以得神仙。從此而修，終會無爲，當知章厨雜化，爲漸導之義。雖名奉道，未識正理，惟體識君子，宜裁之焉。(22)
以上是一段前人很少關注然而又非常重要的材料，作者不明確。考慮到《雲笈七籤》在該卷中叙述“三洞經書”來源，其中靈寶經即直接依據了陸修静的《靈寶經目序》，因此我們不能排除以上《三皇經説》也出於陸修静或其周圍道士的可能。這段引文雖然是關於《三皇經》的，但是其最突出的價值之一是反映了奉持靈寶經法的道士是怎樣看待天師道教法的。《三皇經説》中的所謂“厨食”，指早期天師道教團内部餉宴與宗教儀式相結合的集體活動；“章書雜法”是指天師道道士在齋醮儀式中向神靈呈報文書等；而“黄赤之道雜化”則是指天師道教團内部所實行的男女“合氣”等道法。天師道的“黄赤之道”等爲上清經特别是古靈寶經包括陸修静所貶抑(23)。敦煌文書P.2403號《靈寶威儀經訣上》稱信奉洞玄靈寶經的弟子，“天聖所尊，不得□與黄赤道士法師雜處，卧息坐起，交□飲食。若洞神、洞真可同游耳”。這部古靈寶經明顯是要把信奉“三洞經書”的洞真、洞玄、洞神道士與天師道的“黄赤道士”區别開來。
《三皇經説》一方面承認天師道的“章厨雜化”等教法是道徒修道的初級階段。然而另一方面又指出修習天師道教法，“雖名奉道，未識正理”，亦未能稱爲“道士”。只有靈寶經法才能稱爲“聖道”、“大法”和“正理”。也只有信奉了靈寶經的教戒法籙(24)，才能真正稱爲“道士”。敦煌文書P.2452號《靈寶威儀經訣上》有“太極真人傳經章辭”，即傳授《靈寶五篇真文》的章辭，其辭云：
某州郡縣鄉里某官先生道士王甲死罪辭：宿命因緣啓拔，得去魔俗，歸奉大道，委身正真，遂蒙玄施，不以頑愚，昔賜佩皇赤二一無終玄籙，金字玉書養身之道，玉券已畢，受恩過泰，不唯下賤，新樂真仙之道。進奉上清大洞玄經，已復有年，不能仙度，混同常人，魔俗不别。雖穢惡彰積，然精誠慕道，翹翹之不敢暫休。遭遇運會，今見太上靈寶洞玄寶經，遠妙上清高旨，衆真所宗。……謹辭。言詣太上靈寶洞玄法師某先生門下。
其中“玄施”與早期天師道“合氣”有關(25)。“皇赤二一無終玄籙”應是早期天師道的法籙名目(26)。在此明顯是把天師道的教法看成是以靈寶經爲核心的“三洞經書”教法的附屬部分，是奉道的初級階段，其離“正法”尚遠。同時，古靈寶經所制定的教法確實在很大程度上又是面向在江南道教中有重要影響的天師道教團的，而且試圖把天師道的教團改造成信奉靈寶經法的教會道教。
我們曾經證明，陸修静《道門科略》所體現的整頓規範天師道組織的思想，源自於古靈寶經(27)。陸修静在《太上洞玄靈寶授度儀表》中，將“元始舊經”和“新經”相結合的三十五卷古靈寶經，稱爲“根末表裹，足相輔成大乘之體”(28)。説明陸修静的判教思想也符合古靈寶經。從陸修静所尊奉的神靈來看，雖然在《道門科略》中叙述了漢晋天師道對太上老君的信仰，但是從《道藏》所保存的陸修静其他所有著作來看，陸修静是把古靈寶經所創立的元始天尊作爲最高神靈的，同時也是把“靈寶自然天文”當作“道”的化身和宇宙的真正創造者(29)。與漢魏天師道把太上老君奉爲最高神靈並神化爲“道”和宇宙的創造者不同，在這種以“靈寶自然天文”爲核心的經教體系中，太上老君已不再具有“道”和宇宙創造者的特性，而是已經完成了向元始天尊門徒的轉化(30)。這一點是需要特别指出的。
《洞玄靈寶五感文》比較集中地反映了陸修静的齋法思想。該經開篇即稱：“此五感之文，乃是道士修六齋之法，皆出三洞大經，尊貴妙重。”所謂“六齋”是指金籙齋、黄籙齋、明真齋、三元齋、八節齋、自然齋等以《靈寶赤書五篇真文》信仰爲核心的六種靈寶齋法(31)。但是陸修静又提出了“九等齋十二法”的觀念。在遣一齋法體系中，上清齋法爲最高，其次是靈寶齋和三皇齋。而將天師道的太一齋和指教齋列爲最下品。並且稱“洞真之齋”，“遺形忘體”，“無與道合”；“洞玄靈寶之齋”，“以有爲爲宗”(32)。上清齋法與莊子的“心齋”和“坐忘”相聯繫。靈寶齋法則更强調大乘度人的宗教功能。可以看出，陸修静的齋法體系的設置確實已隐含有一定的判教意向。《道教義樞》等中古時代衆多道教典籍有關齋法的闡述，一直都强調“極道”和“濟度”是兩種不同的齋法境界(33)。敦煌文書S.1351號古靈寶經《太極左仙公請問經上》借高上老子稱：“夫道家所先，莫近乎齋，齋法甚多，大同小異耳。其功德重者，惟太上靈寶齋也。”《道藏》本《太上洞玄靈寶本行宿緣經》實際上屬於《太極左仙公請問經》的下卷。然而該經記太極左仙公向太極真人請問“齋之深淺，功德高卑”，太極真人回答稱：“夫一切云云，皆當空盡。有無相陶，修德養神，積功凝真，真身乃空。出入有無，隐寂極妙，保景希微，濟度一切，爲衆法橋。”(34) 這裏明顯也是將齋法分成了具有上清齋法特點的“極道”和具有靈寶齋法特點的“濟度”兩種類型。至於早期天師道齋法的地位，這部古靈寶經又稱：
昔正一真卜學道時受靈寶齋，道成後，謂此齋尊重，乃撰《靈寶五稱文》，中出齋法，爲《旨教經》。大同小異，亦次本經齋法也。太乙齋法於此大齋，玄之玄矣，教初學小乘之階級耳。
所謂“正一真人”，即張道陵。可見，這部古靈寶經在此明白無誤地將天師道太乙齋和旨教齋均歸於“小乘”，僅是一種教化初學的道法。而陸修静的“九等齋十二法”其實貫穿的仍然是古靈寶經的齋法思想(35)。
總之，從現存材料來看，陸修静的道教經法思想基本上是對古靈寶經的繼承和發展。我們認爲，正是古靈寶經和陸修静並没有賦予天師道等經典與“三洞經書”平等甚至進入道教經法體系的地位，才促使南朝天師道在已有的“三洞經書”基礎上提出“七部經書”的分類法，其目的既是順應道教内部進一步聯合和統一的潮流，但更重要的是試圖以此提高並突出天師道經典在道教經法體系中的地位。
二、南朝天師道與《正一經》的形成
道教“三洞經書”的思想與東晋末年問世的古靈寶經密切相關。而道經分類體系中的“七部經書”分類方法的出現，則與南朝天師道《正一經》的關係非常密切。太玄經、太平經、太清經、正一經，又合稱“四輔”或“四部”。其中太玄部包括《道德經》及其注解以及稍後的道家哲學家的著作；太平部主要由《太平經》組成；太清部保存了所有關於煉丹術、體操以及其他養生術的古老文獻；正一經則主要由天師道的經典構成。顯然，以上“四輔”中的任何一類經典的最初出世都要早於“三洞經書”。
在東晋末年古靈寶經最早提出“三洞經書”之後，爲什麽會有“七部經書”的出現？我們認爲，首先是以靈寶經、上清經、三皇經爲基礎的“三洞經書”本身在相當程度上對除老子《道德經》之外的“四輔”經典持貶抑甚至排斥的態度。其次是南朝時期各道派之間的整合和統一聯帶意識進一步發展，道教内部需要把所有道派經典進一步整合統一起來，並由此建立一種更加完整的經教體系；最後，在南朝道教教團勢力中，天師道仍有其不能忽視的影響。但是南朝的天師道亦非漢魏傳統的天師道，此時的天師道與“三洞經書”和太玄經、太平經、太清經所代表的各種經典均具有密切關係，特别是南朝中期的“正一經”系經典即代表了天師道經教思想的新發展。天師道内部試圖通過提出“七部”的觀念，以確立其《正一經》在道教經法體系中的尊崇地位。
六朝天師道對古靈寶經“三洞經書”思想觀念的最初反應，在東晋末年開始問世的《洞淵神咒經》中有明確體現。由於古靈寶經的經教學説貶抑天師道，以“靈寶自然天文”信仰爲核心的靈寶齋儀逐漸代替了原出於天師道的旨教齋等齋法，而且越來越具有壓倒性的優勢。大致南朝問世的《正一論》這部經典極力强調正一齋法的重要性，稱旨教齋法和塗炭謝儀共爲一卷，出自天師張道陵。並認爲如果只是用旨教齋法和塗炭謝儀去彌補靈寶齋法所闕，不但天師張道陵不允許，而且也不符合太極左仙公葛玄的本意。其文曰：
天師以漢安元年十月十五日下旨教于陽平山，以教衆官，令入仙目。王（萇）、趙（升）修之，卒登上道。當爾之時，塗炭之謝已行，而靈寶齋儀未敷，唯《五符》而已，豈得兼行？推年檢事，足明爲謬。斯乃造作支流，穿鑿《真文》。足此數字，欲令張、葛二教，俱同一用，信不足，有不信矣！(36)
以上是一段學術界還未給予重視和合理解釋的材料。該經認爲旨教齋法和塗炭謝儀均出自天師張道陵，而當時還没有靈寶齋儀，僅僅有《靈寶五符》存在。至於東晋末年以來越來越占據道教齋法主流的靈寶齋法，只能看成是齋法的支流，是以《靈寶赤書五篇真文》穿鑿附會的產物。因此，張天師的正一齋法和葛玄的靈寶齋法是不能相提並論的。正一齋法儀式也並非“小乘之法”，决不可因靈寶而廢正一。同時强調天師道的旨教齋法更具有齋法的本意。
我們認爲，《正一論》反映了南朝天師道内部强烈的危機意識和道派觀念。因此，在“三洞經書”特别是靈寶齋及其教法的社會影響日益强盛的時代，天師道内部迫切需要創造出一種新的教法體系，以提高天師道正一教法在道教經教體系中的地位。
現存“七部經書”的早期論述均與南朝天師道正一系的經典特别是《正一經》密切相關。然而，這些原有的經典均已佚失，我們現在只能通過唐代孟安排《道教義樞》和宋代張君房《雲笈七籤》等有關徵引來了解其基本情况。《道教義樞》卷二“七部義”記載了介於陸修静和陶弘景之間的孟法師《玉緯七部經書目》。《道教義樞》對“七部”各部的解説都依據了《正一經》。而且南朝《正一經》十分强調在“七部”中“正一部”的“通貫”性質和独特地位。因此“七部”的形成與南朝天師道正一派有關(37)。
《正一法文》與“七部”之中“正一部”的關係密切。《道藏通考》稱：“早期天師道在《正一法文》的標題下將其特有的經典合爲一體。我們並不知道這種統一發生的確切時間，但是可以肯定這些天師道經典存在於六朝時期，因爲《無上秘要》引用了一部來自於《正一法文》的經典。據認爲，《正一法文》曾經包含多達一百部不同的經典。正如後來的《道藏》所賦予《正一法文》經典的地位所顯示，這種經典的集合體體現了道教的核心儀式傳統。”(38)
天師道的經典最早彙編成集大致在什麽時候呢？我們認爲，其經典彙編成集的形式按時間的先後，可能曾經有《正一盟威之經》與《正一經》或《正一法文經》等不同的名稱。而“正一”這一概念的最初出現可能即與“正一盟威之道”或《正一盟威之經》有關。唐代朱法滿所編《要修科儀戒律鈔》卷一《部秩鈔》引《太真科》曰：
太上老君以漢安元年五月一日，於鶴鳴山授張道陵《正一盟威之經》九百三十卷，符圖七十卷，合一千卷，付授天師。大洞真經二十一卷，授於已成真人。(39)
這是一條很值得重視的材料。大淵忍爾考證《太真科》出世在公元420—425年之間，是一部與天師道關係密切的上清派經典。在《太真科》形成的年代，“大洞真經二十一卷，授於已成真人”，其關於上清經典數目的記載也具有時間坐標意義。東漢順帝漢安元年（142）太上老君在鶴鳴山傳授張道陵“正一盟威之道”的記載，見於各種早期天師道經典(40)。但是在《太真科》的記載中，“正一盟威之道”實際上代表《正一盟威之經》的傳授。而其時“《正一盟威之經》九百三十卷，符圖七十卷，合一千卷”。當然，這一經典數目與實際數目是兩回事，但是却證明了早期天師道内部在相當早的時期就有以《正一盟威經》爲名目進行的經典彙集和编纂。而且《太真科》所記載的經典數目在南朝至隋唐作爲“七部”之一的“正一部”的歷史上一直都具有重要的象徵意義(41)。
唐潘師正《道門經法相承次序》卷中所引《太真科》又稱：“盟威爲下科，太清爲中科，上清道德爲爲上科。三科爲三乘。”這裹的“盟威”應是指《正一盟威之經》一千卷；“太清”是指煉丹術、體操以及其他養生術等。《抱朴子内篇》之《遐覽》著録有《太清經》；“上清道德”即指上清經和《道德經》等。而以上也説明早在公元471年陸修静《三洞經書目録》編成之前，天師道内部可能已經有比較系統的經典目録。然而編纂經書的總名並非稱爲《正一法文經》，而是通過體現“正一盟威之道”的《正一盟威之經》來彙編各種天師道經典的。在《道藏》中，我們仍能找到《正一盟威經》的某些片斷。《正一盟威經》曰：“正以制邪，一以統萬。”(42) 而《正一盟威之經》的編纂時間應早於《太真科》所形成的劉宋初年。
東晋末年問世的古靈寶經對“正一法”和“正一盟威之道”也有比較明確的記載。《太上諸天靈書度命妙經》所提及的“太清雜化符圖”的“符圖”，應是指以上“符圖七十卷”。《太上洞玄靈寶自然至真九天生神章經》之“始青清微天寶章”有“洞明正一法，嚴修六天文”。無論是早期天師道還是古靈寶經，“六天”都與“三天”相對，是指“鬼神之天”。所以靈寶經將“正一法”與“六天文”相對應。《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷下稱“正一盟威太上無爲大道，道中之道”(43)。陸修静早年所编《道門科略》記下古時代，“人鬼錯亂，六天故氣”，太上老君以此爲患，“故授天師正一盟威之道，禁戒律科，檢示萬民逆順”(44)。陸修静强調太上老君所授天師“正一盟威之道”，主要體現爲“禁戒律科”。雖然未如同《太真科》那樣列舉具體的經典數目，但是顯然也是指特定的天師道經典。成書於劉宋泰始三年（467）顧歡的《夷夏論》有“佛號正真，道稱正一”(45)。説明《正一盟威之經》已作爲道教經書的象徵，並與佛教相對應。
而以《正一法文經》之名來彙編天師道經典，大致形成於公元471年陸修静《三洞經書目録》編成之後，南朝孟法師編成《玉緯七部經書目》之前。《雲笈七籤》卷六《三洞經教部·四輔》引《玉緯經》即南朝孟法師的《玉緯七部經書目》云：
漢末有天師張道陵精思西山。太上親降，漢安元年五月一日，授以三天正法，命爲天師。又授《正一科術要道法文》。其年七月七日又授《正一盟威妙經》三業六通之訣。重爲三天法師正一真人。按《正一經治化品目（墨）録》云：‘正目經九百三十卷，符圖七十卷，合千卷。’付天師《正一》百卷，即在其内。後會教重，自當具顯。
以上記載與《太上太真科》相比，原來漢安元年（142）五月一日太上老君降授《正一盟威之經》被改變爲《正一科術要道法文》，實際上就是《正一法文經》；其後七月七日，太上老君才降授《正一盟威妙經》。我們認爲，這種改造應是南朝天師道在原來《正一盟威之經》基礎上，以《正一法文經》爲名重新對天師道經典進行彙編的反映。其重新彙編的原因之一，很可能就是陸修静編纂《三洞經書目録》的重大影響及其對天師道經典的排斥。南朝孟法師《玉緯七部經書目》主要依據《正一經》撰成。這部道經目録有關經書的源流和數目大量徵引了《正一經》(46)，而《正一經》又非常明確地記載《正一法文經》共一百卷。北周道教類書《無上秘要》也徵引了《正一法文》(47)。但是南朝的《正一法文經》一百卷也並非是確指實際存在的經典數目。因爲一直到唐朝，天師道内部還在以《正一法文經》爲名製作新的經典。
值得我們進一步深究的是，南朝天師道正一派及其《正一經》爲什麽要將太玄經、太平經、太清經納入進其“七部經書”的體系中？
三、南朝道教“太玄經”、“太平經”和“太清經”及其與天師道的關係
（一）東晋南朝太玄經的地位及“太玄部”的形成
東晋南北朝時代，南、北天師道都尊崇太上老君，亦都極爲重視老子《道德經》。不但如此，《道德經》也成爲上清經和古靈寶經等其他宗派共同信奉的經典。南朝時期老子《道德經》及其注解最終形成爲專門的“太玄部”，與上清經和靈寶經也有密切關係。
六朝上清派重視老子《道德經》及其注解。《真誥》卷九稱太極真人曰：“讀《道德經》五千文萬遍，則雲駕來迎。萬遍畢未去者，一月二讀之耳，須雲駕至而去。”(48) 《太真科》云：“道士修習經業，以《五千文》爲先。講説通解，度人濟己，開化無窮，此爲大乘之人。”(49) 託名“紫微夫人撰”成書於5世紀後半期的南朝上清經《洞真太上太霄琅書》卷四《爲師訣》(50)，提到《老子河上公章句》與系師張魯的《想爾注》，强調作爲注解《老子》的兩種不同方式在本質上的相通性。同時也反映了這一時期以上兩部《老子》注解在道門中的地位。該卷還稱：“《五千文》包羅備周，衆經祖宗。三洞枝條，先分後合，終歸《道德》，乃極一源也。”(51) 説明該經甚至要將老子《道德經》推崇爲“三洞經書”的本源。陶弘景《登真隐訣》稱“老子《道德經》有玄師楊真人（楊羲）手書張鎮南（張魯）古本”(52)。又提及有“系師《内經》”，可能是指《老子内解》。《真誥》卷十七原注陶弘景稱“又見系師注《老子内解》”。而以上各種《老子》注均是南朝至隋唐“太玄部”中的重要經典。
靈寶經的早期傳授以丹陽句容葛氏家族爲中心。葛洪是兩晋之際江南神仙道教的代表人物，極爲重視金丹實驗，對老子《五千文》持批評和排斥的態度，認爲僅靠誦習老子《五千文》不能成仙。但是葛氏家族在葛洪之後可能已基本上放棄了金丹信仰，並且在相當程度上融攝了天師道教法(53)。其表現之一，就是古靈寶經推崇老子《道德經》，反覆宣揚其威德。敦煌文書S.1351號《太極左仙公請問經》卷上，即是太極左仙公葛玄請問老子高上法師所受的教言。其經記高上老子曰：“道家經之大者，莫過《五千文》，大洞玄真之詠也。”《洞玄靈寶玉京山步虚經》記“太上五真人”傳授靈寶經給葛玄，其中正一真人無上三天法師張道陵稱：“靈寶及大洞，至真道經王。唯有《五千文》，高妙無等雙。”古靈寶經《上清太極隐注玉經寶訣》可能也是最早將《老子河上公注》援入道教的經典，並制定有專門的傳授科儀(54)。
老子《道德經》及其注解之所以在天師道、上清經、靈寶經中都普遍受到重視，根本原因在於它爲道教各派都提供了最重要的哲學依據。同時也説明南朝時代的《道德經》也不是天師道所独有的經典。在南朝《正一經》和孟法師《玉緯七部經書目》形成時，太玄經已作爲一種專門的經典而流傳。
（二）南朝天師道與《太平經》的關係
由於《太平經》與東漢末年的叛亂運動之間的緊密關係，以至於道教爲了得到官方的寬容和認可而把它隐藏起來。4世紀早期，葛洪《抱朴子内篇》卷九《道意》篇公開譴責了張角等人，稱“曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒”，“糾合群愚，進不以延年益壽爲務，退不以消災治病爲業，遂以招集奸黨，稱合逆亂，不純自伏其辜，或至殘滅良人，或欺誘百姓，以規財利，錢帛山積，富逾王公”，“刺客死士，爲其致用，威傾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因爲窟藪。皆由官不糾治，以臻斯患，原其所由，可爲嘆息”。表現了對漠末張角黄巾起義的極度敵視。然而他對《太平經》本身則持肯定和尊重的態度。《抱朴子内篇》卷一九《遐覽》列舉其師所集“卷卷有佳事”的“雜道書”篇目中，即有《太平經》五十卷和《甲乙經》一百七十卷（即干吉的《太平經》）。説明葛洪的老師鄭隐即收藏有這兩種《太平經》。而且葛洪對傳授《太平經》的干吉等也持尊重的態度。《抱朴子内篇》卷一四《勤求》即稱：“後之知道者，干吉、容嵩、桂、帛諸家，各著千所篇。”衆所周知，干吉也是漢末《太平經》的作者之一。容嵩實指宫崇，帛即帛和，桂君見《神仙傳》，也是干吉弟子。葛洪將他們均稱之爲“後之知道者”。
至於早期上清經與《太平經》的關係，羅賓麗指出，上清經肯定存在承自這一經典或十分近似的中介經典的一種術語痕迹：太平和種民的詞語頻繁出現。但是難以更爲詳細地研究上清經和太平經之間思想體系的聯繫和共同術語的方面，因爲後者可能被改寫了，並明確地是被上清派所改寫。如《太平經》甲部印證了《靈書紫文》的經文(55)。東晋末年古靈寶經的判教思想明顯對《太平經》持排斥態度，將其定性爲當大災劫到來必然要“毁滅”的經書。正因爲這樣，在公元471年第一個道經集成即陸修静的道書目録中，没有《太平經》的任何迹象。
《太平經》最終能成爲“七部經書”之一，我們認爲完全是因爲它與天師道的特殊關係。早在東漢末年，天師道就與《太平經》和太平道有密切關係(56)。而且其後的天師道一直把太平道看成是自己的先宗。大致成書於三國時代由張魯後裔發布的《大道家令戒》(57) 稱：
道重人命，以周之末世始出，奉道於琅邪，以授干古太平之道，起於東方。……漢世既定，末嗣縱横，民人趣利，强弱忿争。道傷民命，一去難還，故使天授氣治民，曰“新出老君”……授與張道陵爲“天師”，至尊至神，而乃爲人之師。……道以漢安元年……造出正一盟威之道，與天地券要，立二十四治，分布玄、元、始氣治民。汝曹輩復不知道之根本！……欲隨人意，人意樂亂，使張角黄巾作亂。汝曹前知角何人！
從以上可以看出，一方面天師道承認干吉的太平道爲自己的先宗，另一方面它又反對漢末張角領導的黄巾反叛運動，並且試圖與張角的黄巾叛亂劃出一道明確的界綫。南朝劉宋時代的《三天内解經》原題“三天弟子徐氏撰”，該經稱：
下古僭僞，妖惡轉興，酌祭巫鬼，真僞不分，太上於琅邪以《太平道經》付干吉、蜀郡李微等，使助六天檢正邪氣，微等復不能使六天氣正，反至漢世，群邪滋盛，六天氣勃，三道交錯。(58)
所謂“三道”是指“無爲大道”、“清約大道”和“佛道”。該經又稱：“此三道同是太上老君之法而教化不同，大歸於真道。”意即干吉所受的“六天”制度已經腐敗，所以“新出”的太上老君就以“三天”體系啓示張道陵。“無爲大道”代表了老子的思想。老子《五千文》是天師道最基本的經典，所以“無爲大道”可能也就是天師道。“清約大道”實際上是太平道的一種别稱。尤其是“無爲大道”產生於北方“中國”之地，“清約大道”生在南方的楚越，而“佛道”是從西方來的。這種大道的“三法論”在《文始先生無上真人關令内傳》中也有。施舟人提出，當時的道教也已經認爲，“此三道同是太上老君之法而教化不同，大歸於真道”，所以三個分流已經成了一個綜合的宗教主流。因此，在南朝太平道已完全被天師道同化了(59)。
從東晋南朝相關記載來看，當時江南流傳着兩種《太平經》，即干吉的《甲乙經》和天師道内部所秘密信奉的《太平洞極經》(60)。南朝馬樞所編《道學傳》記載，南齊時代有褚伯玉，吴郡錢塘人也。隐南岳瀑布山，“妙該術解，深覽圖秘，采煉納御，靡不畢爲。齊高帝詔吴、會二郡以禮資迎，又辭以疾，俄而高逝，高祖追悼，乃詔於瀑布山下立太平館。初，伯玉好讀《太平經》，兼修其道，故爲館名也”(61)。《南齊書》卷五四《高逸褚伯玉傳》稱“孔稚珪從受其道法，爲於館側立碑”。其出身之地錢塘是天師道重要據點。而褚伯玉“采煉納御，靡不畢爲”，采者采藥服食，煉爲煉丹，納爲吐納，御爲御女即房中。孔稚珪則世傳天師道，其所師從的褚伯玉大概也是一個天師道信徒(62)。而其“好讀《太平經》”及“兼修其道”，則表明南朝前期天師道内部確實有融攝《太平經》的趨勢。
《太平經》在道教中的重新突顯已在南朝後期。索安認爲，其突然又神秘地重現和盛行的原因可能在於一種道教對佛教在社會底層傳播的逐漸增長的憂慮。民衆佛教經典的激增，激發了道教徒對他們自己過去源於下層的經典如《老子想爾注》、《老于變化經》，特别是《太乎經》新的興趣(63)。陳朝道教學者馬樞在《道學傳》中有詳細的記載：陶弘景的一個從琅邪地區來的弟子桓闓（桓法闓），給他的老師帶來《太平經》的一部分，説是在昆侖山一個遥遠的山區發現的。很快他得了病，陶弘景稱其原因：“太平教未當行，汝强取之，故疾也。”桓闓將其護送回它原來的地方，他的病也就好了。直到陳朝宣帝（569—583）即位，他命令道教法師周智響爲其拿取此書。周智響經過七日清齋獲得此書，《道學傳》又記載：“帝乃具禮迎接，安於至真觀供養。經放大光明，傾國人民，並皆瞻仰。帝命法師於至真觀敷講説，利安天下，時稱太平。自此以後，其文盛矣。”(64) 通過這種辦法，陳宣帝准許將這一長期被忽略的带有潛在顛覆性的《太平經》收入道藏。
（三）南朝天師道與太清經的關係
金丹煉養在早期葛氏道内部具有独幕独尊的地位。葛洪《抱朴子内篇·金丹》云：“余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液爲大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。”與葛氏道早期的傳統相比較，古靈寶經教義已發生重要轉變。靈寶經對金丹等持輕視和批判的態度。《太上無極大道自然真一五稱符上經》極力推崇靈寶經法，該經卷下即稱“徒服神丹金液藥石，其與道錯”(65)。我們認爲，正是古靈寶經的成仙途徑從即身成仙向轉輪成仙的轉變，促使葛氏道派逐漸輕視以即身成仙爲宗旨的金丹學説，並因此導致一系列修道方式的變化(66)。
早期上清派對待金丹之術的態度較爲複雜。一方面，《真誥》很好地描述了一些煉丹方法。它選定了一些人，其存在可追溯至漢代。它也補充了一種方法（如《寶劍經》的方法），這種方法增加了一種古老修煉法的效力和神聖。但是另一方面，這些煉丹方法通常被視爲次等的。此外，它們伴隨着存思和觀想；一些方法似乎同樣存在雙重版本，一是煉丹的，另一是存思的(67)。《真誥》卷五評論各種道教方術，雖然也不排斥“金丹”，但更强調存神煉形和誦讀《大洞真經》。《洞真太上素靈大有經》明確將《三皇經》以及金丹之術等，稱爲“下品之第”即小乘。其經德僅爲“控轡玄霄，游涉五岳”(68)。
而陶弘景則相當重視金丹實踐，在茅山燒煉黄白及醫藥服餌。曾著有《合丹藥諸法式節度》一卷、《集金丹黄白術》一卷、《太清諸丹集要》四卷、《煉化雜術》。陶弘景多次向梁武帝獻丹。據《梁書》卷五一《陶弘景傳》記載：“弘景既得神符秘訣，以爲神丹可成，而苦無藥，帝給黄金、朱砂、曾青、雄黄等，後合飛丹，色如霜雪，服之體輕，及帝服飛丹有驗，益敬重之。……天監中獻丹於武帝。”他的《登真隐訣》大部分已經佚失了，其中許多内容是用於研究煉丹秘訣的。而這也説明金丹太清之術仍然是道教内部的重要修煉方法。
天師道在江南傳播過程中，也越來越多地帶有南方神仙道教的色彩。司馬虚認爲，東漢後期的天師張道陵與煉丹並無關係。當西晋末年天師道傳到江南後，由於受江南煉丹風氣的影響，張道陵的形象越來越具有煉丹家的特徵(69)。《雲笈七籤》卷一○九保存了唐《開元道藏》中的葛洪《神仙傳》，其中《張道陵傳》反映了張道陵在六朝江南已成爲一個煉丹的仙人，並向其門徒王長傳授《九鼎神丹經》。爲了考察門徒成仙的决心，又曾率“諸弟子登雲臺山绝岩之上”(70)。東晋顧愷之（344—405）的著名風景畫論《畫雲臺山記》有關張道陵成仙事迹的描繪，即與這種情形有關(71)。大致東晋後期間世的天師道經典《正一天師告趙升口訣》，除了通過天師張道陵强調“黄赤之道”和“合氣之法”的重要外，認爲“白日升天，當須神丹”。而且張陵與趙升曾“避世隐居”，采精石髓等多種仙藥，“隨四時能合，千日丹成，各服刀圭，身變五色”，“太上遣仙官乘鶴鹿來迎升天”(72)。東晋南朝時代也出現了不少兼奉南方神仙道教金丹信仰與天師道教法的家族。《晋書》卷一○○《王羲之傳》記載“王氏世事張氏五斗米道”，王凝之（羲之次子）“入靖室請禱”，“請大道許鬼兵相助”，是典型的天師道世家，然而王氏家族也兼習神仙服食煉養。
根據南朝梁蕭統所撰《虞山招真治碑》記載，道士沛郡張道裕，爲漢朝天師張道陵十二代孫。從梁天監二年（503）開始，張道裕在虞山隐遁十餘年，立館修仙(73)。唐王懸河《上清道類事相》卷一《仙觀品》亦稱：“張裕，天師之十二世孫，少小出家，梁天監中於虞山起招真館居之，能致仙道也。”陶弘景與天師道第十二代天師張道裕關係十分密切。史載：“梁武（帝）初未知道教，先生（陶弘景）漸悟之。後詣張天師道裕，建立玄壇三百所，皆先生之資也。”(74) 這是一條相當重要的材料。所謂“玄壇”即是道教的宫觀建築。陶弘景依靠梁武帝的支持爲天師張道裕建立宫觀三百所。以上均反映了天師道與漢晋以來江南神仙道教傳統的不斷融合。
總之，南朝天師道正一派將太玄經、太平經和太清經納入其“七部經書”體系中，其現實的基礎就是天師道與這些經書的密切關係。
四、南朝天師道“七部經書”分類法的形成及其經教思想
（一）“七部經書”形成的年代及南朝《正一經》的經教理論特徵
道經分類中的“七部”一般認爲是指“三洞”加“四輔”。“七”在古代文化中具有特殊的意義(75)。“四輔”之名由來已久，最初是指朝廷中帝王周圍的四位大臣。後也指天上北極星周圍的四星(76)。不過，“四輔”的概念正式用作道經分類要比“七部”晚出。對此，我們將在後面進一步説明。而“七部”之名則也是漢魏六朝圖書分類中常見的概念(77)。至於“七部”出現的年代，南宋金允中認爲出自陸修静(78)。南宋茅山都道正明真通微大師傅霄爲梁悟真所受《太上太清天童護命妙經》作序，則將它歸功於陶弘景，稱陶弘景追尋茅山許謐舊迹，建昭真臺，“纂集三洞四輔靈文”(79)。而唐代前期佛教學者玄嶷則認爲是梁、陳之際的宋文明(80)。陳國符《道藏源流考》將“七部”的出現，確定爲南朝孟法師的《玉緯七部經書目》。而“孟法師”即爲梁代的孟智周(81)；大淵忍爾通過對相關《正一經》的年代及其與“四輔”關係的考證，認爲創造“四輔”説的《正一經》形成時間大致在梁代或“梁、陳之間”(82)。還有一種觀點認爲，“四輔”出現的時間大致在劉宋末至南齊初(83)。由於相關材料十分缺乏，學者們試圖從爲數不多的材料片斷中確定一個比較具體的年代顯得越來越困難。
最近，《道藏通考》對道經分類中“四輔”出現的年代及其作者提出了一種嶄新的觀點。該書認爲：“大量關於七部特别是四輔的最初組成部分的资訊得自於一組相關的經典，即《道門大論》、《玄門大論》、《洞玄靈寶玄門大義》、《道教義樞》。所有這些經典都是相互關聯的，並出於唐初，約公元700年左右。所有都引用或歸屬於某個叫孟法師的人，此人在一個例子中被確認爲孟安排，武則天時期的一個著名宫廷道士。《道教義樞》兩度引用名爲《玉緯七部經書目》的道教經目，並將此歸於上述的孟安排所撰”；“關於《道教義樞》及上述目録的作者孟安排的身份已有很多討論。他被錯認爲梁代（502—557）的一個道士，這個錯誤反過來導致許多著者將道藏經的七部分類體系的年代確定在梁代，即在它實際存在的約兩個世紀之前。結果道藏經的歷史變得如此混亂，以至於使它幾乎難以理解”(84)。“從孟安排的目録標題來看，我們可以了解到它是根據七部體系組織的。雖然没有更多的資訊可以了解這份目録，但上述的一批經典提供了每一部的内容及其在整個道藏經的結構中的位置的詳細資訊。有趣的是，可疑的經典不斷地引用《正一經》或《正一法文經》，以作爲這一分類體系所依據的典據。在一些例子裏，這部相關的經典完整標題是《正一法文經圖科誡品》”。“在隋代的某個時期或者唐初，天師道的正一法文和陸修静的三洞經被結合在一起。所有存在的古代經典也被納進道藏之中，並被賦予‘輔經’的地位”(85)。《道藏通考》一方面認爲“孟法師《玉緯七部經書目》”就是唐孟安排自己所编的經目。另一方面又認爲“七部”的最初出現與活動在北周至隋朝的宫廷道士王延編纂的《三洞珠囊》有關(86)。
有關孟安排活動的明確記載是在公元699年(87)，其《道教義樞》卷二記載了“孟法師《玉緯七部經書目》”，我們認爲其中的“孟法師”是指孟安排自己的可能性不大。
首先，孟安排活動的時代距離隋或隋唐之際時間已久。而且孟安排所撰《道教義樞》卷二《三洞義》曰：
又序三洞經，［三］洞者，其卷數題目具如陸先生《三洞經書目録》，孟法師《玉緯七部經書目》，陶隐居《經目》、《太上衆經目》、《三十六部尊經目》等所明，今不具辨。(88)
以上很明顯是按時間順序而將孟法師《玉緯七部經書目》列在陸修静《三洞經書目録》和陶隐居《經目》之間。陶弘景的《經目》、《太上衆經目》以及《三十六部尊經目》均已佚。這位“孟法師”大致是介於陸修静和陶弘景之間的道教學者。
麥谷邦夫經過研究證實，《道教義樞》基本上是一部忠實地縮編《玄門大義》的道教教義書(89)。而《道教義樞》所稱的“孟法師”一名實際上也是直接承襲了隋朝成書的《玄門大義》，應是指南朝梁代天師道的法師孟智周(90)。而且孟安排在他自己的《道教義樞》一書中，也不太可能直接稱自己爲“孟法師”。
其次，我們認爲孟安排的《道教義樞》與該書所徵引的《正一經》和孟法師的《玉緯七部經書目》不太可能是同一時期的經典，最主要是因爲二者在道教經教思想方面存在非常明顯的差别。《正一經》和孟法師的《玉緯七部經書目》貫穿的是南朝天師道正一派的經教思想。而《道教義樞》等隋唐道教義理著作則代表了一種具有統一性的經教體系。對於這一點，前人一直未曾關注。因此，我們將作比較詳細的討論。
從現存《正一經》和《玉緯七部經書目》的片段來看，其經教思想具有鮮明的特點。第一，與古靈寶經强調“靈寶自然天文”作爲“道”的本體以及宇宙本源和經教之源不同，《正一經》仍繼承了漢魏以來早期天師道的傳統，認爲太上老君就是創造宇宙開天闢地的“大道”。《一切道經音義妙門由起·明天尊第二》引《正一經》云：
大道布化，含養一切，生成萬物，安天置地，設日月星辰、山川岳瀆，各立靈官主司真人道士，攝化統理，天地相合，生化萬物，太一天尊主之。一切曹府，布化生育，總繫北極太一天尊也（原注：即《太平經》云北極天君也）。(91)
道教中有“天尊”一詞以古靈寶經爲最早。然而這裹的“大道”和“太一天尊”都是指太上老君(92)。以上内容明顯與古靈寶經所秉持的以“靈寶自然天文”開闢宇宙天地的神學有重要區别。從《道藏》中保存的《正一經》或《正一法文經》來看，這一系列的經典並未接受古靈寶經關於“靈寶自然天文”和元始天尊作爲道教最高神靈的學説；第二，古靈寶經確定“三洞經書”均爲元始天尊分别以天寶君、靈寶君和神寶君的身份所説。而《正一經》和《玉緯七部經書目》等則確定了“四輔”經書均爲太上老君所説，爲天師張道陵所傳。其中太清經“以太一爲宗，老君演説”；太平經“以三一爲宗，老君演説”；太玄經“以重玄爲宗，老君演説”；正一經“以真一爲宗，太上所説”(93)；第三，古靈寶經的“三洞經書”所依據的“三一”理論從神學根基上排斥除了其他道經與“三洞經書”並列的可能。與古靈寶經和早期上清經貶抑甚至排斥太平經、太清經和天師道的經典不同，《正一經》則使這些經典都獲得了相應的地位，因而使道教經教體系的内涵進一步擴充，也囊括了當時幾乎所有不同的道教經典；第四，《正一經》等一方面承認既有的“三洞經書”學説，但是又在其“七部”説中突出《正一經》本身的地位，强調《正一經》所具有的“通貫”性質。
顯然，《正一經》與古靈寶經在經教思想上有十分明顯的差異。但是在隋唐時代開始確立的道教經教體系則具有統一的性質，體現爲以古靈寶經爲核心，即强調“靈寶自然天文”是所有道教經典的本源，而元始天尊則“開示”了“七部”所有道經。對此，我們將在後面進一步討論。
我們認爲“孟法師《玉緯七部經書目》”，是南朝梁代孟智周所做的經目。《玉緯七部經書目》是道教史上第二部經書目録。它的特點是把陸修静的三洞經書目録改變成七部經目。僅就《道教義樞》、《雲笈七籤》所保存的少量佚文看，這部經目對“七部”的宗旨和淵源的闡述，又基本上是在徵引比它更早的《正一經》基礎上形成的。而南朝《正一經》和《玉緯七部經書目》通過闡述道經“七部”的宗旨和源流，使道經分類方法完善，更加符合道教經書的實際情况。
（二）南朝《正一經》和《玉緯七部經書目》關於“七部經書”的解説
唐孟安排《道教義樞》和宋代張君房《雲笈七籤》作爲道教類書，其有關“七部”的説明均是通過大量徵引前代各種不同的典籍來進行的(94)。因此，首先我們有必要將其徵引的《正一經》和《玉緯七部經書目》與其他典籍區别開來。其次，我們將重點了解二者是怎樣解説“七部”的。關於“三洞經書”，《道教義樞》卷二《三洞義》引《玉緯七部經書目》曰：“洞神、洞玄、洞真，是三清境號。斯即以境因經，故言洞神等經也。”據此可知，孟法師《玉緯七部經書目》直接繼承了《洞玄靈寶自然九天生神章》有關“三洞經書”的神學理論。但對“三洞”各部的神學源流的説明又與古靈寶經不同。因爲古靈寶經强調“靈寶自然天文”是“三洞經書”的根源，元始天尊分别以天寶君、靈寶君和神寶君的神格身份演説了“三洞經書”。
1.關於上清經
《道教義樞》卷二《三洞義》首先稱“其洞真是天寶君所出”。這無疑是根據古靈寶經《洞玄靈寶自然九天生神章》的解説。然而《道教義樞》接着徵引的《正一經》和《玉緯七部經書目》反映的則是不同的經教思想。《道教義樞》稱：
《玉緯》引《正一經》云：元始高上玉帝，禀承自然玄古之道，撰出上清寶經三百卷，玉訣九千篇，符圖七千章，秘在九天之上，大有之宫。
《正一經》所稱“元始高上玉帝”以及上清經法的傳授過程和具體數目，是直接依據兩部南朝上清經有關記載來叙述的(95)。《道教義樞》又稱“《目序》所明，與此同也”。是指《玉緯七部經書目》有關上清經法源流的的序，與以上《正一經》相同。
《正一經》撰成時上清經至少從名義上已擴展到三百卷。已經不是陸修静《三洞經書目録》所著録的上清經一百八十六卷，其中一百二十七卷已行於世。《正一經》和《玉緯七部經書目》叙述上清經的源流都没有將其追溯到古靈寶經《九天生神章經》及其所確立的“天寶君”，而是南朝上清經所稱的“元始高上玉帝”，其實就是東晋後期早期上清派所崇奉的太上大道君(96)。
而《雲笈七籤》卷六《三洞並序》徵引了《玉緯》以上内容。但是又徵引了以靈寶經經教思想爲核心的《業報經》和《應化經》，稱“原夫經教所出，按《業報經》、《應化經》並云：‘天尊曰：吾以道氣，化育群方。從劫到劫，因時立化。吾以龍漢元年，號無形天尊，亦名天寶君。化在玉清境，説《洞真經》十二部，以教天中九聖，大乘之道也。’”
2.關於靈寶經
《道教義樞》卷二《三洞義》稱：“洞玄是靈寶君所出，高上大聖所傳。今依元始天王告西王母，太上紫微宫中金格玉書靈寶真文篇目十部妙經，和（合）三十六卷。”按《雲笈七籤》卷六《三洞並序》直接稱以上是“《玉緯》云”。可見《玉緯七部經書目》關於靈寶經源流的叙述是以古靈寶經爲基礎的。《道教義樞》然後徵引上清經《太玄都四極明科》，關於靈寶經的叙述實際上僅僅是《靈寶五符經》的源流，這部上清經顯然有意避開了在靈寶經中最具有代表性和影響力的《靈寶赤書五篇真文》。《道教義樞》最後徵引的《真一自然經》，即古靈寶經《太上太極太虚上真人演太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，叙述了靈寶經在人間的傳播過程。
《雲笈七籤》卷六《三洞經教部·三洞》先稱元始天尊曰：“吾以延康元年，號無始天尊，亦名靈寶君。化在上清境，説洞玄經十二部，以教天中九真，中乘之道也。”以上應出自《業報經》和《應化經》。然徵引《玉緯》稱：“洞玄是靈寶君所出，高上大聖所傳。”所謂高上大聖是指在元始天尊之下傳授靈寶經典的太上大道君。最後本應先後徵引《四極盟科》和《真一自然經》的内容。但是《雲笈七籤》在此有明顯失誤，因爲没有標明屬於古靈寶經的《真一自然經》的經名，而將所有内容都變成了南朝上清經《四極盟科》的内容(97)。
3.關於三皇經
《道教義樞》卷二《三洞義》稱“洞神是神寶君所出”。此出於古靈寶經《洞玄靈寶自然九天生神章》。該書又引《序目》即《玉緯七部經書目》的《序》云：“小有三皇文，本出大有。皆上古三皇所授之書。”而《雲笈七籤》卷六《三洞並序》引《玉緯》與此相同，可見以上都出自《玉緯七部經書目》。《道教義樞》卷二《七部義》引《玉緯經》曰：“昔元始天王以開皇元年七月七日丙午中時，使三天玉童傳皇上先生白簡青録之文，自然得乎此法。”而《雲笈七籤》卷六《三洞品格》所引《玉緯七部經書目》較詳，其中有：“得道者皆藏文五岳，經内明三劫化主。及開皇劫，以此妙經生天立地。大聖應始於始青之中，號元始天尊，或太上道君人天化主。”以上《玉緯七部經書目》關於《三皇經》的解説固然融合了靈寶經的思想，但是仍保留了魏晋以來《三皇經》本身的傳統。
4.關於太清經
而《正一經》和《玉緯七部經書目》對太清經、太平經、太玄經和《正一經》本身的説明則完全突出了南朝天師道正一派的特點。《道教義樞》在徵引《正一經》的基礎上，將“四輔”經書的出世均歸功於太上老君。《道教義樞》卷二《七部義》叙述太清經的源流，其文徵引《正一經》云“太清金液天文地理之經四十六卷”。又稱：“此經所明，多是金丹之要，又是緯候之儀。今不詳辨。《墨録》所明，即漢安元年，太上將此經付於天師，因此至今也。”《雲笈七籤》卷六所引《正一經》相同。明代編纂的《道藏闕經目録》卷下著録有“《太清經》六十二卷”。《正一經》稱太上老君在漢安元年（142）將“太清金液天文地理之經”四十六卷傳授給張道陵。當然，張道陵究竟是否曾傳授過這些經典並不重要。重要的是通過這種記載將太清經納入天師道的教法體系中。
5.關於太平經
《太平經》的版本問題前人研究已很多。而《太平經》版本源流的相關記載主要集中在《道教義樞》和《雲笈七籤》中。如何確定《正一經》時代即“七部”説最初形成時的《太平經》和其後新出《太平經》的差異，是討論這一問題的關鍵所在。不少學者認爲，兩種《太平經》在南朝末年可以説已失傳了(98)。有學者將道教“七部”分類法的最初形成確定在隋唐之際，其中實有這樣的考慮，即由於陳宣帝時《太平經》才被重新發現或改寫，在此之後才可能有“七部”中“太平部”出現的可能。
我們認爲，在南朝《正一經》和《玉緯七部經書目》形成時，作爲“七部”之一的“太平部”主要是指天師道教團部信奉的《太平洞極之經》，尚未提及《甲乙經》即干吉所傳的一百七十卷《太平經》。《道教義樞》卷二《七部義》稱《太平經》云：
然其卷數，或有不同。今甲乙十部，合一百七十卷，今世所行。按《正一經》云：“有《太平洞極之經》一百四十四卷。”此經並盛明治道，證果修因，禁惡衆術也。其《洞極經》者，按《正一經》，“漢安元年太上親授天師，流傳兹日”；若甲乙十部，按《百八十戒》云，是周赧王時，老君於蜀授琅邪干吉。至漢順帝時，宫崇詣闕，上其師干吉所得神書百七十卷，號《太平經》。帝不信之，其經遂隐。近人相傳，海隅山石函内有此經。自宋梁以來，求者不得。……陳宣帝雅好道法，乃屈周智響法師往取此經。(99)
根據以上記載，所謂“今甲乙十部，合一百七十卷，今世所行”，以及“自此以來，斯文盛矣”，均是指一百七十卷本《太平經》。《道教義樞》對這種版本的《太平經》源流的叙述，主要依據了大致東晋時代成書的《老君説一百八十戒》等。並稱這種版本的《太平經》自漢代出世後長期隐藏，“自宋梁以來，求者不得”。然而從陳宣帝時代重新發現，一直到唐孟安排《道教義樞》編纂成書的時代都相當盛行(100)。但是，在《正一經》和《玉緯七部經書目》編成的時代，“太平部”還只有《太平洞極之經》一百四十四卷。而且由於以上《正一經》所强調的都是太玄經、太平經、太清經和正一經等經典與天師張道陵之間的傳授關係，因此，《正一經》和《玉緯七部經書目》並不涉及干吉所傳的甲乙十部《太平經》，屬於非常正常的情况。
《雲笈七籤》卷六《三洞經教部·四輔》根據《玄門大義》，徵引《玉緯七部經書目》云：“太平者，六合共行正道之號也。今宛利世界九州八十一域罷除六天，上問神人，詳説古道，家國安寧，長居慶樂。”以上説明《玉緯七部經書目》對《太平洞極之經》的經教解説結合了“宛利世界”、“八十一域”和“六天”等六朝道教的内容(101)。而《雲笈七籤》又根據《玄門大義》，介紹了“甲乙十部”《太平經》的狀况，稱：“然其卷數，或有不同。今甲乙十部，合一百七十卷。今世所行。”接着又介紹了《太平洞極經》，其文稱：“按《正一經》云，有《太平洞極之經》一百四十四卷。”又稱：“今此經流亡，殆將欲绝。”説明到隋唐之際《玄門大義》编成時，《太平洞極之經》已經差不多快要滅绝了。但是直到唐代孟安排編定《道教義樞》時，仍然記載了兩種《太平經》的存在。
敦煌文書S.4226號《太平經目録並序》，其最後一行原題爲“太平部卷第二”，大淵忍爾將其定名爲《太平部卷第二》，並認爲是南朝孟法師《玉緯七部經書目》中“四輔”目録的一部分，成立於公元6世紀中期左右，590年代在北方抄寫(102)。由於這份殘卷應屬於一百七十卷本即甲乙十部《太平經》的目録，因此，我們認爲這份目録與孟法師《玉緯七部經書目》可能没有直接關係。
6.關於太玄經
關於“太玄經”或“太玄部”名稱的由來，《道教義樞》卷二《七部義》記載了兩種不同的解釋，其文曰：
太玄者，舊云老君既隐太玄之鄉。亦未詳此是何所。必非攝迹還本，遣之又遣，玄之又玄，寄名太玄耶！今明此經名太玄者，當是崇於重玄之致，玄義遠大，故曰太玄。(103)
根據《雲笈七籤》卷六《三洞經教部·七部》所徵引的《玄門大義》，所謂“舊云”實際上就是“孟法師云”，即孟智周《玉緯七部經書目》對“太玄部”之名的解釋(104)。然而，《玄門大義》批評了孟智周對“太玄”的這種解釋，申明是爲了明辯重玄之致，才將名稱定名爲“太玄”的。其意圖是想用這種比較帶有哲學性的解釋來提高太玄部的價值(105)。而孟法師和《玄門大義》對“太玄”兩種不同的解釋，也説明《玉緯七緯經書目》的作者“孟法師”應在《洞玄靈寶玄門大義》之前。
《道教義樞》卷二《七部義》引《正一經》云：“太上親授天師太玄經，有二百七十卷。推檢是漢安元年七月，得於此經。爾來傳世，乃至今日也。”《雲笈七籤》卷六《三洞經教部·四輔》引《正一經》云：“太玄道經二百七十卷。”並稱：“今《玉緯》所撰，止有一百三十五卷，又非盡是本經，餘者不見，當是運會未行。”又稱：“按《正一經》云：太上親授天師《太玄經》有二百七十卷。推檢是漢安元年七月得是經。爾來傳世，乃至今日。但其零落闕遺，亦是運還天府耳。”(106) 但是“太玄部”的實際數目與《正一經》和《玉緯七部經書目》所記可能相差較大。
《正統道藏》之“正一部”中有《傳授經戒儀注訣》。該經之《序次經法第一》列舉道士應誦習的《太玄部》十卷經目(107)。此可能與南朝孟法師《玉緯七部經書目》之“太玄部”具有一定關係。與《傳授經戒儀注訣》的《太玄部》十卷相比，較後出的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四有“高玄弟子”和“太上高玄法師”所受經目(108)，唐張萬福《傳授三洞經戒法籙略説》卷上有“道德經目”(109)，其經目内容有所不同。《道教義樞》卷二《三洞義》曰：“按《正一經》云：太上親授天師《太玄經》有二百七十卷。推檢是漢安元年七月得於此經。爾來傳世，乃至今日也。”《雲笈七籤》卷六云：“今《玉緯》所撰，止有一百三十五卷，又非盡是本經，餘者不見，當是運會未行。”唐潘師正《道門經法相承次序》卷下亦記《太玄部》一百三十五卷。
7.關於正一經
《正一經》本身對於張道陵在蜀中開創天師道的情形也有明確的記載(110)。《道教義樞》卷二《七部義》引《正一經》稱“天師自云，我受太上老君教以新出道法。王長慮後世改易師法，故撰傳録文，名爲《正一新出之儀》四十二卷”；又引《玉緯七部經書目》叙述其源流爲：
昔元始天王以開皇元年七月七日丙午中時，使三天玉童傳皇上先生白簡青録之文，自然得乎此法。虚無先生傳於唐堯。又後聖帝君命小有天王撰集宣行。昔漢末天師張道陵精思西蜀，太上親降，漢安元年五月一日，授以三天正法，命爲天師。又付《正一科術要道法文》。其年七月七日，又授《正一盟威妙經》，三業六通之訣，重命爲三天法師正一真人。按《正一經治化品墨録》云：正目經九百三十卷，符圖七十卷，合千卷，付天師。師既升天，以此付嗣師等弟子一切内外至信者，修行傳習，屢有得道之人。今不具載，此文因此行矣。
以上天師道正一經源流的叙述，已經加入了元始天王、後聖帝君、小有天王等六朝南方上清經的内容。而“開皇元年”等則是古靈寶經独創的劫運紀年。《雲笈七籤》卷六《三洞經教部·四輔》引《正一經》稱“《正一法文》一百卷”，《雲笈七籤》又稱：“今孟法師録亦一百卷，凡爲十帙。未知並是此經不耳？”“王長所撰《新出之儀》四十卷，但未有次第。”對於《正一經》的源流，也徵引了《玉緯》以上内容。其所引《正一經治化品目（墨）録》云：“正目經九百三十卷，符圖七十卷，合千卷。付天師《正一》百卷，即在其内。後會教重，自當具顯。”《正一經》所稱太上老君授予張天師經書和符圖共一千卷，其中包括了《正一經》一百卷。所謂“後會教重，自當具顯”，是指《正一經》的實際卷數也未達到一百卷。
唐代張萬福《傳授三洞經戒法籙略説》卷上引《正一法文科戒品》説明《正一經》的經德爲：“總統天地一切神鬼，誅伏邪魔，斬滅妖精，徵靈召氣，制御山川，滌蕩氛穢，章奏傳驛，通達神仙，莫先乎正一矣。”張萬福引《正一盟威之經》解説稱：“正己除邪，一以統萬。”(111) 敦煌文書S.809號《三洞奉道科誡經》卷五有關“正一法位”，根據所受經籙的不同，分爲六個等級，其最高的略稱爲“三五大都功行正一明威元命真人”，其所受經籙中包括《千二百大章》、《正一經》二十一卷、《老君一百八十誡》、《正一齋儀》等等。而《正一齋儀》未知是否就是王長“撰傳録文”而成的《正一新出之儀》四十二卷。大致唐代問世的《正一修真略儀》的“天師治局”條也記載了《正一經》和《正一齋儀》。北宋孫夷中《三洞修道儀》記載“初入道儀”所受經籙中有《正一法文經》一百二十卷(112)。公元1281年，元世祖命令焚毁道經，《正一法文經》的遺失比較嚴重。明代《道藏闕經目録》卷下除了著録三十多部經名中有《正一經》和《正一法文經》的經典外，還另外著録有“《正一法文》六十卷”。而這部爲數多達六十卷的《正一法文》則可能與南朝中後期天師道的經典彙編有關。
至於南朝直至唐初道教“七部”各部所收録經書的詳細情况我們已無法得知。唐玄宗天寶八年（749）刻於四川仁壽縣的石碑《南竺觀記》，爲我們提供了了解唐玄宗年間《開元道藏》編纂的寶貴資料。其文曰：
三十六部經藏目：洞真十二部，洞玄十二部，洞神十二部。一天之下，三洞寶經合有三十六萬七千卷。……上清二百卷，靈寶四十卷，三皇十四卷，太清三十六卷，太平一百七十卷，太玄二百七十卷，正一二百卷，符圖七十卷。《升玄》、《本際》、《神咒》、《聖紀》、《化胡》、《真誥》、《南華》、《登真》、《秘要》等一千餘卷，合二千一百三十卷□□在世。(113)
以上，我們主要討論了南朝《正一經》和孟智周的《玉緯七部經書目》關於“七部經書”來源的解説。這些解説具有顯著的特點。首先，南朝天師道關於“七部經書”的解説反映了南朝以來道派之間在教義思想上的相互滲透和整合，道教内部同類連帶意識的發展，道教經典範圍和經教内涵的大爲擴大；其次，兩部典籍對“七部經書”源流的叙述，關於“三洞經書”的叙述則依據了上清、靈寶、三皇三種經典對各自源流的解説。而太玄經、太平經、太清經和正一經則都歸結於天師道本身所尊奉的太上老君和張道陵。然而，這種“七部經書”説試圖追溯各自的源流且自成體系，恰恰説明南朝中後期道門内部尚處於一種宗派或經系相當分明的狀態，尚未建立起真正具有統一性的經教體系。因而，這種經教學説與隋唐時代“三洞四輔”説中將道教各宗各派最終都歸結爲“靈寶自然天文”和元始天尊的情形是不能相提並論的。
（三）南朝《正一經》和《玉緯七部經書目》的判教思想
以往不少學者都注意到正一部在“七部”中的特殊地位。《道藏通考》指出：“當陸修静的繼承者彙編新的道藏經時，不僅包括了根據三洞體系分類的新的啓示經典，而且囊括了更古老的多組經典，他們將天師道的正一經典歸入第七部。作爲最後的、奇數的一部，它扮演了整個結構的單一的、普遍的基礎。”(114) 因此，《正一經》和《玉緯七部經書目》的判教思想也是值得我們研究的重要問題。
首先，《正一經》和《玉緯七部經書目》都已經把“三洞經書”看成是道教經法的重要組成部分。如果説晋宋之際問世的天師道《洞淵神咒經》還試圖通過取代《三皇經》而將自己歸入“三洞經書”範圍内的話，那麽南朝天師道正一系經典則完整地接受了古靈寶經和上清經派“三洞經書”及“三乘”的觀念。《洞玄靈寶玄門大義》稱：“《正一經》云：三乘所修，各十二部。”(115) 由於“十二部”僅適用於“三洞經書”，因此，這裹的“三乘”明顯是指與洞真經、洞玄經、洞神經相對應的大、中、小三乘。現存《太上正一法文經》既吸收了不少古靈寶經的内容，又强調“誦三洞大經”、“寫三洞衆經”和“轉讀三洞一切衆經”等(116)。《道教義樞》卷二《七部義》稱：“七部者，今依《正一經》次，一者洞神部，二者洞玄部，三者洞真部，四者太清部，五者太平部，六者太玄部，七者正一部。”(117)
其次，南朝《正一經》一方面明確規定了在“七部”中除“三洞經書”之外其他各部的地位，其中太玄爲大乘，太平爲中乘，太清爲小乘。而正一則通於三乘；另一方面又試圖通過借鑒佛教“一乘”的觀念，打破“三洞經書”独尊的地位，將《正一經》本身置於“一乘道”的位置上，從而極大地突出《正一經》本身的重要性。《道教義樞》卷二《七部義》稱：
三部同言太，正一独稱正者，以三部輔於三洞大法，故同言太；正一遍陳三乘，簡異邪道，故稱爲正也；……正一遍陳三乘者，以具（其）經通明三乘之致也。陳者，申也。言末俗根鈍，迷於三乘，正一遍申明也。又三洞總爲一乘之教。故《正一（經）》云：三洞雖三，兼而該之，一乘道也。太玄爲大乘，太平爲中乘，太清爲小乘。正一通於三乘也。(118)
在以上具有判教意味的叙述中，《正一經》一方面突出了老子《道德經》所屬的太玄部，將其作爲“大乘”。但是更重要的還是突出了正一經本身。道教“一乘道”應直接借鑒了佛教《法華經》等關於“一乘”的觀念。《法華經》在佛教中即有“一乘經”和“一乘妙典”的名稱。“一乘”又作佛乘、一佛乘、一乘教、一乘法等等。根據《法華經》記載，佛之出世，意欲直説《法華》，然因衆生根機不同，於是先説三乘之法而調熟之。因而三乘皆是假設，人們不應執着於三乘的分辨。一切衆生皆可成佛，諸佛所説的大、中、小三乘教法，其實都只是諸佛爲了救度衆生出離生死輪回而設的方便法門，是通向“一乘”的工具，譬如人以舟筏過河，過河之後舟筏便失去了作用。唯有“一乘”或“佛乘”才是真實，才是最圓滿的佛法(119)。《法華經》主張以三乘與一乘説會通大乘和小乘，從而達到“三乘歸一”、“會三歸一”。因而《法華經》提出“一乘”觀念的目的，就是突出《法華經》本身的崇高地位。
道教有所謂“一乘道”的説法，可能始於南朝初期的上清經《太真科》(120)。而南朝《正一經》首先認爲“三洞經書”所體現的大、中、小三乘教法可概括爲“一乘道”。《道教義樞》卷二《七部義》引《正一經》云：“三洞雖三，兼而該之，一乘道也。”《道教義樞》卷二《三洞義》引《正一經》云：“三洞妙法，兼而該之，一乘道也。”而南朝天師道借鑒佛教“一乘”的觀念提出“一乘道”的根本原因，其實就是要將《正一經》本身規定爲“一乘道”。“正一遍陳三乘者，以其經通明三乘之致也。陳者，申也。言末俗根鈍，迷於三乘，正一遍申明也。”在此將“迷於三乘”批評爲是“末俗根鈍”所致，其寓意如同佛教《法華經》一樣，實際上强調“三乘”皆是假設，因此不能執着於“三乘”本身以及“三乘”之間的分辨。而“正一通於三乘也”，“正一遍陳三乘”，其實就等於是“一乘道”。所謂“遍陳三乘”既可以理解爲“遍陳”與洞真經、洞玄經、洞神經相對應的大、中、小三乘，也可以理解爲“遍陳”由太玄經、太平經、太清經所構成的大、中、小三乘。因爲在佛教《法華經》“一乘”觀念中，“一乘”不但完全具備大、中、小各乘的經德，而且也是最高、最真實的教法。
南朝天師道内部提出七部分類法的目的，一方面是要强調《正一經》與“三洞經書”同屬於“一乘道”，因而二者之間既相通且平等(121)。另一方面則是强調《正一經》又高於“三洞經書”中任何單独的一種經書。“正一者真一爲宗”，“雖説百途，終歸一理”(122)，因而最終要以其信奉的《正一經》來統一其他六部。
五、南朝天師道“七部經書”與隋唐道教“三洞四輔”的差異
我們要指出的是，在現存南朝《正一經》和孟法師《玉緯七部經書目》的片斷中，其實只有“七部”，並未發現有“四輔”的概念。前引《道教義樞》卷二《七部義》所稱“七部者，今依《正一經》次”，其順序是一者洞神部，二者洞玄部，三者洞真部，四者太清部，五者太平部，六者太玄部，七者正一部。這種独特的經典序列説明“七部”之内尚未形成主輔對應的關係。我們認爲“四輔”是一種相對較晚出的觀念。而且體現的應是南朝天師道《正一經》之外的一種經教思想。因爲“四輔”的觀念首先確認了“三洞經書”在地位上要高於“四輔”經書；其次，“四輔”也是對《正一經》把自己本身看成是最高的“一乘道”這種判教思想的直接否定。《道教義樞》卷二引《正一經圖科戒品》曰：
太清經輔洞神部，金丹已下仙品。太平經輔洞玄部，甲乙十部已下真業。太玄經輔洞真部，五千文已下聖業。《正一法文》宗道德，崇三洞，遍陳三乘。(123)
以上“太平經輔洞玄經，甲乙十部已下真業”，這裹明顯是將陳宣帝時代周智響重新發現的甲乙十部一百七十卷本《太平經》作爲太平部的主要經典。而《道教義樞》的徵引又明顯是將《正一經》和《正一經圖科戒品》區别開來。因此，我們認爲，《正一經圖科戒品》可能是在隋朝才出世，即比前引《正一經》和孟法師《玉緯七部經書目》要晚出。這部經書正式確立了“三洞”與“三太”主輔對應的關係。但是還没有將正一經歸入“輔”經範疇，仍强調《正一法文經》所具有的“宗道德，崇三洞，遍陳三乘”的特點。
至於“三太”與“三洞”主從對應關係確立的理由，唐孟安排《道教義樞》卷二《七部義》則有系統的闡述：“今言三太輔三洞者”，“即是扶贊之義也。所以太清輔洞神者，洞神召制鬼神，必須太清，存守太一，服御金丹，助成此道，神用乃申；洞玄和天安地，保國寧民。太平宗教，亦復如斯；洞真變化無方，神力自在，故須太玄明空，道成止行。重玄之心既朗，萬變之道斯成。故《三十九章》，號無生之説。《西升》妙典，示善入無爲之宗，無爲之果。既體玄，斯致無生之道，既洞遣方成。正一遍陳三乘者，以其經通明三乘之致也”。
長期以來，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》是道教學界普遍重視的道書。其出世的年代學術界有梁代、南朝末、隋和唐初等多種説法(124)。在大淵忍爾等學者考證的基礎上(125)，我們認爲該書出於隋朝有其合理性。我們認爲，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》是隋唐道教具有統一性的經教體系建立的標志。該書卷一即有“三洞寶經，四輔玄文”。這可能是“四輔”一詞被使用最早也是最明確的例證。在“三洞寶經，四輔玄文”的觀念中，顯然不再强調“正一經”與其他輔經相比具有任何更加尊崇的地位。而一直標榜是“一乘道”的“正一經”與“太玄經”、“太平經”、“太清經”一起，最終被定位爲“四輔”經書，我們認爲恰恰是隋唐國家道教統一經教體系建立的結果。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷二《寫經品》有曰：
科曰：夫經皆須作藏。凡藏有二種，一者總藏，二者别藏。總藏者，三洞四輔同作一藏，上下或左右前後作重級，各安題目《三洞寶經藏》；别藏者，三洞四輔各作一藏。凡有七種，一者《大洞真經藏》，二者《洞玄寶經藏》，三者《洞神仙經藏》，四者《太玄經藏》，五者《太平經藏》，六者《太清經藏》，七者《正一經藏》。皆明題目，以相甄别。(126)
該書卷三《法具品》有道教經藏製作的具體方法，以“安三洞四輔，使相區别”(127)。由於公元7世紀後期由蜀地道士王懸河編纂的《上清道類事相》和《三洞珠囊》均徵引了《三洞科》即《三洞奉道科戒營始》(128)。而先天二年（713）唐玄宗敕編的《一切道經音義妙門由起》對《三洞奉道科戒營始》也有徵引(129)。因此以上反映的應是隋至唐初《道藏》編纂的基本狀况。
《三洞奉道科戒營始》有關“三洞四輔”經書分類的表述，是以東晋末年古靈寶經的經教學説爲基礎整合南朝天師道“七部經書”學説的結果。學術界以往的討論多集中在該書中系統而完整的道教制度和儀範。也有學者將其作爲南朝梁代的經典以論證天師道“三洞四輔”經典分類體系的正式建立。然而該書所貫穿的道教經教神學體系的論述却一直未被人重視。該書論説“靈寶自然天文”與道教教主元始天尊及道教“三洞”、“四輔”的關係，在中古道教統一的經教體系的形成中具有極爲重要的意義。這部著作的内容所透露的是皇權對道教的規範和深刻影響。而其中完整統一的經教思想也表明該書不太可能出現在南朝《正一經》和《玉緯七部經書目》的時代。敦煌文書S.2337號《三洞奉道科誡儀範》爲該經卷抄本，其文曰：
夫三洞寶經，萬天勝範，結飛玄之氣，成雲篆之章，義冠無生，久垂永劫，故天地持之以分判，日月因之以運行，鬼神敬之以變通，人民奉之以開度。
我們曾經證實，以上所謂“三洞寶經”應指《靈寶赤書五篇真文》(130)。作爲“三洞經書”宗源的《靈寶赤書五篇真文》首先是由“飛玄之氣”演化成“雲篆之章”，經過了“久垂永劫”的過程，天地宇宙才得以開始形成和演化。《靈寶赤書五篇真文》等“靈寶自然天文”就是作爲宇宙最根本的“道”。這種思想正是東晋末年古靈寶經最核心的思想。同時也是與漢晋南朝天師道奉太上老君爲宇宙最根本的“道”一種非常不同的經教學説。
《道藏》本《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷二《寫經品》是有關道教“三洞”、“四輔”經教緣起的更進一步系統説明，其文曰：
經者，聖人垂教，叙録流通，勸化諸天，出生衆神。因經悟道，因悟成真。……作登真之徑路，爲出世之因緣。萬古常行，三清永式，結飛玄之氣，散太紫之章，或鳳篆龍書，瓊文寶録，字方一丈，八角垂芒，文成十部，三乘奥旨，藏諸雲帙，閉以霞扃。使三洞分門，四輔殊統，實天人之良藥，爲生死之法橋。
其中“聖人”就是指元始天尊。所謂“結飛玄之氣，散太紫之章，或鳳篆龍章，瓊書實籙，字方一丈，八角垂芒”，均是指“靈寶自然天文”。而“文成十部”，指《靈寶赤書五篇真文》首先演變爲古靈寶經中“元始舊經紫微金格目”十部共三十六卷。而《三洞奉道科戒營始》認爲這十部“元始舊經”已經包含了“三乘奥旨”，實即“三洞經書”的奥旨，因而其後又有“三洞分門，四輔殊統”。這部典籍認爲“三洞”、“四輔”所代表的所有道教經典，實際上都是由自然創生的“靈寶自然天文”演化而來。同時也都是通過最高神靈元始天尊而傳授的。這是對古靈寶經經教思想的直接繼承和發展。而這種經教源流的叙説與南朝天師道《正一經》和孟法師《玉緯七部經書目》也具有根本的區别。因爲在南朝天師道“七部經書”體制中，“三洞經書”的出世被歸結爲三種經典各自的主神，而太玄經、太平經、太清經和正一經的出世則均歸結爲太上老君所説，是天師張道陵所傳。
《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷一《置觀品》反映了道教宫觀建置的具體形制。其中“天尊殿”和“天尊堂”在道觀中占有中心地位。該書卷二《造像品》稱：“凡厥繫心，皆先造像”，“一者先造無上法王元始天尊，太上虚皇玉晨大道，高上老子太一天尊”。該經又稱：“凡天尊、道君、老君，左右皆有真人、玉童、玉女侍香。”(131) 可見，天師道的最高神靈太上老君已屈居於靈寶經的尊神元始天尊和太上大道君之下。該經的神靈序列及其相互關係反映的都是東晋末年古靈寶經的經教思想(132)。總之，在這部具有明顯國家影響的典籍中，各種不同來源的經典科教和道派都已包括在一種具有高度統一性的經教體系中，其嚴密完整統一的經典體系既與嚴密的法位制度相對應，也與隋唐大一統帝國的政治統治相適應。
雖然隋唐宋時代的《道門大論》、《道教義樞》、《雲笈七籤》等在有關“四輔”或“七部經書”源流的叙述中，都徵引了南朝《正一經》和《玉緯七部經書目》等典籍的不同解説，而且我們正是藉此才了解到南朝這一段幾乎被遺忘的道教經教發展史，但是，《道門大論》、《道教義樞》、《雲笈七籤》等本身則是堅持了古靈寶經的經教學説，那就是“靈寶自然天文”是宇宙和道教經教的本源，元始天尊是“靈寶自然天文”的開示者，是道教的共同教主。“三洞經書”和“四輔”經書都是“靈寶自然天文”所化，是元始天尊所説，太上大道君等所傳授。總之，從表面上來看，隋唐時代開始確立的道教“三洞四輔”分類體系與南朝天師道“七部經書”説雖然都是將道經分爲七種部類，但是無論是其經教神學的理論基礎，還是其中所體現的判教思想，二者之間的差異都非常明顯。
六、結語
以上，我們從六朝有關道經的經教主張和經系之間關係的發展，探討了道教從“三洞經書”向“七部經書”發展的内在原因，以及南朝天師道《正一經》和孟智周的《玉緯七部經書目》“七部經書”的主要内容。“七部經書”的思想突破了東晋末年古靈寶經以及陸修静關於“三洞經書”學説的局限，從而囊括和包容了當時江南社會中流傳的幾乎所有主要道經，因而是中古道教經教體系形成過程中一個十分重要的階段。
但是，由於資料的嚴重缺失，我們尚無法確切地了解這種處於初創階段的“七部經書”分類法究竟曾經在多大程度上和多大範圍内實行過。特别是從現有材料來看，南朝《正一經》與古靈寶經在經教思想上有相當明顯的差異和矛盾。無論是道教經教的宗源，還是道教的最高神靈，在兩種不同的經系中都有相當不同的闡釋。《正一經》並未接受“靈寶自然天文”作爲道的本體和宇宙本源以及道教經教本源的神學思想，而是堅持漢魏以來天師道的傳統，繼續奉太上老君爲最高神靈，認爲太上老君是大道本身，是宇宙萬化的本源。《正一經》明確宣稱太玄經、太平經、太清經、正一經等皆爲太上老君所説，天師張道陵所傳。顯然，在南朝天師道《正一經》的基礎上還不能建立起中古道教統一的經教體系。源自古靈寶經的“三洞經書”學説還需要與南朝《正一經》“七部經書”的經教理論有機地結合起來。二者的差異和矛盾在隋唐統一帝國建立後最終完成了整合和統一。其突出表現就是“靈寶自然天文”不僅是道教“三洞經書”之源，也是“四輔”經書等所有經教之源。元始天尊不但“開示”了“三洞經書”，也演示了“四輔”經書。有關隋唐道教統一經教體系最終建立的過程以及中央王朝的深刻影響，我們將另有專文詳細討論。
注释：
① 王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，中華書局，2002年，第243—263頁。
② Isabelle Robinet,La Révélation du Shangqing dans l' histoire du Taoisme,Publications de l' 
cole Fran
aise d' Extrême-Orient,Vol.CXXXVII,1984,pp.84、196.
③ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,The University of Chicago Press,2004,p.16.
④ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,p.269.
⑤ 兩晋時代，以司馬氏爲核心的北方貴族與南方土著士人之間的矛盾衝突，在政治上和文化上都表現得相當明顯。晋武帝指責江南“吴人趑趄，屢作妖寇”（見《晋書》卷五二《華譚傳》）。葛洪在《抱朴子外篇》卷三四《吴失篇》中，轉述了其師鄭隐的慨嘆：“我生不辰，弗先弗後，將見吴土之化爲晋域，南民之變爲北隸也。”《抱朴子外篇》卷一五曰：“昔吴土初附，其貢士見偃以不試。今太平已近四十年矣，猶復不試，所以使東南儒業衰於在昔也。此乃見同於左衽之類，非所以别之也。”説明晋王朝在文化上將吴人視同蠻夷。相關論述可參見黎志添《〈抱朴子内篇〉的歷史處境：葛洪神仙思想的宗教社會意義》，《清華學報》（臺灣）第29卷第1期，1999年，第35—57頁。
⑥ （唐）釋玄嶷《甄正論》卷上云：“晋武帝平吴以後，（張）道陵經法流至江左。”（《大藏經》卷五二，第561頁）
⑦ 施舟人（Kristofer Schipper）《道教的清約》，載《法國漢學》第七輯“宗教史專號”，中華書局，2002年，第152頁。
⑧ 相關論述參見
fuchi Ninji,The Formation of the Taoist Canon,in Holmes and Anna Seidel eds,Facets of Taoism (New Haven:Yale University Press,1979); Michel Strickmann,“The Mao Shan Revelation:Taoism and the Aristocracy”,T'oung Pao,Vol.63,1977.都築晶子《關於南人寒門、寒士的宗教想象力——圍繞〈真誥〉談起》，《東洋史研究》第47卷第2號，1988年。譯文載《日本青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年。
⑨ Isabelle Robinet,La Révélation,du Shangqing dans l' histoire du Taoisme,p.59.
⑩ Isabelle Robinet,La Révélation,du Shangqing dans l' histoire du Taoisme,p.73.
(11) Isabelle Robinet,La Révélation,du Shangqing dans l' histoire du Taoisme,p.71.
(12) 《道藏》第24册，文物出版社等，1987年，第795頁。
(13) 參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第204頁。
(14) 參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第321—447頁。
(15) 《道藏》第1册，第804頁。根據《無上秘要》卷三一《經文存廢品》所引《洞玄靈書度命經》，和甄鸞《笑道論》卷下所引《度命妙經》（《廣弘明集》卷九，《大藏經》卷五二，第150頁）校勘。另外《一切道經音義妙門由起》所引《靈寶靈書經》與此略異（見《道藏》第24册，第733頁）。
(16) 《三天内解經》，原題“三天弟子徐氏撰”，稱“下古僭僞，妖惡轉興，酌祭巫鬼，真僞不分，太上於琅邪以《太平道經》付干吉、蜀郡李微等”（《道藏》第28册，第414頁）。
(17) 早期上清派往往將漢晋舊天師道稱爲“太清家”。《真誥·協昌期》陶注：“泰清家有正一平炁。”所謂“正一平炁”，《三天内解經》稱“玄、元、始三氣”生玄妙玉女，因生老子，後太上老君即拜張道陵爲“正一平氣三天之師”。西晋魏華存（252—344）爲傳授上清經的祖師，陶弘景《登真隐訣》卷下注云：“天師於陽洛教授此訣也。按夫人於時已就研詠洞經，備行衆妙。而方便宣告太清之小術，民間之雜事者，云以夫人在世曾爲祭酒故也。”（《道藏》笫6册，第618頁）説明魏華存曾爲天師道祭酒，後來轉奉新的道法。而所謂“太清之小術，民間之雜事者”，應該是指天師道的教法。而所謂“符圖”，亦屬於天師道。唐代《要修科儀戒律鈔》卷一《部秩鈔》引《太真科》曰：“太上老君以漢安元年五月一日，於鶴嗚山授張道陵《正一盟威之經》九百三十卷，符圖七十卷，合一千卷，付授天師。”
(18) 《道藏》第24册，第667頁。
(19) 《道藏》第34册，第625頁。
(20) （宋）張君房編《雲笈七籤》卷六《三洞經教部·三洞並序》稱：“又三洞之元，本同道氣，道氣惟一，應用分三。皆以誘俗修仙，從凡證道，皆漸差别，故有三名。其經題目：洞神即云洞神三皇，洞玄即云洞玄靈寶，洞真即雜題諸名，或以言教垂文，或以色聲著體，並是難思知用，隨方立名耳。”以上是道教對“三洞經書”本質最經典的概括。“三洞經書”的本源是“道氣”，即“道”或“一氣”。
(21) 參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第752—776頁。
(22) 《雲笈七籤》卷四，第57—58頁。
(23) 《真誥》卷二記清虚真人授書曰：“黄赤之道，混氣之法，是張陵受教施化爲種子之一術耳，非真人之事也。吾數見行此而絕種，未見種此而得生矣。”（《道藏》第20册，第497頁）有關上清經和古靈寶經包括陸修静與天師道“黄赤之道”的關係，較詳細的討論參見王承文《敦煌古靈寶經典晋唐道教》，第419—447頁。
(24) 《三皇經説》中所謂“一百八十大戒”即《太上老君一百八十大戒》，是古靈寶經所推重的戒律；“二百四十威儀”，是指古靈寶經《太上洞玄靈寅經金籙简文三元威儀自然真一經》中的内容。該經分上元、中元、下元三部，“部有八十條，三部合二百四十條，秘於三元宫中”。該經的文本研究，參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第449—457頁；而所謂“修行六通，能遣六塵”，是指古靈寶經《太上洞真（玄）智慧上品大誡》中的“智慧閉塞六情上品誡”（《道藏》第3册，第392頁）；“四十五念”出自古靈寶經《太上玄一真人説妙通轉神入定經》（《道藏》第6册，第172—174頁）；“十二上願”出自古靈寶經《太上洞玄靈寶真文要解上經》（《道藏》第5册，第904頁）；“十二可從”出自古靈寶經《太上洞真（玄）智慧上品大誡》（《道藏》第3册，第391頁）。
(25) 漢代《祭酒張普題字》碑中有“仙曆道成，玄施延命，道正一元，布於伯氣”，載《隸續》卷三；又見陳垣編纂《道家金石略》，文物出版社，1988年，第4頁。
(26) 江南天師道法籙制度的早期記載，如《三洞珠囊》卷一引南朝馬樞《道學傳》記東晋後期杜子恭，“識信精勤，宗事正一。少參天師治籙，以之化導”，“遂立治静，廣宣救護，莫不立驗也”（《道藏》第25册，第296頁）。
(27) 王承文《敦煌古靈寶經典晋唐道教》，第337—343頁。
(28) 《道藏》第9册，第839頁。
(29) 敦煌文書P.2256號宋文明《通門論》所引陸修静《文統》。參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第740—781頁。
(30) 參見王承文《靈寶“天文”信仰と古靈寶經教義の展開——敦煌本〈太上洞玄靈寶真文度人本行妙經〉を中心に——》，載日本京都大學人文科學研究所編《中國宗教文獻研究》，（京都）臨川書店，2007年，第293—335頁；王承文《古靈寶經“五老帝君”與中古道教經教學説的建構》，載《2006年道文化國際學術研討會論文集》，（臺灣）昶景文化事業有限公司，2006年，第233—259頁。
(31) 敦煌文書P.2256號宋文明《通門論》、《雲笈七籤》卷三七《齋戒·六種齋》對“六齋法”有進一步説明。
(32) 《洞玄靈寶五感文》，《道藏》第32册，第620頁。
(33) 《道教義樞》卷二，《道藏》第24册，第818頁；另外，唐初釋法琳《辯正論》卷二假託上庠公子所問稱：“竊覽道門齋法，略有二等：一者極道，二者濟度。極道者，《洞神經》云：心齋坐忘，至極道矣；濟度者，依經有三録（籙）七品。”（《大藏經》卷五二，第497頁）
(34) 《道藏》第24册，第667頁。
(35) 陸修静《洞玄靈寶五感文》中是“九等齋十二法”，即最後還有一個天師道的塗炭齋。又稱“三元塗炭齋”，其法“以苦節爲功，上解億曾道（遠）祖無數劫來宗親門族及己身家門無鞅數罪，拯拔憂苦，濟人危厄，其功至重，不可稱量”。《洞玄靈寶五感文》中記載了陸修静於公元453年冬“擕率門人建三元塗炭齋”。《三洞珠囊》卷一《救導品》引《道學傳》卷七記載陸修静於公元471年“建三元露齋，爲國祈請”。“三元露齋”也是三元塗炭齋。但是陸修静所實行的“三元塗炭齋”與早期天師道塗炭齋相比應有很大改變。《無上秘要》卷五○《塗炭齋品》的内容應與陸修静有關，而其所徵引的内容基本上都是古靈寶經。有關論述見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第343—348頁。
(36) 《道藏》第32册，第125—126頁。按宋代《崇文總目》、鄭樵《通志·藝文略》、《宋史·藝文志》神仙類均著録《正一論》一卷。Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang將該經的年代確定在唐朝，見該書p.486；根據該經所反映的内容，我們認爲其出世在南朝，參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第358—360頁。
(37) 麥谷邦夫撰、孫悦譯《南北朝隋唐初道教教義學管窺》，載《日本學者論中國哲學史》，中華書局，1986年，第297頁；又見麥谷邦夫《〈道教義樞〉と南北朝隋初唐期の道教教理學》，載麥谷邦夫主編《三教交涉論叢》，京都大學人文科學研究所，2005年，第140頁。
(38) Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,p.11.
(39) 《道藏》第6册，第922頁。
(40) 《大道家令戒》記載“老君授與張道陵爲天師”，“造出正一盟威之道，與天地券要”（《道藏》第18册，第236頁）。《女青鬼律》卷四開頭：“天師稽首，敢承先王之道，制民勑鬼。今當以盟威正一之氣，《女青鬼律》”，“助道興化”（《道藏》第18册，第246頁）。
(41) 《道教義樞》卷二《七部義》記《正一經治化品墨録》云：“正目經九百三十卷，符圖七十卷，合千卷，付天師。師既升天，以此法付嗣師等弟子一切内外至信者，修行傳習。”
(42) 《道教義樞》卷二《七部義》所引稱爲《盟威經》；《雲笈七籤》卷六《七部》注引《正一盟威經》。
(43) 《道藏》第1册，第795頁。
(44) 陸修静《道門科略》，《道藏》第24册，第779頁。
(45) 有關顧歡《夷夏論》撰成的時間，宋釋志磐《佛祖統紀》卷三六有記載，《大藏經》卷四九，第346頁。
(46) 《道教義樞》卷二有“《玉緯》引《正一經》云”，説明《正一經》要比《玉緯》要早出。
(47) 《無上秘要》卷四六有“正一五戒品”徵引了《正一法文》。
(48) 《道藏》第20册，第544頁。
(49) （宋）吕太古《道門通教必用集》卷一引《太真科》，《道藏》第32册，第4頁。
(50) 吉岡義豐《老子河上公本と道教》，載酒井忠夫編《道教の綜合の研究》，國書刊行會，1978年，第316—319頁。
(51) 《道藏》第33册，第667頁。
(52) （元）劉大彬《茅山志》卷九引《登真隐訣》，《道藏》第5册，第591頁。
(53) 王承文《敦煌古靈寶經典晋唐道教》，第321—354頁。
(54) 古靈寶經典老子《道德經》及其注釋的關係及其影響，參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第271—276頁。
(55) Isabelle Robinet,La Révélation du Shangqing dons L' histoire du Taoisme,pp.64－65.
(56) 饒宗頤《〈老子想爾注〉校箋》，上海古籍出版社1991年，第88—91頁。
(57) 《大道家令戒》見《正一法文天師教戒科經》，《道藏》第18册，第236頁。
(58) 《三天内解經》，《道藏》第28册，第414頁。
(59) 施舟人（Kristofer Schipper）《道教的清約》，載《法國漢學》第七輯“宗教史專號”，第154頁。
(60) 《道教義樞》卷二《七部義》云：“按《正一經》云有《太平洞極之經》一百四十四卷”，“漢安元年太上親授天師，流傳兹日”（《道藏》第24册，第814頁）。
(61) （唐）王懸河《上清道類事相》卷一《仙觀品》引《道學傳》，《道藏》第24册，第878頁。
(62) 參見唐長孺《錢塘杜治與三吴天師道的演變》，載《唐長孺社會文化史論叢》，武漢大學出版社，2001年，第171頁。
(63) Anna Seidel,“Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha”,In M.Strickmann ed,Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,Vol.2,Brussels,1983,p.338.
(64) 見《三洞珠囊》卷一《救導品》引《道學傳》卷一五（《道藏》第25册，第302頁）；另可參見《太平經複文序》，見王明《太平經合校》（中華書局，1962年，第745頁）。有關研究參見吉岡義豐《道教と佛教》第二（豐島書房，1970年，第101—105、141—146頁）。
(65) 《道藏》第11册，第637頁。
(66) 參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第113頁。
(67) Isabelle Robinet,La Révélation du Shangqing dons l' histoire du Taoisme,p.48.
(68) 《無上秘要》卷四二《修學品》引《洞真太上素靈大有經》，《道藏》第25册，第140頁。
(69) Michel Strickmann,“On the Alchemy of Tao Hung－ching”,in Facets of Taoism:Essays in Chinese Religion,ed.Holmes Welch and Anna Seidel(New Haven:Yale University Press,1979,pp.167－169).
(70) 《雲笈七籤》卷一○九，第2381頁。
(71) （唐）張彦遠《歷代名晝記》卷五，《四庫全書》第812册，第322頁；相關研究參見劉屹《〈晝雲臺山記〉與東晋的張道陵傳説》，載《藝術史研究》第8輯，中山大學出版社，2006年。
(72) 《道藏》第32册，第593頁。按該經許諾在“金馬”之末年“太平”將來臨。吉岡義豐認爲“金馬”是指晋朝司馬氏的統治，晋以金德受命。見吉岡義豐《六朝道教の種民思想》，載《日本中國學會報》第16期，第101—103頁；按該經年代考證，見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,pp.123－124.
(73) （梁）簡文帝（蕭綱）《虞山招真館碑》，《藝文類聚》卷七八；《全梁文》卷一四；《圖書集成》道觀部藝文；陳垣编纂《道家金石略》，文物出版社，1988年，第29頁。
(74) 《太平廣記》卷一五《真（貞）白先生傳》引《神仙拾遣》，中華書局，1961年，第105頁。
(75) 《漢書·律曆志》上曰：“七者，天地四時人之始也。”意即三才四時合成爲七。
(76) 《史記·夏本紀》有“敬四輔臣”；《禮記·文王世子》記載“虞、夏、商、周，有師保、有疑丞。設四輔及三公”；《史記·天官書》記有“四輔”，《索隐》稱：“四輔，房四星也。房以輔心，故曰四輔。”《晋書·天文志》稱：“抱北極四星曰四輔，所以輔佐北極而出度授政也。”在早期道經中“四輔”多指大臣或天上的神靈。《真誥》卷十六稱：“諸有英雄之才……建號帝王，臣妾四海者，既終，受書於三官四輔，或爲五帝上相。”（《道藏》第20册，第587頁）《洞玄靈寶自然九天生神章經》稱“四輔列位，五老監真”。東晋時期的道經《上清後聖道君列紀》稱後聖李君上相方諸宫青童君等“四聖”爲“四輔大相”（《道藏》第6册，第747頁）。
(77) 七部分類法是漢代劉向、劉歆的《七略》即已開始實行的典籍分類法。道教“七部經書”之“七”也與六朝文獻分類的方法有關。劉宋王儉（452—489）於元徽元年（473）作典籍目録《七志》，其中有《道經録》；阮孝緒（479—536）在梁普通四年（523）寫成《七録》，其中有《仙道録》，包括經戒部、服餌部、房中部、符圖部共四部。
(78) 金允中《上清靈寶大法·序》云：“宋簡寂先生陸君修静，分三洞之源，列四輔之目，述科定制，漸見端緒。”（《道藏》第31册，第345頁）
(79) 《道藏》第11册，第370頁。
(80) （唐）玄嶷《甄正論》卷下稱葛玄“僞造道經，自稱太極左仙公，目所造經云仙公請問經。宋文明等更增其法，造九等齋儀七部科籙，修朝禮上香之文，又行道壇纂服之式，衣服冠履之制”（《大藏經》卷五二，第568頁）。其中“七部科籙”即是指道教“七部經書”。
(81) 陳國符《道藏源流考》，第4頁。相同的觀點見福井康順等監修《道教》第一卷，第69頁；参見麥谷邦夫撰、孫悦譯《南北朝隋唐初道教教義學管窺》。又見麥谷邦夫《〈道教義樞〉と南北朝隋初唐期の道教教理學》。
(82) 大淵忍爾《道教とその經典——道教史の研究》第一章《道藏成立史序説》，創文社，1997年，第47、544、550頁。
(83) 小林正美《論道教的“三洞四輔”》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第16輯，三聯書店，1998年；《中國の道教》，創文社，1998年，第95—101頁；《唐朝の道教と天師道》，知泉書馆，2003年，第76—77頁。
(84) Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,p.20.
(85) Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,p.19.
(86) Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,pp.17－19、448－449.
(87) 根據陳子昂撰於武則天聖曆二年（699）的碑文《荆州大崇福觀記》（《文苑英華》卷八二二）記載，孟安排活動在武則天時代後期。
(88) 《道教義樞》卷二，《道藏》第24册，第812頁。
(89) 麥谷邦夫撰、孫悦譯《南北朝隋唐初道教教義學管窺》，第270頁；又見麥谷邦夫《〈道教義樞〉と南北朝隋初唐期の道教教理學》，第107頁。
(90) 《雲笈七籤》卷四十九《秘要訣法》所徵引的《玄門大論·三一訣並序》，即先後列舉有“孟法師”、“大孟法師”、“宋法師”、“徐素法師”、“玄靖法師”等有關解説。其中“宋法師”是指梁、陳之間的宋文明；“玄靖法師”指與宋文明同時的臧玄靖，又稱臧矜；所謂“大盂法師”是指孟景翼，其稱爲大，是因爲他曾爲梁朝的大道正。《太平御覽》卷六六六引陳朝馬樞《道學傳》卷七：“梁武帝天監二年（503）置大、小道正。平昌孟景翼，字道輔，時爲大正，屢爲國講説。”而《玄門大義》所稱“孟法師”應就是孟智周。而且，唐孟安排《道教義樞》卷十《有無義》也先後徵引“孟法師釋”、“（臧）玄靖法師釋云”、“徐（素）法師云”（《道藏》第24册，第835頁），也説明《玉緯七部經書目》的作者“孟法師”可能不會是孟安排自己。
關於孟智周的事迹，《三洞珠囊》卷二《敕追召道士品》引《道學傳》卷一二曰：“孟智周，梁武帝時人也。多所該通。梁静惠王撫臨神忮，請智周講。光宅寺僧法雲來赴，發講，法雲淵解独步，甚相凌忽，及交往復盛其辭辯。智周敷釋焕然，僧衆嘆伏之也。”（《道藏》第25册，第306頁）又據唐王懸河《上清道類事相》卷一記載：“孟智周，丹陽建業人也，宋朝於崇虚館講説，作十方懺文。”《隋書·經籍志》著録有孟智周《老子義疏》五卷。
(91) 《道藏》第24册，第724頁。
(92) 《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷二《造像品》：“一者先造無上法王元始天尊，太上虚皇玉晨大道君，高上老子太一天尊。”（《道藏》第24册，第474頁）又《〈元始無量度人上品妙經〉四注》卷四，唐李少微引《尹氏玄中記》曰：“太上老君常居紫微宫，一號天皇大帝，一號太乙天尊，一號金闕聖君，天地萬物，莫不由其造化也。”（《道藏》第2册，第240頁）《三洞珠囊》卷六《清戒品》引《正一法文》下卷云：“凡爲道民，便受護身符及三戒，進受五戒、八戒，然後受籙。受籙之前，未受戒者，受籙之後，依次受之。”“凡違戒者，背負鞫言，協道信邪，雜事佛俗，此爲不專，中心懷二，愚迷猶豫，惑障纏深。師三誨之，必能改革，守一不回，召神有效。三誨不悛，是爲叛道。”（《道藏》第25册，第326頁）這種戒律、法位制度以及對佛教的態度與古靈寶經有明顯的不同。
(93) 《道教義樞》卷二。按《道教義樞》明顯是在對其徵引的《正一經》等的基礎上，對“四輔”的宗旨和源流進行了以上概括。
(94) 參見福井文雅《雲笈七籤三洞經教部三洞並序》，《中村璋八博士古稀紀念東洋學論集》，汲古書院，1996年；《〈雲笈七籤〉卷六の諸問題——七部·四輔譯注》，《日本中國學會五十年紀念論文集》，汲古書院，1998年。
(95) 《正一經》叙述上清經的源流主要依據了兩部南朝上清經典。《洞真太上太霄琅書》卷一稱“元始上皇高上玉虚，並生始天之中”，後聖九玄道君“撰集靈篇，集爲寶經三百卷”，“藏於九天之上，大有之宫”（《道藏》第33册，第649頁）；《太真玉帝四極明科經》卷一記載：“上清大有六天宫俯仰之格，上道寶經三百卷，玉訣九千言，符章七千篇，此玉清寶文，藏於太上靈都之宫，七映紫房之内，傳於已成真人。”（《道藏》第3册，第419頁）
(96) 在古靈寶經《太上諸天靈書度命妙經》中，太上大道君又被稱爲“高上大聖玉帝”或“高上玉帝”（《道藏》第1册，第799頁）。
(97) 然而《雲笈七籤》卷六《三洞品格》既引《太玄都四極盟科》，又有“今略序者，按《真一自然經》云”，則使兩經内容區隔開。
(98) 吉岡義豐《道教と佛教》第二，第141—156頁。
(99) 《道藏》第24册，第814—815頁。
(100) 《抱朴子内篇》卷一九《遐覽》提到《太平經》五十卷和《甲乙經》一百七十卷（即干吉的《太平經》）；《後漢書》卷三十《襄楷傳》有章懷太子（即唐代李賢）注：“神書，即今道家《太平經》也。其經以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸爲部，每部十七卷也。”
(101) 所謂“宛利世界”，古靈寶經《太上洞玄靈寶本行宿緣經》所描述的“九方國土”，其中之一稱“玉京山南方無極諸天宛黎城境大乘棄賢之世界”，此“宛黎”當同於“宛利”，指南方國土。潘師正《道門經法相承次序》卷下所記“玄都八方”，其中南方即爲“宛利城棄賢世”。《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷七有“棄賢宛離天境”。託名葛玄、大致南朝梁代形成的《老子道德經序訣》記載尹喜見老子，老子稱“汝應爲此宛利天下棄賢世傳弘大道”，於是“授太上《道德經》”。此“宛利天下”同於中國；至於“八十一域”，據《三天内解經》卷上稱：“中國陽氣純正，使奉無爲大道。外胡國八十一域，使奉佛道，禁誡甚嚴，以抑陰氣。”
(102) 大淵忍爾《道教とその經典——道教史の研究》，第552—553頁。
(103) 《道藏》第24册，第814頁。
(104) 公元7世紀後半期蜀地的道士王懸河《三洞珠囊》卷九《老子爲帝師品》所引《太玄部》卷八《老子傳授經戒儀注訣》稱：“太玄者，太宗極主之所都也。老子都此，化應十方。敷有無之妙應，接無窮不可稱述。”這裏明顯是沿襲了南朝孟智周的解説。
(105) 麥谷邦夫撰、孫悦譯《南北朝隋唐初道教教義學管窺》，第298頁。
(106) 按（唐）潘師正《道門經法相承次序》卷下記“太玄部，一百三十五卷”。其所記經數與《玉緯七部經書目》所記相 同（《道藏》第24册，第799頁）。而唐玄宗天寶八年（749）刻於四川仁壽縣的石碑《南竺觀記》稱“太玄二百七十卷”，其所記經數則與《正一經》相同。
(107) 該經的十卷卷目爲：《太玄部》卷第一，老君大字本《道經》上；《太玄部》卷第二，老君大字本《德經》下；《太玄部》卷第三，老君《道經》上、《道經》下、《河上公章句》；《太玄部》卷第四，老君《德經》上、《德經》下、《河上公章句》；《太玄部》卷第五，《老君道經上想爾訓》；《太玄部》卷第六，《老君德經下想爾訓》；《太玄部》卷第七，《老君思神圖注訣》；《太玄部》卷第八，《老君傳授經戒儀注訣》；《太玄部》卷第九，《老君自然朝儀注訣》；《太玄部》卷第十，《老君自然朝儀》（《道藏》第32册，第170頁）。按《三洞珠囊》卷九《老子爲帝師品》所引《太玄部》卷八《老子傳授經戒儀注訣》。大淵忍爾將該經的年代確定在南北朝末年，見其《道教とその經典——道教史の研究》，第72頁，注6；而施舟人將其確定在唐初，見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,pp.495－496.
(108) 《道藏》第24册，第758頁。
(109) 《道藏》第32册，第186頁。
(110) （唐）王松年《仙苑編珠》卷中引《正一經》曰：“張天師，諱道陵，學道於蜀鶴鳴山。時蜀中人鬼不分，災疾競起，感太上老君降授正一盟威法，以分人鬼，置二十四治，至今民受其福，有戒鬼壇見在。”（《道藏》第11册，第32頁）
(111) 《道藏》第32册，第185頁。
(112) 《道藏》第32册，第167頁。
(113) 參見龍顯昭、黄海德主編《巴蜀道教碑文集成》，四川大學出版社，1997年，第29—30頁
(114) Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,pp.16－17.
(115) 《洞玄靈寶玄門大義·正義第一》，《道藏》第24册，第734頁。
(116) 《太上正一法文經》，《道藏》第28册，第410—411頁。
(117) 《道藏》第24册，第814頁。
(118) 《道藏》第24册，第814—815頁。
(119) 見《妙法蓮華經》卷一《方便品》、卷二《譬喻品》（《大正新修大藏經》卷九）。
(120) 《道門經法相承次序》卷中引上清經《太真科》：“盟威爲下科，太清爲中科，上清道德爲上科。三科爲三乘。”卷下有關“一乘”，又引《太真科經》云：“三乘相通，用有前後，嘆而駭之，名曰一乘道也。”（《道藏》第24册，第795頁）意即天師道的正一盟威之道、金丹煉養、上清經和《道德經》分别代表下、中、上三科，也是下、中、上三乘。而三乘又可以歸結爲“一乘道”；唐代張萬福在推崇老子和《道德經》的盛唐時代，也試圖把《道德經》推爲“一乘道”，其《傳授三洞經戒法籙略説》卷上稱：“夫《五千文》蓋三洞之精華，一乘之奧旨，理身理國，遣有歸無。”（《道藏》第32册，第186頁）
(121) 黎志添《南朝天師道〈正一法文經〉初探》，收入陳鼓應、馮達文主編《道家與道教——第二届國際學術研討會論文集》（道教卷），廣東人民出版社，2001年，第162—180頁。
(122) 《道教義樞》卷二《七部義》，《道藏》第24册，第814頁。
(123) 《道教義樞》卷二《七部義》，《道藏》第24册，第815頁。
(124) 吉岡義豐將其時代確定爲梁武帝末年（見其《道教經典史論》，大正大學道教刊行會，1955年，第301—309頁）；《道藏通考》將其確定爲唐初（見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang）。
(125) 見大淵忍爾《道教とその經典——道教史の研究》第七章《三洞奉道科誠儀范の成立》。
(126) 《道藏》第24册，第749頁。
(127) 《道藏》第24册，第753頁。
(128) （唐）王懸河《上清道類事相》卷一《仙觀品》引《三洞科》（《道藏》第24册，第874頁）；王懸河《三洞珠囊》卷六《立功禁忌品》稱“今按《三洞科》起靖觀宫堂第十一云”（《道藏》第25册，第329頁）。按以上《三洞科》應是《三洞奉道科戒營始》。
(129) 《一切道經音義妙門由起·明居處第四》引《三洞奉道科戒》，《道藏》第24册，第727頁。
(130) 有關《三洞奉道科戒營始》中道教經教的解説，可參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第771—773頁；另參見王承文《道經的降世和道經分類體系的形成及其意義》，載Rituels,Pantheons et Techniques Histoire de La religion chinoise avant les Tang,Paris,l' Ecole Pratique des Hautes Etudes,2006.12。
(131) 《道藏》第24册，第747—748頁。
(132) 參見王承文《靈寶“天文”信仰と古靈寶經教義の展開——敦煌本〈太上洞玄靈寶真文度人本行妙經〉を中心に——》。