赵振羽[1]2013年在《亚里士多德《诗学》的形而上学解读》文中进行了进一步梳理亚里士多德的《诗学》是现存最早的系统的诗学文献，讨论的对象主要是悲剧和史诗。亚里士多德把所有的学科分类为理论科学、实践科学和创制性科学，诗学属于其中的第叁类。因此亚里士多德《诗学》着重于诗的创制，是对怎样创作悲剧和史诗的一种技术性论述。而技术（techne）一词，在古希腊时代同时有认知的含义，技术在作为一切工艺、技艺、艺术活动的总称的同时，又是一种解蔽的方式。在此意义上亚里士多德的《诗学》又是一部关于真理的着作。因而可以站在亚里士多德的形而上学视角上，在对形式和质料、个体和普遍、现实和潜能等哲学概念的理解上来解读亚里士多德的《诗学》。《诗学》被后人分为二十六章，又可分为叁个大部分：其中第一部分是前五章，可以看作序论；第二部分以对悲剧的定义的提出为标志，从第六章一直到第二十二章，主要讨论悲剧，在这一部分中，对悲剧情节的讨论占据了大部分的篇幅；第叁部分是从第二十叁章到文本的最后，讨论的对象为史诗，也包括了史诗和悲剧的比较。在其《诗学》中，亚里士多德指出包括悲剧和史诗在内的艺术都是摹仿，不同的艺术形式之间摹仿的手段、对象和方式不同。亚里士多德虽然同柏拉图一样把诗看成摹仿，却并没有因此像他的老师那样贬低诗的地位，认为它和真理隔着两层，而是据此为诗辩护，指出诗能表现共相，揭示现实的规律。诗的产生基于人的摹仿和认识的天性。亚里士多德指出：悲剧是一种以语言为手段，以严肃的人类行动为对象和方式的摹仿，悲剧摹仿的行动应该是完整的且有一定长度的，以引出人的怜悯和恐惧之情感和卡塔西斯（katharsis）为目的的。通过对亚里士多德文本的解读可以看出：一、这里的恐惧和怜悯的情感不只是一种在观看悲惨事件时产生的害怕和同情的感情，而且是一种生存论意义上的情感。二、亚里士多德把悲剧理解为一种合目的性的有机整体，在此意义上，他指出包括悲剧在内的诗，是一种比历史更严肃、更富有哲学性的艺术，因为它比历史更能表现普遍性和现实性。亚里士多德指出悲剧共有情节、性格、思想、语言、合唱以及戏景六种成分。情节是其中最重要的一个。在悲剧的六成分中，情节和性格的关系就是一种形式和质料式的关系。因为悲剧乃是一种对行动的摹仿，而情节就是被摹仿的行动。所以情节就担负了引出本真的恐惧和怜悯之情和卡塔西斯的任务。情节又有突转、发现和苦难叁种成分，其中的前两者较为重要，如果一出悲剧的情节中有了突转和发现的成分，那么它就属于复杂悲剧，这种悲剧在亚里士多德看来，是优于简单的悲剧的，因为它更能够表现现实的辩证运动整体，达到解蔽的作用。最好的突转和发现应该是同时发生的、同一的，因为这是一种对正反合式的解蔽运动的摹仿，而这种有目的在自身之中、依靠内在的动因实现自身的活动，也就是亚里士多德所说的本体（ousia）。亚里士多德以索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》中的突转和发现为例，在此剧中，突转和发现都是一种俄狄浦斯对自己身世的解蔽，在这种解蔽中，俄狄浦斯的命运实现了自身。在这种意义上，亚里士多德的《诗学》才是一部解蔽之作。亚里士多德随后又暗示这种解蔽是同人的生存相关联的：在关于悲剧应使用的素材的讨论中，他提出悲剧不应该描写纯粹的好人或坏人，而应描写有错误（hamartia）的人的遭遇，而这种从词源学上讲是错失之义的hamartia，表达了一种人与其本质的无可避免的偏差，也就是说人是一种无本质的自为存在。hamartia实际是作为主体的人向世界的开敞，是构成人与世界关系的罅隙；亚里士多德又指出最好的悲剧都是取材于俄狄浦斯、提厄斯忒斯、俄瑞斯忒斯和阿尔克迈翁等几个血亲相杀的家族的故事，以彰显这种罅隙中渗入的命运的必然性，通过对这种有罅隙的“主体——命运”的结构的显示，来唤起存在论意义上的恐惧和怜悯之感情。综合来看，亚里士多德认为对悲剧的情节的最佳安排是这样的：以有罅隙的存在为描述主体，以最能显现命运之强力的亲族间的相杀为素材；是一出复杂悲剧，其中的突转和发现是同时发生的；以单线的情节表现人物从顺境转入逆境，具有悲惨的结局。这样的情节安排能产生最好的悲剧效果，因而也能最好的实现悲剧的目的：卡塔西斯。据此，卡塔西斯就可以理解为通过对人的本真情感的引出，而达到的对人之生存的解蔽。在《诗学》的最后四章中，亚里士多德通过对史诗论述重复了之前的一些结论。史诗和悲剧一样，也是一有机体，需要有整一性和合目的性，并因其对共相的显现而高于历史。最后，亚里士多德比较了悲剧和史诗，他认为悲剧比史诗具有更多的成分，整一性更强，而且能更好地实现艺术的功效卡塔西斯，因此，悲剧高于史诗。
朱正腾[2]2013年在《源初与差异—海德格尔对亚里士多德存在之思的二重性阐释》文中研究表明存在问题是海德格尔所思考的唯一问题。他对这一问题的探寻,除了一些原创性的论述之外,更多的是借助于阐释前人的存在之思而展开。其中,海德格尔下力最多、阐释最全面的是亚里士多德。可见海德格尔对亚里士多德存在之思的重视。自从“那托普手稿”发现以来,学术界对海德格尔的亚里士多德阐释的研究日益增多。多数研究者从海德格尔早年的讲课稿出发,认为海德格尔是通过将亚里士多德的实践哲学进行存在论或本体论转化从而形成自己的对存在问题的独特思考。在本文中笔者把研究视野集中回溯至对存在自身的探讨上,把切入点放在海德格尔对亚里士多德存在之思的二重性阐释上,借此来探寻存在之思的本源状态,即源初与差异的显隐二重性。全文共分为四个部分：第一部分是引言,主要简述本论文的问题缘起以及国内外相关研究综述。第二部分首先通过对《形而上学》核心思想的再解读展现亚里士多德和亚里士多德主义者思想中的诸多歧义和整体性的偏执。其次通过对“(?)”与“(?)”的内在二重关系的论证说明来揭示形而上学的本质取向。第叁部分是本文的重点,在简要地论述亚里士多德在海德格尔存在之思形成和发展过程中作用之后,我们着重梳理海德格尔对亚里士多德的(?)和(?)这两个术语之源初意义的敞开,以此了解海德格尔如何在存在论历史解构基础上对亚里士多德的存在之思进行二重性还原与解蔽。作为第四部分的结语是一个尝试性的独立思考,探寻的是存在之思中应该持有的姿态。笔者认为存在之思的姿态应该是源初与差异的相互持守。
李秋萍[3]2014年在《《形而上学》中关于“是”的研究》文中研究表明亚里士多德，其对古希腊哲学的贡献之巨大，使之达到了一个百科全书式的广度及深度，也使得中国式的提法之形而上学（《易·系辞上》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”）这一概念第一次昭示在了“物理学”（physic）后面，从而完成了西方哲学史上的第一个形而上学体系。《形而上学》是以“是”（希腊文ousia/to on，或译为“存在”）为核心，也可以说是围绕“本体”的哲学理论。在《形而上学》中，亚里士多德反复说，“‘是者’以多种方式被言说”，不过基本涵义的“是者”是“实体”，次要涵义的“是者”是实体之外的各个“范畴”（例如性质、数量和关系，等等）。他认为古老的问题“‘是者’是什么？”其实相当于追问“‘实体’是什么？”（1028b4）。亚里士多德在这里第一次明确地提出，第一哲学就是“本体之学”，“原因、原理与本体的要素是我们的研究对象”。本文是在亚氏本体论为大前提的情况下进行研究探讨的，“所以是的是（to on hei on）”一词在苗力田翻译的亚里士多德《形而上学》着作中曾多次出现（由于版本不同，在不同版本中，也有译为作为“存在的存在”、“是其所是”等），它体现了亚里士多德哲学的精髓。本文旨在深入探讨“所以是的是”中“是”的逻辑内涵,并通过“是”来认识本体的意义，来认识亚里士多德的逻辑思想。本文共分为四个章节。第一章为引言部分，主要介绍了所选课题的研究背景和意义，以及国内外研究现状，并概括了论文的研究内容和方法。第二章集中介绍了亚里士多德的生平及其着作《形而上学》的主要内容和主旨思想。第叁章是论文的核心部分，引证了国内外亚里士多德研究学者的相关理论，通过论述亚氏《形而上学》中“所以是的是”的含义，其与个体事物的同一性，“是”的系词用法和“是”的逻辑关联四个方面，全面而系统地阐释了“是”的哲学思想和逻辑意义，借此为广大读者呈现出亚里士多德《形而上学》中蕴涵的哲学思维和逻辑学观点。第四章为总结部分，总体陈述了《形而上学》是亚里士多德的逻辑学和形而上学理论的结合体，具体而言就是关于“是”的逻辑与哲学的分析。亚里士多德的逻辑学和他的形而上学（第一哲学）水乳交融、互相渗透，有紧密的内在联系。终上所述，作者提出，其一，亚里士多德创建的逻辑学说内含深刻的哲学基础，有着丰富的逻辑哲学的内涵；其二，他的逻辑思想同时也渗透到其形而上学的哲学思想中，使他的第一哲学充满了逻辑分析精神，奠立了西方哲学的分析理性传统。
耿凡[4]2015年在《亚里士多德形而上学定义研究》文中进行了进一步梳理《形而上学》这本书涵盖面很广,内容深奥,为亚里士多德最难懂得的着作之一。通常我们阅读这本书的时候都会产生一个问题,那就是:形而上学究竟是什么呢?这个问题在《形而上学》的第四卷首句话中有明确的答案:有一门学术,它研究“实是之所以为实是”,以及“实是由于其本性所应有的秉赋”。学术界对这句话的解释历来众说纷纭,没有统一的结论。因此,确定形而上学定义的意义的任务就显得十分重要。“S”是“P”模式是亚里士多德通常使用的一种述说方法即用“P”来说明“S”是什么。首先,我们通过对亚里士多德《范畴篇》、《形而上学》等着作的研究,确定“S”、“P”的范围。接着我们设想这种模式可以与形而上学定义联结起来理解:将“S”对应形而上学定义中“实是之所以为实是”部分,将“P”对应“秉赋”部分。又因为“S”最可以指个别本体,所以我们大胆猜测,形而上学定义中“实是之所以为实是”就是指个别本体。然后,通过形而上学中关于不同学术之范围的解释,确定形而上学以及形而上学定义的范围。最后,通过对“秉赋”的研究,确定其所指,并由此剥离出“实是之所以为实是”的准确含义,以达到确定形而上学定义的研究目的。
聂敏里[5]2011年在《亚里士多德的形而上学:本质主义、功能主义和自然目的论》文中研究说明亚里士多德的形而上学是一个长期引起人们争论和困惑的问题。本文从对《形而上学》Γ卷开始的一段话的分析入手,在澄清了人们的种种误解之后,表明了亚里士多德的形而上学的以一类特殊的实体亦即不动的动者为研究对象的根本特征。在此基础上,本文从亚里士多德的实体理论出发,通过分析这个理论的本质主义的、功能主义的、目的论的内涵,最终说明亚里士多德的形而上学体系是一个自然目的论的体系。
金建伟[6]2006年在《亚里士多德自然目的论思想研究》文中认为本文认为亚里士多德的全部哲学构成了一个比较完整的体系，这个体系的核心思想就是目的论思想，亚里士多德的目的论哲学体系由叁个方面构成：形而上学目的论，自然目的论以及人事目的论。本文主要是在这个总的观点指导下，联系亚里士多德的形而上学目的论，重点考察亚里士多德的自然目的论思想。本文认为亚里士多德自然目的论虽然从时间上说是相对比较早形成的，但从逻辑上说又是以形而上学目的论思想为基础的，所以要理解亚里士多德的自然目的论，就必须先理解亚里士多德的形而上学目的论，所以本文先在第一章比较详细地论证了亚里士多德的形而上学本质上是一种目的论，即一种形而上学目的论。 在第一章中，本文先指出亚里士多德哲学的核心是形而上学，而形而上学又有两个方面的含义：作为学问的形而上学和作为思维方式的形而上学。由于后者从属于前者。所以本文主要对作为学问的形而上学进行考察。作为学问的形而上学又可以分成二个方面：一是作为“第一智慧之学(firstphilosophy)”的形而上学，二是作为“普遍存在之学(ontology)”的形而上学和作为“神圣存在之学(theology)”的形而上学。本文通过对智慧，原因以及第一原因的具体分析，指出第一智慧之学也可以作“普遍的”和“特殊的”两种理解，但不管从哪种意义上理解都还是目的论的。然后又通过对“是／存在”、“实体／本体”以及潜能和现实等范畴的详细分析，指出普遍的存在之学与神圣存在之学本身也是目的论的，而且还特别指出了这两个被很多人认为是互相矛盾的存在之学(ontology)，其实是可以通过目的论的理解而得到统一的。这样就基本上论证说明了亚里士多德的形而上学是目的论的。本文在以上论证的过程中，同时简要地指明了形而上学目的论同时又构成亚里士多德自然目的论的一个基础。 在第二章中，本文主要从叁个方面说明亚里士多德的自然目的论思想。首先，通过对亚里士多德自然目的论中自然，自然物以及自然目的这几个核心范畴的分析，指出了亚里士多德自然物作为一个具有自然的本体，其本身就是一个合乎目的的存在者，而自然目的就是指自然物的目的。其次，结合亚里士多德对自然目的的论证，对亚里士多德的自然目的的无意性和内在性这两个基本特点作了说明。最后，指出亚里士多德的自然目的论同时也是一种特殊的目的论思维方式。 在第叁、第四章中，本文还具体分析了亚里士多德所认为的所有的各种具体的自然物，并指出了在亚里士多德那里，从月轮下的无生命自然物，中经月轮以下的植物、动物和人等有生命的自然物，一直到月轮以上的神圣的自然物都是符合它们自身的内在目的的，而且还特别指出要用辩证法的眼光看待亚里士多德关于自然的内在目的论，不能完全否定亚里士多德的不同自然物之间的合目的性问题，因为那只是亚里士多德本人在自然目的论中没有加以强调罢了。这样，我们就把亚里士多德自然目的论的世界图景全部展现出来了。 总之，本文通过重构亚里士多德的形而上学目的论和自然目的论，经过一些特殊的理解与解释，试图清除某些人对亚里士多德目的论思想、特别是自然目的论思想的一些误解，并使得亚里士多德的目的论思想能够得以在相当程度上抵制或抗衡如今流行于世的机械的数量化的世界观与人生观。
张勤富[7]2014年在《“看”的形而上学：柏拉图与黑格尔之间“艾多斯”的演变》文中提出本文论述在柏拉图与黑格尔之间的艾多斯(eidos)演变,重点发掘这一概念由一内涵到另一内涵转化的原因和必然性,以期重构艾多斯含义的发展逻辑。这一历程经历叁大环节：从相到形式(古希腊哲学时期)；从形式到观念(希腊化哲学到近代哲学时期)；从观念到理念(德国古典哲学时期)。艾多斯源于动词“看”(idein),在“看”之整体中,不仅有看到的x,有看的过程,还有看的主体和看的对象以及看本身。而艾多斯所牵连形而上学内一系列张力性的问题,如艾多斯与变化、思想与存在、形式与质料、本质与实存、观念与实在、主体性与客观性等都能通过“看”之整体得以更好澄清。所以本文实质上是研究“看”的形而上学问题,其研究方式是回到“看”的概念群及其演变的真实历史,研究“看”与“艾多斯”的内在关联。艾多斯的含义从形相到形式进展的内在根据是“超越”和“自身”的确立。由于此时“超越”的确立为外在的,外在的实在通过抽象思维的进展而与思想分离,其结果是唯名论的发展,而这个发展伴随着对外在超越的怀疑,主体性得以发展,结果是自身确知的形成,从而艾多斯拥有完全的主体性和内在性,即观念。观念论者虽然发现了观念,但观念始终不是事物自身,这是观念的局限。因而就存在观念与事物的符合问题,或者如贝克莱所说,观念与事物相分离必然产生怀疑论。这一怀疑论在康德那里得到了克服,并使观念失去的客观性得以恢复。艾多斯从古希腊到近代的演变,从自在的角度来看,并不是某个哲学家的主观作用,而是概念本身要素和思维方式转变的共同作用。概念本身的要素是固有的,但随着思维方式的转变而在增减。思维方式从直接的看、间接的看,现在到返回的看,而返回的看下艾多斯演变为理念。艾多斯的演变勾勒了西方传统形而上学历史轨迹,这一历史可创造性的转化为“看”的形而上学,以双波浪结构对“看”与艾多斯的展示中揭示出：形而上学根源于“看”视域的越界与回返,把自己设定为艾多斯演变,并在自身内孕育具体存在的自由本性。
田甜[8]2016年在《论亚里士多德的“时间”》文中提出“时间”是贯穿西方哲学思想史的基础性概念,古往今来不同的哲学家对时间问题有着不同的阐释,而不同的阐释则透视着他们对自然、存在及本质的不同思考。因此,对时间概念的分析不仅可以作为我们开启哲学思考的阿基米德点,亦可以成为我们窥探西方哲学奥义的钥匙。而在哲学史上第一个对时间概念进行系统分析的人是亚里士多德,其时间观既可追溯到早期古希腊的本原时间之思,又可推进至康德的作为先天直观形式的时间观念,以及近代经典物理学中的绝对时间观,其影响之深远,可谓后世传统时间观的奠基。因此,要对时间概念进行追本溯源的研究,就必须从亚里士多德开始。亚里士多德的时间观主要集中阐述于其着作《物理学》中,但其对时间问题的解决路径,同时关涉了《范畴篇》、《论天》、《形而上学》等着作。他一方面在《物理学》中对时间进行物理学规定;另一方面,他的时间观仍蕴含于physis希腊性视域中,并呈现出与其“第一哲学”的内在统一,是其哲学由physis转向metaphysics上的重要一环。而在后世对其时间观的理解中,多数人将其时间观奉为物理学时间之经典,而忽视了其时间观回归本源时间的张力。本文观点认为,亚里士多德的时间观虽然总体上是一种流俗的物理时间观,但是,其时间观内容之丰富、论证之严密,仍蕴含了多种阐释的可能性。因此,要想确切地把握亚里士多德的时间观内容,我们就必须抛弃先入之见,深入到他的经典文本之中。综上所述,本文将首先梳理前亚里士多德时期的时间概念之发展历程,考察其时间观的思想渊源;其次,文章将仔细考察《物理学》中的时间定义与论证,深入分析“运动”、“数”、“现在”与“灵魂”等核心概念,试图初步解构对亚里士多德的时间观的传统理解;最后,笔者将立足希腊哲学的physis源初视域与亚里士多德的“第一哲学”体系,为突破对亚里士多德的传统解读寻求根基,并从哲学史的角度对其时间观进行纵向考察。
M.弗雷德, 聂敏里[9]2014年在《一般的和特殊的形而上学的统一性:亚里士多德的形而上学概念》文中研究指明一般的形而上学和特殊的形而上学的关系问题是在理解亚里士多德形而上学思想体系时长期面临的一个理论难题。弗雷德依据其老师帕奇克的思想,对这个问题做出了全面而详尽的解答。弗雷德深刻地分析了存在者和存在方式之间的差别,表明作为特殊的形而上学的神学不只关注一类特殊的存在者,而且还关注专属于这一类特殊的存在者的特殊的存在方式,而正是这类特殊的存在者的存在方式构成了一切存在者的核心的存在方式,其他存在者和其他存在方式只有依据这一首要的存在者的存在方式才能得到合理的和彻底的解释。由此,弗雷德就说明了神学作为特殊的形而上学,在研究专属于它的研究对象不可感实体的同时,如何能够同时也构成了普遍的形而上学,为一切存在者提供了终极的解释。
匡颖[10]2018年在《马克思的实践哲学转向》文中研究表明在西方实践哲学研究传统中,亚里士多德和马克思是两座丰碑,亚里士多德开创了实践哲学传统,马克思使哲学发生了“实践转向”,他们都以指示人的有目的的活动的实践作为核心概念,对人的有目的的活动进行了深刻的理论分析。这就为二者思想关联提供了理论依据。本文首先论述理论哲学和实践哲学的特点和发展,然后以马克思青年时期的志业为切入点,详细论述了马克思实践哲学对亚里士多德的继承和超越,以及马克思对形而上学的批判,使马克思完成了实践哲学转向。通过本文可知,马克思的实践哲学和亚里士多德的思想关联,这就为了解马克思实践哲学和古希腊哲学渊源之间的关系提供了新的视野。
参考文献：
[1]. 亚里士多德《诗学》的形而上学解读[D]. 赵振羽. 吉林大学. 2013
[2]. 源初与差异—海德格尔对亚里士多德存在之思的二重性阐释[D]. 朱正腾. 海南大学. 2013
[3]. 《形而上学》中关于“是”的研究[D]. 李秋萍. 内蒙古师范大学. 2014
[4]. 亚里士多德形而上学定义研究[D]. 耿凡. 湖南师范大学. 2015
[5]. 亚里士多德的形而上学:本质主义、功能主义和自然目的论[J]. 聂敏里. 世界哲学. 2011
[6]. 亚里士多德自然目的论思想研究[D]. 金建伟. 浙江大学. 2006
[7]. “看”的形而上学：柏拉图与黑格尔之间“艾多斯”的演变[D]. 张勤富. 兰州大学. 2014
[8]. 论亚里士多德的“时间”[D]. 田甜. 华中科技大学. 2016
[9]. 一般的和特殊的形而上学的统一性:亚里士多德的形而上学概念[J]. M.弗雷德, 聂敏里. 世界哲学. 2014
[10]. 马克思的实践哲学转向[D]. 匡颖. 黑龙江大学. 2018