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马克思主义与“人学”
80年代初，以萨特存在主义为突出代表的当代西方人学思潮开始影响我国，形成了一股不小的冲击波。萨特的一句名言是，“马克思主义是人的空场”。这对刚刚从“文革”中解放出来的中国知识界，仿佛起到了震聋发聩的作用。于是一个以“人学”为中心的学术思潮勃然在我国思想界涌动起来。作为一种在特定历史时期和特定社会政治背景下涌现出来的这股思潮，一方面，固然鲜明地反映了那个时期我国社会的政治、经济和思想矛盾，但是另一方面，这种反映在很大程度上还带有情绪化的色彩。如同萨特存在主义不过是“对人的一声呼喊”，我国80年代的人学思潮大抵也只表现为一种对左倾思想统治时期我国社会政治现实的异议和抗争。不过从那时以后，哲学中的人学问题毕竟已经作为一个严肃的理论课题进入了哲学家的视野。当然，其中最首要的问题仍然是马克思主义哲学和人学的关系。
马克思主义哲学是不是一种人学？这并不是一个用简单的肯定或否定就可以解决的问题。如果我们真的想深化对马克思主义哲学的理解，简单地把它归结为人学，事实上也并没有使我们前进半步。如果我们说，马克思主义哲学是一种人学，这并不能排除其他的诸多哲学派别也同时是一种人学。例如萨特和海德格尔的存在主义哲学就都被人们视为是一种人学。这就如同花岗石是矿物，大理石也是一种矿物一样。我们不能像思辨的矿物学家那样，看到任何一种矿物都说，这是“矿物”。真正的矿物学家决不会满足于天下有多少种矿物就重复多少遍“矿物”这个词，而是在肯定所有矿物都具有其共性的前提下，深入揭示它们彼此区别开来的质的差别和具体规定性。这一点，对于非思辨的哲学家来说一定也是适用的。如果说，只要是把人和人类的生存、活动和发展作为研究对象，关注人的命运，探求人的自由和解放的哲学就是人学，那么，马克思主义哲学当然也就是人学中的一种。但是，仅仅这样说，并没有揭示出马克思主义哲学不同于其他诸多哲学派别的本质规定性。正如马克思的唯物主义不同于以往的一切唯物主义一样，马克思的“人学”也完全不同于其他任何一种人学，不论是近代的还是当代的。
人们总应该熟悉那样一段历史，在一个时期里，马克思曾相当热烈地信奉过费尔巴哈的人学，认为费尔巴哈对人的发现是近代德国哲学最伟大的发现。其原因不是别的，就是费尔巴哈第一次用简单明白的唯物主义语言从思辨哲学的阴影中把人的问题重新凸现出来。但是时过不久，马克思便又发现，费尔巴哈对思辨哲学的批判并未使他彻底摆脱在人的问题上的形而上学抽象性。因为，如果真正想要把人和人类作为自己哲学研究的对象、关注的中心，那就必须把握到现实存在的、活生生的、既不是哲学的虚构、也不是在词句中存在的人和人类。正如费尔巴哈本人所要求的，必须“要研究跟思想客体确实不同的感性客体”，但是费尔巴哈自己许下的诺言却无论如何都没有做到。其原因就是他的唯物主义是直观的、形而上学的，而不是辩证的。用马克思的话说，直观的唯物主义“至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”。这样，根据费尔巴哈的唯物主义，作为哲学所必须把握到的“感性客体”的人只能是社会中的人类个体。作为一个道德学家，他深知这些人类个体的幸福决不存在于他们的对立和分离之中，而只能存在于他们的联合和共存之中。为此，他竭力证明这种“联合”和“共存”的是植根于人的本性之中的需要和欲望，是人之为人的普遍本质，即类本质。这样一来，费尔巴哈的人学唯物主义就立刻陷入自相矛盾的困境之中。最初，他竭力摆脱黑格尔“自我意识”的思辨阴影，把人作为“感性客体”来研究，结果却又不得不抛开这个最初的出发点，转而诉诸于同样是抽象思辨的“类本质”。原因是什么呢？症结就在于他没有发现现实中的个人并不是彼此孤立的，他们之间同样存在着一种感性的、客观的、现实的关系和联系。这些关系和联系同各个个人一样，不是哲学家幻想的、虚构的产物，也不是只有在宗教和道德情感中才能体验到的感情的需要和联系，而是实实在在存在着的客观的、物质的关系和联系。现实的个人不但不能脱离这些关系和联系，相反，他们正是通过这些关系和联系才获得了作为现实个人的存在规定性，从而也才具体地规定了他们的现实本质。在这里，马克思表达了一种似乎和存在主义者相同的思维进程，这就是“存在先于本质”，不过，和存在主义者不同，马克思所说的存在决不具有任何思辨的性质。
真正困难的问题还不在于发现各个个人之间是存在关系和联系的，这些关系和联系的客观性在资产阶级经济学家的著作中就已经被发现并加以描述过了。问题在于，这些关系和联系既不能像以往的唯物主义者那样，看作是植根于人的自然本质，仿佛是从人的自然本性中派生出来的；也不能像思辨的唯心主义者那样，看作是纯粹精神活动的对象化和外化。能够肯定的是，人们之间的物质关系和联系是人们自己“创造”的，确切地说，是人们自己的感性的物质活动的产物，是在这些活动中产生，又在这些活动中发展的；同时它们又作为规律规定和制约着人们的活动。正是在这里，马克思意识到了费尔巴哈唯物主义的致命弱点：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的活动。所以，他在‘基督教的本质’中仅仅把理论活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3页。）因此，如果真正要停止在抽象层面上研究人，议论人，那就必须把人看作是实践的、感性活动的人。马克思在谈到应当把什么作为哲学研究的出发点时说道：“我们不是从人们所说的、……思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第30页。）马克思的话当然不仅仅是针对费尔巴哈的。他批评费尔巴哈只是把人看作感性的对象，而不同时是感性的活动，说明他的唯物主义不是辩证的，因而还不够彻底。正是这种不彻底性使唯心主义仍然保留着地盘，得以滋生和发展起来。正如马克思指出的，由于费尔巴哈不是把人看作感性的活动，看作是从事实际活动的，因而他就只能“把理论的活动看作是真正人的活动”，而实践不过是卑污的商业行为，是哲学家们不屑一顾的。然而，这恰恰是一个关键之点，正是在这一点上，一切人学唯心主义都表现出惊人的一致。无论近代的和当代的人学唯心主义，都无不把人的“理论的活动”（理性的和非理性的、意志的和情感的）看作是“真正人的活动”，并由此去发现、理解、领悟、澄明“真正的人”，而绝对地拒绝把从事感性的实际活动的人当作他们研究的出发点。
根据马克思的观点，感性物质活动和思想理论活动，物质生活关系和精神生活关系，物质生活过程和精神生活过程，它们之间的关系是不能任意混淆、错乱和颠倒的。如果不首先正确地澄清和摆正这些关系，任何关于人学问题的研究都将步入歧途，变成没有休止的无谓争论。正如马克思指出的，人应该在实践中证明自己思维的真理性，关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。因此，决不能把人学问题变成纯思维、纯意志、纯意识、纯情感的问题，从康德、黑格尔、叔本华以来的许多近代西方哲学家曾经是这样做的，而包括海德格尔和萨特在内的许多当代西方哲学家还在变换花样继续这样做，然而结果是大家都知道的，除了层出不穷的新术语和无休止的争论之外，有多少是经过实践证明了的真理呢？在萨特看来，马克思主义似乎是人学的空场，为此，他致力于用他的存在主义来补充、修正马克思主义。他的这种把马克思主义存在主义化的努力固然也影响了一批哲学家和年轻学者，但对于我们这个时代的现实生活关系和历史发展进程却没有产生什么实际的影响。如果说萨特对马克思主义的批评也并非完全没有道理的话，那也只能从下述这个意义上去理解，那就是马克思主义哲学既不是“人学大全”，也不是什么“人学体系”，但它提供了科学地、真实地研究和解决关于人的问题的立场和方法论。
哲学的灵魂是方法，马克思主义哲学尤其如此。各种哲学派别的划分不取决于研究对象的不同，而取决于不同的立场和方法。马克思主义哲学的方法是辩证的、历史的唯物主义，运用这种方法来研究有关人的各种问题，也可以称之为马克思主义的“人学”。实际上，大凡近代和现代西方哲学所探讨过的重大人学问题，马克思本人和他的后继者们也都作过不同程度的探讨。不同的只是他们对于这些问题不是采取思辨的、抽象的、脱离实际生活的唯心主义的态度和方法，而是运用从实际出发的、密切结合实际生活内容的、辩证和历史的唯物主义的态度和方法。众所周知，马克思对诸如人的存在（社会存在）、人的异化、人的自由、人的解放（无产阶级和人类的解放）等重大哲学课题，都作过深入的、开创性的、富有成果的研究。关于“自由”，马克思曾说过如下一段话：“实际上，事情是这样的：人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。但是，作为过去取得的一切自由的基础是有限的生产力；受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产，使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）……暂时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第507页。）同时，由于“交往的发展范围的狭小以及因之造成的整个统治阶级的发展范围的狭小”，不仅使被统治阶级用以满足自己需要的方式变为“非人的”，而且也使统治阶级本身在其智力发展方面也表现为“非人的”，“所以‘非人的东西’也同样是统治阶级命中所注定的。”从当今时代来说，鉴于这些“非人的东西”都是“现代关系的产物”，因而真正自由的出路就在于彻底改造和扬弃“现代关系”。然而这是需要生产力的充分发展为前提的。对于马克思主义哲学来说，人的自由也好，解放也好，不是没有前提的。没有前提的自由学说不能引导人类走向真正的解放，而只像宗教和准宗教学说那样引导人们去寻求精神上的“超越”和“解脱”。
以上就是我们对于马克思主义哲学与“人学”的关系问题的一般见解。
西方后人学对人本主义的挑战
在西方文化中，人的王位是从神那里夺回来的。从自然神到人格神的转换，标志着异化的人类中心主义的确立。中世纪结束，打倒上帝，就有了现实工业王国之上的人类霸主。知识就是权力代表了一个全新的时代。一般理性与人的无声的类本质是以启蒙思想为核心的古典人本主义的基石。在对创造了一体化标准化的工业文明的反抗与批判中，从卢梭到施勒格尔的浪漫主义，都是在诗意中拒绝物化，而从乌托邦走向现实科学的马克思则是在经济规律中反对人类的物役性。而走另一条反对类的自我强制之路，必然导引出新一轮以个人本位的新人本主义（克尔凯郭尔、尼采、弗洛伊德到萨特）。海德格尔的后期，新人本主义就开始步入它的冰冻期。后现代是一种新的后人学。以我的认识，从新人本主义到后人学，在学理层面也是从物役性批判向自拘性批判的转换。
1.后人学在发生学上的基根
海德格尔对面向死亡并总处于一定现实关系中的人类个体的命名“定在”（也可为“亲在”），可能是新人本主义在现代西方思想史上一次最重要的思辨性内化。从“上手”始发的的物役性到“常人”的无我之众役性，新人本主义的逻辑被极深刻地确立。但是，后来阿多尔诺发现，海德格尔的“存在”在证伪本质主义中重新坠回本质，反对遗忘就是最大的遗忘。因为，“谁拒绝跟着做，谁就会被怀疑为没有精神祖国、没有存在家园的家伙，谁就是‘卑鄙的’”。（注：阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社1993年版，第57页。）“任何不顺从存在的意识都被当作‘忘却存在性’(Scinsvergessenhieit)而取消资格”。（注：阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社1993年版，第85页。）如果不能从一定有汗味和脚臭的农妇鞋中闻出四重存在（天地人神）来，就必是蠢才。这难道不是暴力强制吗？！实际上，“海德格尔的批判没有认识到概念中人的关系，并把这些关系和认识的工具混淆起来。这种批判不断保留了它反对的东西、即它自己的纲领要求切除的遮掩的思想结构。……声称去压碎偶像的东西只不过压碎了它们当作偶像被识别的条件，虚假的越狱最终又回到了它想越出的地方”（注：阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社1993年版，第81页。）。这是聪明的海德格尔最后回到大地的“看护人”的根本原因。晚期海德格尔的观点已经是反人本主义的后人学之开端。在现实层面上，他对现代技术的哲学反省已经不是反对物对人的奴役，而在走向后来生态伦理中那种消除人对自然和人对自己的奴役。
2.后人学之思想先河
实际上，正是上面我们引述的法兰克福学派主将阿多尔诺的一些重要论著首开当代西方后人学之思想先河。在阿多尔诺反对同一性的哲学努力中，他明确批判了作为传统人本主义批判理论基石（其实也是整个西方工业文明本质）的人类中心主义和理性支配论。也是在这里，阿多尔诺发现了更大的敌人是人类主体理性对自身的奴役，即自拘性。我们来看他的论证。依阿多尔诺之见，文艺复兴以来被资产阶级意识形态捧上了天的启蒙理性（这也是整个资本主义工业文明的深层逻辑支撑点），在其历史发展中逐步地显现出自身具有的两重性质：首先，启蒙的直接目的是要打倒上帝，高扬人；打倒神性，恢复人性。其根本意图就是为了消除一切神话，使人通过握有认识事物本性的理性（知识）成为现实世界的“主人”。这是它解放的、革命的一面。但另一方面，由于启蒙的意志是“人具有支配定在的主权，是主人”，人要成为“自然界的主宰”。（注：霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，重庆出版社1989年版，第7页。）这就必然导致启蒙思想所追求的目的仍然是一种统治和奴役。原来是上帝统治世界，现在主人换成了人。如果上帝的本质是人的异化（费尔巴哈语），那这一次权力的转移就不过是人从无意识的幕后走到了前台。现在，人成了这世间的君主。这一点在培根的“知识就是力量（权力）”一语中已有透彻的表征。也正是在启蒙思想的逻辑法宝中，最重要的就是它客观地形成了一种新的统治尺度，它把原来异化在神和抽象主体那里的统治权交给了理性：它总是要求“统一的科学结构”和“统一现象的理想典范”。在他们看来，原来为了打倒神话的启蒙的理性现在却变成了人类主体奴役自然和自我奴役的工具，这就是自拘性的深刻本质。这样，启蒙走向了自己的相反一面，启蒙从神话中解放出来的同时又是新的役役的制造者。所以，过去看来美好的启蒙思想走向了自己反对的东西，启蒙本身成了新的神话，这就是启蒙的辩证法。实际上到这里，阿多尔诺已经超越了以往一切人本主义（包括新人本主义，因为他们只是将理性和类本质置换成个人中心的意欲冲动）话语之罗网。当然，阿多尔诺自认为是在探索人的更彻底的解放，这种解放是从包括对人类主体中心主义的人本逻辑的解构开始的，这可以被指认为一种反对一切奴役性人本主义的后人学。这一观点后来在生态学的马克思主义者莱斯的《自然的控制》一书中得到了进一步的发挥。
3.后人学何以可能
众所周知，自本世纪50年代末开始，在西方思想中就出现了一股反叛整个西方文化特别是作为其核心哲学理性框架（包括整个实证哲学为主线的科学主义和全部新人本主义）的后现代论(postmo-dernism)思潮。到了70、80年代，后现代思潮已经成为西方人文精神非主流思潮中的主导倾向之一，几乎成了所谓“晚期资本主义的文化逻辑”（杰姆逊语）。在这一新的哲学文化理性的涌动中，反人类中心主义和非主体化的后人学倾向尤其引人注目。在以消解为前提的后现代那里，人死了，作者死了，主体死了。任何人的“主义”和“中心”都死了！后现代在对我们周围人创造的一切说“不”（反对、否定、无和非）。直观上去看，后现代是反对主体和人的，后现代就等于非人学。可是如果对后现代思潮真正进行一点哲学的追问，情况就会有大的不同。德里达反对人的逻各斯之役，可是没有人的世界中，真有黑格尔式的客观逻各斯？从追求在场到写上“存在”再抹去，从基础主义到无底棋盘上游戏，不是人是谁在写和游戏？Ghost？巴特尔反对符号之役，可无深度的互文本性离开了人同样是不可思议的废知。福科反对话语之役，将人说成是“沙滩上面孔”，可是他毕竟有一个具体的同性恋肉体存在。其实，德里达和福科称自己是“零杂工”和“流浪汉”，并非是真正要反对人，而是反对过去一切人本主义在解放人的口号下的加于人类自身的强制性奴役，他们正是要求一种更真实更自由人类个体生存。所以我们说后现代的本质正是一种更深刻的人本主义之后的人学。在我们这里的后人学思路上，我们看到了反对一切人加于自身的一切奴役，这是一场反对自拘性的全面战斗。相对以往反对物役性中人类主体的站立，这真的更重要。
世纪之交的人学逻辑转换
——从古典人本主义到新人本主义
国内学界当下讨论的人学，必须有对西方人学逻辑的深层透视作为理论参照系，才能使我们的人学研究保持一种“对话性”的开放视野。在西方人学逻辑的历史嬗变中，世纪之交是西方人学研究的重要转折点，这既体现为对传统古典人本主义理性观的反动，也为后现代人学研究开辟出理论上的地平线。这种逻辑转换就是人学研究从古典人本主义转向新人本主义。
古典人本主义是一种理性人学观，它的理论建构主要有以下三个环节：一是文艺复兴时期人的观念的确立；二是人对自己地位的理性确证；三是“类”人学的理论证明。这三个环节是一个逻辑递升的过程，共同构成了近代人学观的核心内容。
现代意义上的人学，兴起于文艺复兴运动。对静思默想的神学生活方式的批判，对积极活跃的现世生活的弘扬，使“人”的观念深入到每个人的意识中，以人为核心的认识自己、认识自然对象成为人类生活的主题。对中世纪的批判，一方面带来了人的解放，但另一方面也使人生的意义面临着更为深刻的危机。在中世纪，尽管人依赖于上帝，但人是居住于宇宙之中心的次主人，当人刚刚摆脱了对上帝的仆人地位时，哥白尼日心说的提出，人的观念受到了严峻的威胁，使人从宇宙的中心地位滚向了一个未知数，也正是在这一基础上，蒙田与帕斯卡尔对人的主体地位提出了质疑。因此，如何从理论上论证人的主体地位，这是哥白尼之后西方人学逻辑中必须加以解决的难题。
布鲁诺首先把哥白尼的挑战变成了福音。他从对无限与有限关系的重新理解出发，认为哥白尼日心说虽然把人置于一个茫茫宇宙中，但同时也表明了人的认识能力的无限性。人只要从理性出发，按照数学理性的认知模式，就能实现认识能力的至上性。布鲁诺的论证是决定性的（这在牛顿三定律中得到充分的证明）。从他开始，古典人本主义获得了理论的基石。在后继者中，笛卡尔与斯宾诺莎都从数学理性出发，分别从哲学、伦理学等视角，全面论证了“理性人”的合法地位。这种“理性人”在现实生活中的意义，则由古典经济学全面论证了。虽然在18世纪，在人学逻辑中存在着自然主义与理性主义的分野，一些人虽然以“理性人”的合法地位提出了非难（如卢梭以及当时的浪漫主义者等），但是理性对人的意义，却在这些论争中取得了全面的胜利。
从社会发展的意义来看，理性地位的确立是同资本主义社会的发展相一致的（韦伯、舍勒以及桑巴特等对此都作了精僻的论述，后现代思潮就更加清楚地揭示了理性与资本主义社会的关系），18世纪之后西方资本主义社会的长足进步，科学的迅速发展更加确证了这一点。如果说17世纪的理性学说表现出思想上的敏锐的话，18世纪之后，特别是19世纪由于科学的发展带来的生产力的提高以及历史向世界历史的转变，使理性对人具有了“类”的意义。正是看到了这一点，德国哲人们的出发点，自康德开始，就是超越了市民社会原子式私利个人理性的“类”，他们认识到市民社会中具有原子特征的个性理性，只有置于“类”理性的统摄之中，才能真正地促进社会的良性发展，这在黑格尔哲学中得到了最完整的论证。这种追求“类”本质的人学，虽然到费尔巴哈才直截了当地提出来，但实际上它构成了近代西方人学逻辑的底蕴。尽管这一时期的哲学家们也谈个人的存在、个人的理性，但这种理性都是受制于“类”的。“类”人学的提出，标志着古典人本主义的最终确立。
但在古典人本主义的建构过程中，休谟开始了解构理性的基础地位。康德对理性的限定，一方面是想对理性进行基础性的论证，一方面也表明以理性为基点的人学逻辑受到来自理性本身的挑战，这是与浪漫主义完全不同的理论话语。所以在康德之后的人学逻辑中，从费希特到黑格尔到费尔巴哈体现出“类”人学的建构过程。同时从个体体验出发、强调人的非理性方面的人学也开始出现在理论舞台上，这就是叔本华唯意志主义哲学、特别是克尔凯郭尔从个人出发的存在主义哲学的兴起。这是与传统人学逻辑完全不同的研究思路。到19世纪末20世纪初，这一对传统理性的颠覆、从人的体验出发的反理性人学，就成为时代的主题。尼采、柏格森是这一时期的主要代表，并影响到同时代的奥伊肯、舍勒、施畏泽和后来者海德格尔等一大批思想家。
与古典人本主义相比，新人本主义体现出不同的价值观。在思想上，当时的人们认为，他们的经验是独特的，与过去的连续性被打断了；在精神状态上，他们以异化和无连续性、以非理性、分裂和绝望的世界观代替理性、秩序和乐观的精神，强调的是人的内心体验和非理性的能量的释放。这一新的人学观，首先从达尔文的生物进化论中得到了论证，这一学说在一个层面上说明了所有生物的统一性。其次是从弗洛伊德的无意识学说中得到了心理学与病理学的确证。在社会生活中，世纪末的情绪骚动，第一次世界大战带来的痛苦，都似乎在表明新人本主义的合法性。
这一新人本主义的思路很快就波及到西方马克思主义的研究中。自卢卡奇的《物化与阶级意识》发表后，特别是马克思的《1844年经济学哲学手稿》于1932年的问世，在西方马克思主义者中，尤其是弗洛姆、马尔库塞、列斐伏尔、后期萨特等，以人的异化为主题，展开对资本主义社会现实的批判、重构总体的人的理想就成为他们孜孜以求的目标。虽然在表述上，西方马克思主义者与尼采等不同，但他们都是对过去资本主义社会人学模式的反思，并都想寻求一个理论支点，超越现时的社会。所不同的是，西方马克思者直接针对的是现实的资本主义社会，而在尼采等人那里，则是指向西方文化。
实际上可以看出，在新人本主义的视野中，虽然他们还在谈人，但这个“人”已经是对传统人的解构后建构出来的“新人”，这个新人的生活主要是走出现实社会中对人的物的思考方式，必须寻求人本身存在的意义。早期海德格尔《存在与时间》中的论述，实际上是集中体现出新人本主义的理论逻辑与论述内容，从沉沦的存在走向本真的存在，人的本真存在是天、地、神、人四重境界的合一，这既是对传统人学逻辑与研究方法的批判，但在另一方面，海德格尔也只是将传统人学模式进行了摄影式的扩大，并没有走出古典人本主义的场所。正是在这一点，后现代思潮才有了对“人”这一概念的解构，走向人学研究的第三个阶段。
从西方人学逻辑的内在转换过程看，从古典人本主义到新人本主义，这是人学研究的深入。同时也表明在西方社会发展过程中，在不同的历史时期，他们所要讨论的问题是不一样的。这给我们的启示是，中国的人学研究中，问题的提出本身必须要有明确的指称，在现阶段的人学讨论，我们所讲的“人”，其含义到底是什么？这是讨论中必须提出来的问题。只有意识到这一点，才能使我们的人学讨论具有对话性，澄清讨论中概念的含糊使用，真正使我们的人学研究走向深入。
西方马克思主义人学论争
学术如经济，其发展也离不开国际环境，中国学界近来人学讨论似有中国传统经济自我封闭之嫌。我们认为，及时冷静地反思一下20世纪西方人本主义马克思主义与反人学马克思主义的讨论及其向前苏东理论界辐射所产生的理论与现实效应，是有利于我们进一步深化人学讨论的。
早期西方马克思主义的奠基者们希望在新的环境里重新唤起无产阶级的革命意识；他们沿着列宁强调无产阶级革命能动性的基本思路——但脱离了列宁所强调的特殊历史环境——着意与第二国际的“经济决定论”作了理论上的斗争。由此，无论是卢卡奇的“总体性”理论、葛兰西的“文化霸权”理论还是阿尔施对哲学实践意向的表述都围绕着一个中心：呼唤无产阶级的革命主体意识。从理论的深层分析看来，早期西方马克思主义的基本立论虽然对马克思原有理论框架有所“创新”，但总体上还是比较接近于马克思本人的理论思考主导意向的。这一点决定了他们更近乎马克思，没有仅仅以人作为整个理论逻辑与现实的出发点，他们清楚看到：从纯逻辑角度是推演不出人的整个现实世界的，人类社会历史虽是主体人与现实客体的统一体，但这种统一是在主体努力克服客体异己性的条件下才达到的，否则呼唤主体意识——无产阶级意识——也就没有必要了。
我们认为，早期西方马克思主义那种通过哲学思辩强调主体性（更恰当的表达是：主体的意识性）的理论倾向是在第二代西方马克思主义者那里才凸现为区别于传统人本主义的新人本主义的。新近科学（如相对论、量子力学）对“客观规律”的主体性披露，战争毁灭人性的残酷表演以及现代西方人本主义（克尔凯郭尔、尼采、海德格尔为其代表）的兴起是西方马克思主义新人本主义凸现的内在原因；而马克思早年带有浓厚费尔巴哈式人本主义色彩的文本《1844年经济学——哲学手稿》的发表则是西方马克思主义新人本主义终成气候的直接契机。
西方马克思主义的新人本主义打破了传统人本主义强调人与自然的统一的思维框架，突出了人与物的异质性、人对自然物的超越性；它挣脱了类（本质）的奴役性，而提倡个体现实性；同时它又突破了传统人本主义理性权威而主张人的非理性、感性之真。这只是第二代西方马克思主义所倡扬的新人本主义一般特性，从各位学者具体研究看来，他们的立论又大有不同：有把人喻为“他自己的渴望之箭”并持乐观态度的布洛赫，有主张“人在开端就是一种有自觉性的设计图，而不是一片青苔，一块垃圾或一朵菜花”的萨特，有主张人就是发挥全面潜能而自我实现的弗罗姆，更有主张人“只不过是个远景外的远景”的列斐伏尔……显然，西方马克思主义新人本主义思路在超越抽象类本质的传统人本主义方面是一大理论进步，然而与1845年之后马克思建立在物质生产之现实历史基础上的有关人的讨论相比，则只能是一种理论倒退。
本质上，主张新人本主义的西方马克思主义者是以“老年马克思”向新人本主义所由依据的费尔巴哈式人本主义的“青年马克思”的理论“投降”为基本立论基础的。这正是西方马克思主义思潮中反人学理论倾向的矛头所指。
清楚地意识到批判斯大林“教条主义”导致了“自相矛盾地改变了马克思主义哲学局面”的阿尔都塞，敏锐地感到在新人本主义的氛围中有一种使马克思主义哲学走向人道主义的现实趋向，由此，阿尔都塞自觉地举起了反人学的鲜明旗帜：马克思主义哲学是一种实证的、与无产阶级的现实革命实践紧密相关的理论，而不是关于人的抽象哲学理论。
相对于西方马克思主义新人本主义基本思路，阿尔都塞是冷静而理性的，他从方法上对新人本主义的基本立论进行了一种历史的理论反拨。阿尔都塞以“意识形态”与“科学”的区别为标准界划了1845年前后马克思思想，明确把西方马克思主义新人本主义的典型文本依据即《1844年经济学—哲学手稿》标明为被1845年之后马克思所科学地抛弃了的“意识形态”文本，并揭明：马克思主义是“理论上的反人本主义”：从1845年起，马克思开始同一切把历史和政治归结为人的本质的理论即“理论上的人本主义”作了彻底决裂。
阿尔都塞的反人学思想自有他的历史深刻性，但也有他的理论弱点。由于与结构主义的“调情”，阿尔都塞必然地把马克思对人本主义思路的清理简单化了。就像他自己后来所承认的：他的“断裂”说只是记录了一个事实，但对这一事实的具体发生、特别是马克思政治经济学研究的现实理论发生是无意而且也是无力加以说明的。从另一个侧面看，他的理论目的是反人本主义，但是他确实又犯了科学主义的独断论错误，历史证明，离开主、客体向度的历史辩证法去侈谈马克思必然是片面的，在这一点上阿尔都塞也不例外：人这一主体在他那里被“历史无主体过程”所湮没了，当他后来意识到自己已远离了马克思的阶级立场从而犯了“理论主义”的错误时，他实际上已没有能力挽回他最终走向“马克思主义危机”的可悲结局。
西方人本主义马克思主义与反人学的马克思主义的论争直接辐射到前苏东马克思主义哲学内部的理论讨论，特别是人本主义的基本思路颇受前苏东学者的欢迎。由“如何建成社会主义”的现实思考为其底蕴而生发出来的前苏东内部的哲学大辩论，面对西方发达资本主义繁荣的经济现实，受到了西方马克思主义理论的猛烈冲击，从中产生了以南斯拉夫的“实践派”、波兰的沙夫派等为首的异化人本主义马克思主义哲学诠释模式。这种思潮与前苏东逐成气候的民主社会主义政治思潮直接谋合，它的最高现实表现就是前苏联领导人戈尔巴乔夫所倡导的“新思维”。
从本质上讲，中国大地上归根到底缘起于改革开放，在80年代逐渐兴起的有关美学价值讨论、实践唯物主义讨论一直到至今方兴未艾的人学讨论，也从来没有脱离过这一世界范围的人本主义理论氛围，这一事实是不以我们中的某些学者自称其理论如何的创新为转移的。我们认为，马克思主义哲学不能离开现实的人而只作抽象思辩，而应回到马克思原有立论中从历史的、现实的观点出发论说人的历史辩证法，在现实的历史辩证法中讨论人的问题，给历史的、具体的人以现实的关怀。
人学方法论的嬗变
在资本主义私有制条件下，无产阶级为什么要赢得解放，以及如何获得解放？这是作为共产主义者的马克思必须始终面对的两个人学问题。他的人学方法论就是为了这些问题的解答而建立的。按照学界一般的见解，马克思曾建立过两种不同的人学方法论：以“异化劳动”为基础的人本主义人学方法论和以一定的“社会关系的总和”为基础的科学的人学方法论。这两种方法论的关系怎样？既有的许多意见是很难令人赞同的。我们的看法是：在对市民社会的经济学解剖过程中，马克思确立了自己的人本主义人学方法论；随着他对政治经济学研读的深入展开，前者不可避免地走向自我否定、实现着向科学的人学方法论的过渡。
“异化劳动”是贯穿《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）全书的一个基本概念，虽然在黑格尔、费尔巴哈和古典政治经济学那里，我们可以寻找到这一概念这样或那样的“源头”，但就其现实性而言，它是马克思此时批判研究资产阶级政治经济学所独立获得的一个重要成果。根据最新的研究成果，我们可以非常有把握地说，国内学界以前对马克思该阶段经济学研究的看法是基本站不住脚的：对于经济学，马克思的批判立场不是一成不变的，而是曾发生了两次重大的转变。在《手稿》第一笔记本的第一部分（即工资、资本的利润和地租三行并列的部分）中，马克思实际是在追随青年恩格斯和蒲鲁东，希望能够通过对经济学内在矛盾的分析达到让经济学自我批判的目的。这一目的应当说是已经达到了（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第54～55页。），但是它并没有让马克思感到满意。因为在经济学的瓦砾上，他当时所希望解决的社会主义必然性问题并没有真正得以确立。“劳动在国民经济学中仅仅以谋生活动的形式出现”，这意味着什么？马克思“超出国民经济学的水平”所提的两个问题表明了他当时的苦恼心情。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第56页。）他的苦恼最终在《巴黎笔记》第四、五册对詹姆斯·穆勒《政治经济学原理》的摘要中出现了解决的转机。对交换的媒介、货币的摘要激发了马克思对赫斯金钱异化说的记忆，这极大地触动了他，使他感到：只有回到人本学的异化逻辑之中，对政治经济学实现“破”之后，社会主义才能得到“立”！在一定意义上说，这个突然的灵感使之必然地要回到人本主义中去。——事实上，人本主义也正是《手稿》中的显性主导话语；不过，它决不是对费尔巴哈和赫斯的简单模仿，而是一次新的创造，因为作为“谋生活动”的劳动已经是马克思必须加以吸收的一个理论基础了。——我们看到，经过一个比较复杂的过程，马克思最终实现了对“谋生活动”或现实条件下的劳动的人本主义吸纳（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第24～29页。），创立了著名的“异化劳动”学说。异化劳动首先导致异化在个体层面的发生，即导致“物的异化”和“自我异化”；其次则超越个体层面导致人的社会关系的异化，即人的类本质的异化和“人同人相异化”。按照马克思当时的想法，通过对异化劳动、实际就是对人的社会关系的异化的分析，即可以揭示私有财产的本质和起源。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第102页。）这是一个能够引导马克思去追溯资本主义经济关系的产生和发展的客观历史、进而发现人类历史发展的客观规律的新课题。不过我们看到，在《手稿》第二、三笔记本中，马克思着眼最多的还是从人的本质及其异化出发，对资本主义私有制的批判和对社会主义的人本主义论证。
我们应当如何看待《手稿》中的人学方法论？国内有些学者认为，它和费尔巴哈的人本主义是“不可同日而语的”。情况果真如此么？当马克思从物质生产（劳动）这个人类生存和发展的最基本层面来界定人的类本质时，他的确大大超越了费尔巴哈的意识本质论（同时也超越了赫斯的交往本质论）；但是，当他将劳动看作人的本质的时候，并不是指在一定历史阶段和社会关系中的具体的现实的劳动，而是抽象的劳动本身，这也就是说，《手稿》人学方法论的起点同样是一个抽象的理论悬设！至于社会主义的实现问题，情况就更清楚了，除了理论批判和伦理说教之外，它还能给无产阶级提供些什么呢？这种人学方法论就其实际功效而言，不过是一种期望以应有和实有之间的巨大反差和对比，来唤醒工人阶级的类意识以投身社会主义革命的宣传理论工具罢了。在其现实性上，它至多能够达到人在思想上灵魂上的解放即解脱。因此，《德意志意识形态》中批判费尔巴哈的一句话将是同样适用于青年马克思的，即“在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。）
正如孙伯鍨教授和张一兵教授早已经指出的那样，《手稿》不是一个完整自洽的著作，其中存在人本主义异化逻辑和现实主义科学逻辑的隐性对立。（注：孙伯鍨：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版，第177～180页。）马克思当时的政治经济学研究就是其中科学逻辑的客观载体（注：张一兵：《青年马克思经济学研究中的哲学思想转变》，《哲学研究》1997年第12期；《经济学批判中的人本学话语之突现》，《马克思主义与现实》1998年第3期。）。当时的政治经济学研究虽然还没有将马克思直接引导到客观历史过程自身，但它已经使马克思通过对经济学说史的分析，感受到社会在“现代工业”基础之上的“现实运动”和发展、意识到历史独立于人的精神发展史之外的历史性。《手稿》之后，马克思的主要工作就是运用自己政治经济学的研究成果来批判哲学：起先是鲍威尔的自我意识哲学，后来就是费尔巴哈的人本主义。在这样的情形下，原先还是不自觉的经济学研究成果就显性化了，它们和马克思进一步的经济学研究一起，不断巩固和强化他既有的现实主义科学逻辑。异化劳动及其人学方法论最终被“工业用符咒招引出来（唤起）的自然力量和社会力量”炸了个粉碎，历史就在这爆炸声中变为一门真正的“科学”：历史唯物主义。
对于历史唯物主义所引发的人学研究中的革命，不少人缺乏应有的自觉。他们只知道人自身，因此当马克思将研究视域合乎逻辑地从人的本质转向社会时，就抱怨甚至指责成熟的马克思或马克思主义不再关注人、变得反人了。事实上，当他们以为马克思在关注人的时候，人恰恰是在马克思的视域之外的。——在《手稿》中，马克思反对把人的本质当作抽象的东西同个人对立起来的（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122页。），但在实际运演中，人的本质还是作为“一种内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的普遍性”、“单个人所固有的抽象物”而处于人之外，他所看到的只是人的抽象性或抽象的人。只有历史唯物主义才真正抓住了人、将人作为科学研究的对象而加以确立：人的本质在现实性上就是以生产关系为核心的“一切社会关系的总和”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。）；人只有通过对“暂时的和历史性的”社会经济结构的分析才能得到具体的科学的界定；人的解放问题不是一个理论问题，而是一个实践问题，它只有在社会生产力的历史性发展基础上才能得到真正的解答。这样，人学就在一定的“社会关系的总和”基础之上由抽象的论理批判转化为实证的科学研究，人学问题也就因此而获得了全新的科学解答即科学共产主义。只是在此种意义上，马克思恩格斯才说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页。）由此可见，远离人恰恰是为了更接近人，研究社会恰恰是为了更好地研究人。
当代中国人学的前提和出发点
当中国从文革中走出，我们第一次发现在现实的社会主义制度下竟然没有“人”的存在。《伤痕》等作品首先在文学中掀起历史批判运动——伤痕文学，从而同时引发了人学建构的前提讨论。文学本身的敏感，它直接地提示我们“人”的问题发生的真实逻辑。如果对比一下和我们具有相似背景的前苏联，那么我们便会发现“伤痕文学”和以《解冻》为先导的“解冻文学”现实批判运动之间的同构性：社会主义的人学问题是直接针对现实运动对狭隘的经济基础不合理的超越所引发的畸变。
文学仅是个方便的入口，由于脆弱和娇情，它不能提供人学建构之理性基础。它的问题在世纪末“人文精神”讨论中真实地显示出来；批判主体情绪化、话语随意性、对象误置，这些问题都不同轻重地存在着。哲学呢，同样没有摆脱文学的类似困境。集中表现在参照系的误设和前提的错置。基于“西方科技和工业发展的消极影响”、“西方文化精神的瓦解”的后现代话语和以市场经济转型所造成传统人伦的分崩离析为前提的“类”哲学构成当代中国人学的主导话语。（注：这里的“类”哲学只是泛指以马克思《1844年经济学哲学手稿》“异化劳动”为出发点的人学框架。）前者在“世界公民”的“个性”前提上着力于“人类发展状况批判”，后者则将“类”视为出发点全面反思中国人的现状。
这一理论状况，使我们不得不重新追问：作为时代人学建构的现实基础和出发点究竟是什么？
任何人都是在一定的生产方式下进行生产活动的现实的个人，因而他们都是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的，“如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那么这又是由他们的物质活动方式的局限性以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成的”。（注：马克思：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。）我们这个时代为人学提供了什么样的前提呢？我们发现，当代中国人学正是以打破“狭隘”的社会关系为出发点的。通过市场经济，取消一切以“人的依赖纽带、血统差别、教育差别”等为基础的狭隘的社会关系，建立人的全面发展的基础，这同时也就是它的前提。中国人学问题的反思不应超越这一时代的真实条件去建别的基础，正如有的学者指出的那样，“真正的人学是时代自己的声音”。
所以，后现代话语和“类”话语，虽然对于我们反思历史来说，体现了巨大的历史进步性，却不能以深刻的前瞻阻止曾经困守于“黄土地”、忍受贫穷的中国人冲入市场迷失自己的本性。因为，到目前为止，全球利益还只是一个以基于西方工业文明所产生的生态危机和发展极限而提出的命题。在包括发达与不发达之分的全球范围内，它仍然是个虚幻的认识，充其量也只是一个美好的理想，一种口号。如果能在这样一种美好的理想中获得人的问题的最后解答，中国的人学根本就不是个问题，因为社会主义理想无疑具有更大价值与诱惑力。“类”亦如此，在狭隘的生产力和贫穷的物质生活中，中国人拥有过“类”吗？20年改革开放的实践道路使每一个老百姓都明白了这一点。事实上，正是一种获得“世界公民”身份的冲动和彻底解放的欲望支配着中国人在市场之中淹没“个性”、抛弃“类”。所以，崇高的后现代境界，反而在中国失却了真实。应当说，这是中国人学建构的关键。
“类”不是一个价值预设，而是在历史发展过程中真实展开的人的社会本质。同样，“个性”也不是一个价值预设，而是作为时代条件的生产方式的完整体现。只有生产方式的全面进步，人的个性自由与全面发展才有可能。正是由于历史的局限，资本主义生产方式之下的个性自由才最后演变为彻头彻尾的利己主义的“唯一者”。
只有站到工业文明最高点，人的解放才具有最后的可能。当我们从一种直接超越工业文明市场经济的乌托邦幻想中回到通过工业和市场手段走向解放的真实道路上来的时候，它的目的首先就在于建立解放的基础！因而，在当前，问题的提法不是“市场经济条件下人性的假设是什么？”或者，“在这一条件下我们应当怎样建构人？”这种仍然试图在现实生产方式所构成的历史条件之外寻找“人”的本质的做法，没有从根本上超出费尔巴哈。
所以，马克思在建立历史唯物主义新的哲学视域之后，便开始科学地批判费尔巴哈的“类”和施蒂纳的“唯一者”。如果我们仅仅依赖《1844年经济学哲学手稿》来建构当代的中国人学，我们就不能将马克思与其同时代的哲学家区别开来。如赫斯，在马克思之前就极其深刻地指出：在资本主义市场经济生活中，类生活异化为货币。但是，他并没有深入历史发展的客观逻辑，而只是在人的历史之外设定了凝固不变的本质——“类”。因此，根据这种本质提出的对时代的简单否定，就看不到市场本身的合理性，而只能是一种落后于时代的要求——回到没有市场和交换的前资本主义时代。这只能是一种“感伤的人道主义”（注：科尔纽：《马克思恩格斯传》第3卷，三联书1980年版，第23页。）。如果我们现在将这样的人学视为哲学的全部形态，那么毫无疑问，是要回到马克思之前去。
在以商品交换为特征的市场经济条件下，活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换使主体的互相联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。但在历史发展中，这种“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态”。只有在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。因而为“建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的第三个阶段创造条件。（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第103页、第104页。）正是因为这个原因，在无阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系形成之前，一切所谓彻底解放人的尝试“都是唐·吉诃德的荒唐行为”。历史已经证明了这一点。也正是这一原因，当我们通过改革而最终确立市场经济作为我们发展经济同时也是促进社会进步时，人的解放也就和现实的经济政治获得了直接的联系。这样看来，更进一步“解放思想，实事求是”就不仅仅是反对教条主义的政治运动，而是真实地回到历史辩证法本身，尊重生活和忠于历史。
当前中国人学的前提，只能从对这个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。当前中国在人的解放道路上，正是通过市场经济打破以往的“以自然血缘关系和统治关系为基础的地方性联系”，在工业化过程中实现“个人关系和个人能力的普遍性和全面性”。只有在这一基础之上，我们才能获得人学研究的真实对象。也只有如此，我们才能充分肯定市场经济作为人的解放的历史进步，同时也能看到它所带来的人对物的依赖性的历史局限。在充分借鉴资本主义在实现这一进步时所产生的全部优秀成果的，同时杜绝它的种种罪恶和丑陋，建设中国特色的社会主义，从而实现人的最后的解放。
邓小平人学思想的社会历史性视界
对邓小平人学思想的研究不仅是系统研究邓小平理论的需要，而且也是建构人学的当代中国形态的必要前提。这一问题的关键在于能否在人学思想史的背景中正确地厘清邓小平人学思想的独特本质。笔者认为，邓小平以其人学思想的社会历史性视界，一方面秉承了人学研究中的马克思主义传统，与中外人学思想史上的其它研究方法划清了界线；另一方面，源于对当代中国实践情境的深入思考，邓小平的人学观点极大地丰富了马克思主义的人学理论。
人学观点在中外思想史上可谓是五花八门，究其原因，源自于人这一研究对象所固有的一种二元对立关系，即应有与现有、理想与现实之间的对峙紧张关系。打开中外人学史的大门，我们不难发现，凡是立足于上述对峙关系的一极去把握和解决人的问题的，都不可能达及正确的结论。不管是从应有还是现有出发，只要找不到能使这两极统一起来的社会历史基础，那么，人学思想的最终走向必然是抽象化或神秘化。以西方近代思想史为例，康德通过对“形而上学的知识怎样可能？”这一问题的发问，通过指明形而上学的知识不可能通过理论理性而只能通过纯粹实践理性以及以此为基础的信仰才能认识，试图给西方的形而上学史提供一个新的立足点即“应当”的立足点。从人学的角度来看，康德的确在某种意义上克服了亚里士多德人学的外在于人的独断论基调，但由于他事实上也没能解决人的问题中的两极对立关系，因此，选择了“应当”的立足点所付出的代价是把人学的最终本体论基础让给人之外的一种东西，在康德那里这就是绝对道德。集近代唯心主义哲学之大成的黑格尔用一种独特的方式发展了康德的“应有”式人学思路，在某种意义上的确已经接近了对人的问题的正确解决，他所展示的是从人的现有中逐步孕育出人的应有的发展图景，但其哲学的客观唯心主义外壳最终把黑格尔与人学问题的正确解决隔离了开来。这一时期的资产阶级经济学家在人的问题上选择了一条与康德相反的“现有”式的道路，资本主义的经济实事是其最大的“现有”，他们不仅立足于这种“现有”，而且还停留在这种“现有”之上。在这些经济学家的思路中，对人的现有的强调所付出的代价是放弃了对从现有走向应有的社会历史进步性的强调。这种直观唯物主义的研究方法决定了他们也难逃人学认识的抽象化的结局。“经济人”在他们的人学思路中是一个最基本的概念，但当他们面对人为什么只追求私人利益这样的问题，即面对人学的本体论问题时，这些经济学家只能求助于“天然”、“自然秩序”这样的字眼。
中国思想史的情况也同样如此，作为中国古代人学之显学的儒家人学就是一个典型例子。在人学的思路上，孔子一开始就选择了“应有”的出发点，“仁者，人也。”孔子的“成人”、“克己复礼”等观点都是以此为基础而建立起来的。单一性的人学视界无法解决人学的本体论基础问题的特点在孔子及其弟子身上也得到了体现，孔子索性对人为什么会“欲仁”这样的问题不感兴趣，也就是说，孔子未给其人道观提供坚实的本体论基础，这一缺陷尽管在其弟子孟子（性善说）和荀子（性恶说）那里得到了弥补，但由于人学思路上的单一性特点，孟子和荀子同样也无法在人的境域中把人学贯彻到底，孟子的性善说无法解决人性为什么是善的这一问题，荀子的性恶说则不可避免地遇到最初的善（即管教恶的那种善）自何而来的问题。在孟子和荀子那里，这些问题没能得到根本解决，后来的《易传》和《中庸》则通过建立义理性天道观最终完成了孟子和荀子学说的必然走向。这样，人学的立足点便让位给了天道，与西方人学史上的抽象化进程走到了一起。
上述两条对立着的人学思路有一个共同的缺陷，即未能将人学的视界推进到社会历史性的理论局面。从经济事实出发的人，由于未能将经济关系提升到社会关系的层面，因而，他们的“现有”只是一种经济学意义上的现有，这也决定了人学的历史发展性维度必然在他们的理论视域之外。从道德“应有”出发的人，由于弱化或者放弃了对人的现实社会存在性的关注，因而，他们所展示的人的历史发展性必然只是一种抽象的道德之失而复得的历史。当然，也有不少思想家的确想要超越这种困难，东方的神学与西方的海德格尔哲学便是其中的典型例子。但通过分析不难看出，与其说他们真正解决了人的问题，还不如说他们采取了逃避的态度。笔者以为，在思想史上是马克思第一个提出了切实可行的、真正解决人的问题的理论思路，即从现实的社会历史出发的人学思路。在这里，人的现有和应有的两极由于被置放到了一个具体的社会历史的基础之上，因而便获得了各自的真实的内涵及其把两者相互贯通起来即在现有的基础上使应有得以实现的现实可能性。马克思还从现实物质生产的角度对社会历史的基础性内容作了深刻的阐明，这样，人从客观的现有走向理想的应有的发展过程便依托于生产力生产关系矛盾运动的载体而获得了彻底的实践唯物主义的正确视界。纵观整个东西方人学史，马克思的这种人学思路是独树一帜的，他所开创的是人学研究中的马克思主义传统。
邓小平人学思想的社会历史性视界首先体现了与马克思主义人学传统的一脉相承。同马克思一样，邓小平紧紧抓住现实社会历史的环节来理解人的发展问题，他恢复和强调的一切从实际出发的思想路线本质上是对社会历史发展中客观实践结构的重要性的强调。再进一步，邓小平秉承了马克思从物质生产活动的角度理解社会实践结构的理论思路，立足于物质生产力的发展来理解中国人的发展问题。他指出，“在社会主义国家，一个真正的马克思主义政党在执政以后，一定要致力于发展生产力，并在这个基础上逐步提高人民的生活水平。”（注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第28页。）“什么叫社会主义，什么叫马克思主义？我们过去对这个问题的认识不是完全清醒的。马克思主义最注意发展生产力。……所以社会主义阶段的最根本任务就是发展生产力，社会主义的优越性归根到底要体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些、更高一些，并且在发展生产力的基础上不断改善人民的物质文化生活。如果说我们建国以后有缺点，那就是对发展生产力有某种忽略。”（注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第63页。）
其次，源自于中国具体的现实状况，邓小平对马克思的人学思想还作出了重要的发展。马克思的人学思路的确是以现实的物质生产活动为基础的，他的确也非常重视生产力在整个物质生产活动中的基础性地位，但由于马克思当年主要致力于解决无产阶级革命的理论依据问题，因而，在具体的理论运作中他所关注的主要是生产活动中的生产关系的层面，这一点在马克思的理论线索中是很清晰的。邓小平坚持了人学的马克思主义传统，但并没有走向资本主义。在中国具体的实践情境中，正如上面所指出的，邓小平更多地关注生产力发展的层面，“马克思主义的基本原则就是要发展生产力。”（注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第116页。）在我看来，这是邓小平所推动的马克思主义人学从革命性到建设性的转变。在生产力发展的基础上，邓小平展开了一条包括社会主义精神文明、社会主义政治体制改革等等在内的人学发展的完整思路。
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