论宋学的产生和衰落，本文主要内容关键词为：论宋学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K03
文献标识码：A
文章编号：1000-8659(2001)05-0055-08
在以往相当长的时间里，学术界在研究宋代思想史和文化史时，大多将理学与宋学混为一谈，将宋学中许多不同的儒家学派，特别是将浙东事功学派也归入到了理学的范畴。这种看法，随着对宋学研究的深入，终于引起了人们的怀疑。进入20世纪80年代，著名宋史专家邓广铭先生首先著文加以驳正，他说：“过去，人们大都把宋学与理学等同起来，这是很不恰当的。”（注：邓广铭：《谈谈有关宋史研究的几个问题》，载《社会科学战线》1986年第2期。）后来，他更明确地指出：“理学是从宋学中衍生出来的一个支派，我们却不应该把理学等同于宋学。”（注：《略谈宋学》，收入《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社1997年版。）邓广铭先生的话，可谓给宋学的研究重新指明了方向。那么，宋学到底包括了哪些内容，它与理学的关系究竟如何？宋学产生的原因是什么？宋学各主要儒家学派的观点有些什么异同？南宋后期宋学为什么会走向沉寂？这些问题，本文拟在前人论述的基础上，作进一步的探讨。
一、宋学的产生
宋学是两宋上层建筑领域中的一朵奇葩，对后世影响极大。可以这样说，在今天的思想文化、道德修养和风俗习惯等方面，都或多或少地存在着它的烙印。宋学有广义和狭义之分：广义的宋学，应包括宋代的儒学、史学、文学、乃至目录学和金石学等等；狭义的宋学则指宋代各种新的儒家学派，也就是宋代的经学和哲学。由于两宋著名的儒家学者往往同时在史学、文学等多方面学术领域取得成就，他们的思想也同时贯穿到了这些学问中去，故而一般所说的宋学也就只指狭义的宋学而已。
春秋晚期，儒学还只是诸子百家中的一家，政治上和学术上的地位都不高。到了西汉武帝的时候，为了加强中央集权，“罢黜百家，独尊儒术”，儒学开始崭露头角，但仍然没有成为一种主导思想。对此，司马迁在《史记·儒林传》中说得十分清楚。只是到了汉元帝以后，儒家学说才逐渐取得了优势，最终成了封建社会的正统思想。
从西汉中期到东汉前期，儒学由于受到今文经学和古文经学之争的影响，家法盛行，对儒家经典的解释尚很不一致。建初四年(79)，由汉章帝主持，在白虎观举行了一次大规模的经学讨论会。这次会议的任务是为了解决“五经同异”，“使诸儒共正经义”（注：《后汉书》卷三《章帝纪》。）的问题。今文经学和古文经学两派在会上展开了激烈的争论，经文经学在最高统治者的有力支持下，暂时取得了胜利。这次会议的讨论记录，后来由班固整理成书，被称为《白虎通》或《白虎通义》，这是一部集今文经学大成的著作。但是，由于经文经学的繁琐和用大量的迷信内容去附会经义，很快就丧失了生命力。东汉中叶以后，古文经学乘机得到发展，并逐渐取得了优势。东汉末年，出现了一位兼通今、古文经学的大师郑玄(127～200)，他对经文的解释兼收并蓄各派之所长，不存门户之见，从而受到广大儒家学者的肯定，人称郑学。郑学的出现，使今文经学在思想上的统治地位实际被推翻，今、古文经学的斗争也基本上告一段落。
唐代贞观年间(627～649)，唐太宗命孔颖达等人编定《五经正义》，以用于科举取士。这样，自郑玄以来对经文的解释不仅被法律化，也被教材化了。从东汉末年到隋唐五代的七、八百年间，儒家学者已不再去深入探讨儒家经典的内涵，而是把精力集中到了对名物制度、章句训诂的笺释和考证方面，反映在察举和科举的各种通经考试上，只问墨义、注疏，不允许对义理内涵作自由发挥。
这种情况，直到北宋前期仍有所反映，如太宗至道二年(996)和真宗咸平三年(1000)，先后诏命礼部侍郎李沆、国子祭酒邢昺等校定《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《谷梁》四经正义，又重定《孝经》、《论语》、《尔雅》正义。咸平四年九月，《七经正义》成（注：王应麟：《玉海》卷四二、四三。）。后又命孙奭撰《孟子正义》，合唐代的《五经正义》，共十三经正义，颁行学官，成为法定读本。士人应举，不得违背正义，否则必然黜落无疑。史载：士人李迪与贾边皆有声场屋，真宗景德二年(1005)省试毕，“礼部奏名，而两人皆不与。考官取其文观之，迪赋落韵，边论‘当仁不让于师’，以‘师’为‘众’，与注疏异。特奏令就御试。参知政事王旦议落韵者，失于不详审耳；舍注疏而立异论，辄不可许，恐士子从今放荡无所准的。遂取迪而黜边。当时朝论，大率如此”（注：《续资治通鉴长编》卷五九，景德二年三月甲寅条。）。充分说明北宋前期的学风，与唐代尚无显著差别。这条治经道路，可谓愈走愈狭，从而严重地阻碍了儒学的发展。
历史进入北宋中期，随着形势的变化，汉唐儒学的旧传统出现了变革的必要和可能。
首先，是阶级斗争和民族斗争的推动。唐朝灭亡以后，随着士族地主最终退出历史舞台，阶级关系发生了新的变化，广大农民已从过去要求摆脱人身奴役的斗争，进而发展成为要求贫富平均的斗争，农民起义的次数愈来愈多，斗争的目标愈来愈明确。从仁宗朝起，农民起义更加高涨，欧阳修乃惊呼：农民起义是“一年多如一年，一火（伙）强如一火”（注：《欧阳文忠公文集》卷一○○《再论置兵御贼札子》。）。与此同时，北宋与周边少数民族契丹、党项的战争和领土纠纷时有发生，民族矛盾日益尖锐，直至最后为女真所灭亡。进入南宋，社会矛盾一如北宋后期，且更加尖锐。面对错综复杂的阶级斗争和民族斗争的现实，经义旧说对统治者已不敷需要，一些儒家学者便想从中寻找新的解释和新的思想武器，以挽救社会危机，调和社会矛盾，维护封建统治。
其次，是佛、道两教对儒学的渗透。与儒学停滞不前的情况相反，自魏晋、南北朝以来，佛、道两教却获得了大发展，在意识形态上大有取代儒学之势，并对儒学产生了渗透。宋代儒家学者虽然不断与佛、道两教进行斗争，但在他们的思想中，又自觉不自觉地摄取了佛、道两教的学说，如周敦颐的《爱莲说》，显然与佛教“莲华自性清净”的说教有关。《宋史·程颢传》说颢早年“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年”，足见他受佛、道两家影响之深。朱熹的理学思想，则有着华严宗“理为性”、“事为相”的客观唯心主义的影响。至于先天图、河图洛书、太极图的传授，都出自道教。这样，在宋代的儒学中，又出现了过去所没有的新养分。
第三，是科学技术进步的推动。宋代的科学技术有了很大发展，特别是印刷术的广泛应用，对书籍的刊行和文化的普及产生了重要推动作用。景德二年(1005)五月，宋真宗参观国子监书库，问祭酒邢昺有书版几何？邢昺回答说：“国初四千，今十余万，经史正义皆具。臣少时业儒，观学徒能具经疏者百无一二，盖传写不给。今板本大备，士庶家皆有之，斯乃儒者逢时之幸也。”（注：《续资治通鉴长编》卷六○，景德二年五月戊辰〔申〕条。）这种学习条件，有利于广大平民子弟加入到读书人的队伍中去。从此以后，谈经说理，已越出了少数官僚、地主阶级知识分子的范围，两宋乡先生出身的儒家学者特别多，原因就在于此。这些人与旧的士族地主的子弟不同，他们缺少旧的经学传统的束缚，所以易于创立新的儒学体系。
第四，是调整统治政策，实行“文治”的结果。北宋统治者为了彻底结束唐末五代以来武人专横跋扈的局面，推行“重文抑武”的政策，大大地提高了文人的地位，对他们不杀不辱，待之以礼，文网也相对较疏。这样，不仅使士大夫们敢于在学术上发表自己的见解，也增加了他们对国家和民族的责任感。与唐代相比，宋代士人特别关心政治，参政意识强烈是有目共睹的。由于实行“文治”，就为宋学的产生和发展营造了一个良好的政治氛围。
最后，还必须指出的重要一点是科举制度的巨大影响。对此，又可分为两个方面：一是科举取士为宋学的产生和发展培养了大批人才。众所周知，科举制度经过北宋前期的一系列改革以后，最终消灭了唐代以来科举制度中的察举制度残余，基本上实现了“一切以程文为去留”（注：陆游：《老学庵笔记》卷五。）的原则，从而为一般庶族地主和富裕农民子弟的入仕铺平了道路，其中许多人后来就为宋学的产生和发展作出了贡献。如《宋史·道学传》里，记载了自周敦颐以下二十四位著名道学家的经历，其中进士出身者占了一半，其余人在年轻时亦全部从事过举业。《宋史·儒林传》所载自孙复以下五十八位学者中，由进士或制科出身者达四十二位，占了百分之七十二点四，其余人在早年也大都做过乡贡进士。二是科举考试内容的变化，使经义获得了重视。从北宋中期起，唐代以来主要以诗赋、帖经、墨义取士的做法受到了抨击，认为诗赋脱离现实，帖经、墨义只是以背诵为功，都不能选拔出真正有用的人才。因此，经义考试逐渐在科举中取得了重要地位。当时的经义考试，既可承袭旧说，又可自为立说，这对以理解经义内涵为主的新儒学的产生是一个有力的推动。
在这种形势下，从北宋中期起，儒学领域出现了新的气象，主要表现为汉唐学者专事经学笺注的传统遭到废弃，对以贞观年间钦定的《五经正义》为代表的经学旧说产生怀疑，群儒奋起，开创了以己意解经的新时代，逐渐形成了带有两宋鲜明时代特征的新儒学——包括各种儒家学派在内的宋学。从此，儒学开始哲学化，并越出了单纯研究儒家经典的范围，成为包括经学、文学、史学、哲学等在内的一门新的学问。
二、北宋宋学各派
宋学的发展和演变，大致可以分为四个阶段：仁宗朝前期为第一阶段，是宋学的萌芽时期；仁宗朝后期到北宋末年为第二阶段，是宋学的发展时期；南宋初年到宁宗朝为第三阶段，是浙东学派崛起并与理学互争雄长的时期；理宗朝开始为第四阶段，是理学最终取得独尊地位和宋学走向衰落的时期。
宋学的开山鼻祖是被人称为“宋初三先生”的胡瑗(993～1059)、孙复(992～1057)和石介(1005～1045)三人。他们的学术活动基本上都开始于仁宗朝前期。胡瑗早年“以经术教授吴中”，他在书院讲学，总结出“苏湖教法”，设经义、治事两斋，把研究学问的重点转向讲究大义和时务，正好适应了当时科举改革的需要，“礼部所得士，瑗弟子十常居四五”（注：《宋史》卷四三二《儒林胡瑗传》。），他的声名由此大振，经术渐渐受到士人的重视。孙复出身贫困，举进士不第，退居泰山学《春秋》。作《春秋尊王发微》，强调尊王攘夷，维护封建政府的绝对统治，他的学说受到当时著名宰执李迪和范仲淹的推重，影响颇大。石介是孙复的学生，丁忧后曾授徒讲学，后来又出任过国子监直讲。石介重视对《周易》的研究，借《周易》以排佛、道，并虚构所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以来的道统，开南宋理宗道统论的先河。为提供历史上的经验和教训，以巩固赵宋政权，石介在他不长的一生中，曾撰写了《唐鉴》和《三朝圣政录》两部近现代史著作，宋儒重视史学，他是较早的一个。
这里还得提一下，与“宋初三先生”同时代的李觏、范仲淹、欧阳修等人的思想，对宋学的产生也有一定推动作用。
从仁宗朝后期到神宗朝，宋学各派正式登场。王安石(1021～1086)“则是推动这一学术取向达到高峰的一个代表人物”（注：《王安石在北宋儒家学派中的地位》，收入《邓广铭治史丛稿》。）。他提出了研究经术要为现实服务的重要观点，认为：“经术者所以经世务也；果不足以经世务，则经术何所赖焉。”（注：《续资治通鉴长编纪事本末·王安石事迹（上）》。）为此，他重视教育和对人才的培养，在熙宁变法中，科举改革是一个重点，王安石一反数百年来考试内容的旧传统，废帖经、墨义、诗赋和明经诸科，主要以经术取士。凡是附合义理的东西，无论释、道还是诸子百家，王安石都有选择地兼收并蓄，这在他所主撰的《三经新义》、《字说》等论著里都有充分体现。王安石吸收了《老子》朴素辩证法的思想，认为自然界由五行（金木水火土）“相生”、“相克”而产生万事万物；五行的基本属性是“有耦”、“有对”，“耦中又有耦焉”，“而万物之变遂至无穷”（注：《临川集》卷六五《洪范》。）。提出了事物（五行）内部矛盾的对立和斗争，由此不断推动事物发展变化的观点。王安石又提出了新陈代谢的历史发展观，他在《字说》里解释“除”字说：“除，有阴有阳，新故相除者，天也；有处有辨，新故相除者，人也。”即认为新陈代谢是自然（天）和社会（人）的共同规律，不可阻挡。由此得出了“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的结论。这些都是他政治改革的思想基础。王安石的新学盛行于熙宁年间(1068～1077)到绍兴前期，历时约六十年左右。因为他生前被封为荆国公，所以他的学说被人称为荆公新学或荆公学派。
与王安石同时代的司马光(1019～1086)在政治上是保守的，在思想上大力宣扬天道观和“礼治”，积极维护现存秩序，可是在史学上却取得了很大成就，他是宋代儒家学者重视史学、强调“以史为鉴”的最重要人物。虽然司马光不曾在“性命”之学上多下工夫，受到理学家的轻视，但他对宋学的形成也有许多贡献。他为了弘扬儒术，力辟佛老，参与了关于世界本源、万物化生等问题的讨论，他说：“万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。”（注：司马光：《潜虚》。）在这里，司马光把万物的最高本体说成是“虚”和“气”两个范畴，与《老子》的“有”与“无”有相似之处，承认有一个客观的物质世界。他反对生而知之的说教，认为：“圣人亦人耳，非生而圣也。虽聪明睿智，过绝于人，未有不好学从谏，以求道之极致，由贤以入于圣者也。”（注：司马光：《传家集》卷六二《答秉国第二书》。）他非常强调“中和”之道，认为“求道贵于要”，而“道之要在治方寸之地（心）”，要以“道心”来克制“人心”，其办法是“执中而已”（注：《传家集》卷六四《中和论》。）。司马光把“中庸”（中和）看成为士大夫的最高美德，对后来理学家探讨“中庸”学说的影响甚大。他死后赠官温国公，人称其学说为温公学派。
周敦颐(1017～1073)、张载(1020～1077)、程颢(1032～1085)、程颐(1033～1107)，邵雍(1011～1077)五人，并时而生，是后来宋学中成为主流派的理学的先躯。
周敦颐提出了关于宇宙万物起源的学说，认为宇宙的本源是太极，太极的动和静产生阴阳，由阴阳而立天地。他的《太极图·易说》，明显地带有儒、道揉合的特色，认为：“自无极而太极”，“太极本无极也”，太极是万物运动的推动者，这是一种客观唯心主义的宇宙观。《太极图·易说》实际上是道教《太极图》和儒家《易》说的结合，反映出道教思想对儒学的渗透。周敦颐在思想上已具有理学的雏形，他在《易通》一书中提出了以“诚”为中心的理学思想体系，后来这个“诚”，就被程颢等人发展为“理”或“天理”。周敦颐还提出了“主静”的修养方法。“主静”就是“无欲”，就是要人们安分守己，放弃任何反抗。他又从道德、刑政、教育等方面，论证了维护封建统治的经义依据。
张载也是理学的创始人之一，他的哲学思想与后来成为理学正宗的程朱学派有很大不同，人称其学为关学。张载重视本体论，强调“气”是万物的本源，一切存在都是由物质性的气构成的。他曾详细论述了气和太虚（宇宙）与万物的关系，指出三者是同一实体的不同状态。他说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（注：《正蒙·太和》。）张载的气一元论的唯物主义思想，有力地批判了“有生于无”的唯心主义观点。但张载将自然规律与社会规律混为一谈，企图用他的气一元论来说明人性问题，把渊源于“神”的“天道”、“天性”、“天理”诸范畴，都说成是带有物质性和精神性的双重性质。这样，张载在社会观上倒向了唯心主义，并反映了他的保守性。他为理学奠定基础，主要表现在：一是认为每个人都有所谓“天地之性”与“气质之性”两种，分别属于善和恶的来源。只有用“自明诚”和“自诚明”的修养办法，才能“变化气质”，从而提出了“立天理”“灭人欲”（注：《经学理窟》。）的命题。二是提出了“理一殊分”的思想，认为事物各有区别，然而这些区别（“性”）不是每一物体的本性所有，而是由存在于天地间的唯一的“天性”（理）所决定的，这样就为程朱理学以“理”为宇宙本体张本。三是提出了“穷神知化”与“穷理尽性”（注：《正蒙·诚明》。）的认识论，后来程朱的“格物致知”论即由此发展而来。
对理学产生起突出作用的是程颢、程颐兄弟，少年时代同受业于周敦颐，因是洛阳人，人称其学为洛学。二程唯心主义哲学体系的核心是“理”，或“天理”。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（注：《二程外书》卷一二。）二程的“理”或“天理”，是周敦颐“太极”说的继承和发展。他们认为理是先于气（事物）而存在的，“理”不仅是自然界的，也是社会的最高原则，“君道”、“臣道”、“父道”、“子道”都是理的体现，每一事物都产生于理，“天下只有一个理”（注：《二程遗书》卷一八。）。可见，二程的所谓“理”，是一种客观唯心主义的绝对观念。二程十分重视义利的问题，企图用总括天地万物的“理”来支配物质世界，把一切封建伦理道德都说成是“天理”，把包括生存权在内的一切人欲都说成是“私欲”，认为“灭私欲，则天理明”（注：《二程遗书》卷二四。）。甚至宣扬“饿死事小，失节事极大”（注：《二程遗书》卷二二下。）的说教。二程的学说竭力为维护封建统治和封建礼教服务，危害极大。就以妇女再嫁为例，北宋以前，上自贵族、官僚，下至平民百姓，妇女再嫁是一件很平常的事。但到南宋以后，随着程朱理学的深入传播，妇女一旦再嫁，就会受到法律的歧视和社会舆论的谴责，流毒达七百余年之久。二程在认识论上是矛盾的，他们一方面重知轻行，认为“不致知，怎生行得”？另一方面又认为“闻见博”才能使“智益明”（注：《二程遗书》卷一八。）。北宋后期，洛学虽因党争而遭到压制，但因为它适应了封建统治的需要，所以在士大夫中间仍然明涨暗发，得到广泛传播。
邵雍的主要著作有《皇极经世》一书，该书包括了邵雍对本体论、自然观、历史观和社会政治的全部认识。《宋史·朱震传》说：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。”而陈抟和种放是两个著名的道家，由此可见，邵雍的哲学思想与道家有着千丝万缕的联系。他对宇宙本源的解释是：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象；于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生。”（注：邵雍：《皇极经世》附编所收《观物外篇上》。）他这种太极动而生万物的先天学理论，就是吸收了道教和《周易》的思想而来，属于客观唯心主义的范畴。邵雍在宋学中发挥得淋漓尽致的学说，也是从《周易》演变过来、带有雄厚道教色彩的所谓“先天象数”说。他断言整个人类历史的发展变化，都是按照“先天象数”来运行的。他以三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。他认为世界每到一会，即一万零八百年，就小变一次；每到一元，即十二万九千六百年，就大变一次，旧世界灭亡，新世界产生。然后再开始新的循环。邵雍的这个“先天象数”说，玄之又玄，丝毫没有哲理可言，当时宋学各大家，虽然经常提到这个学说，但真正信仰的人并不多。后来人们所以将他列为理学的先躯，一是他与周敦颐、二程、张载四人过从甚密，且政治观点一致之故；二是后来朱熹对《太极图说》的解释与他的“先天学”颇有相类似之处，这从朱熹称赞邵雍“自有《易》以来，只有康节（邵雍）说一个物事如此齐整”（注：《朱子语类》卷一○○。）的话可以得到证明。另外，朱熹的“王道”与“霸道”的历史观，与邵雍“皇、帝、王、伯”的历史退化论也是一脉相承的。可能邵雍在洛阳常为许多人“论命”之故，所以后世的算命、卜卦、看相之人，每每将他作为自己的祖师爷，这当然是一种牵强附会，不足凭信。
以苏洵(1009～1066)和苏轼(1037～1101)、苏辙(1039～1112)父子为代表的学说，被称为蜀学。苏洵等人对《六经》乃至先秦众多著作都有研究，并且善于吸取佛、道和各家之说。苏洵晚年好《易》，作《易传》未成而卒。苏轼继承父业，著有《易传》，又有《书传》二十卷传世。苏辙晚年也作有《老子解》。由于蜀学缺乏一个固定的思想体系，在政治上也就易于多变，所以后来甚为朱熹所轻视，既指摘苏氏父子受浮屠的影响，又批评他们出于纵横家流。实际上，蜀学的不承师和博取众长的做法，正是宋学的一个重要特点。三苏在有关“性”、“理”和认识论等哲学命题上虽然没有太多的发挥，但他们在文学上的成就，却足以使宋学大放异彩。
三、理学的形成和浙东学派的崛起
进入南宋以后，随着政治形势的突变，宋学各派出现了错综复杂的局面，力量互有消长。王安石的新学，在南宋初年还十分流行，不久因为受到宋高宗和保守派大臣的压制而走向没落。蜀学则因缺乏传人和少成体系而归于沉寂。关学也不复存在，或者说部分地与洛学合流了。作为宋学重要内容的史学，以郑樵、徐梦莘、李心传、王称和李焘等人为代表，继续取得出色成就。洛学在南宋前期虽有过曲折，但从总体上说，它因迎合了封建统治者对外屈辱妥协和对内缓和阶级矛盾的需要，所以受到统治者的提倡而重新获得发展。两宋之交的杨时、胡安国、尹火享、张九成、胡宏和南宋前期的朱熹、张栻、陆九渊等人对理学的发展都作出了重大贡献。在宋高宗统治的后期到孝宗乾道年间(1165～1173)，理学正式形成（注：关于理学正式形成时间，可参见邓广铭《略谈宋学》，载《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社1997年版。），并成为宋学中的主要学派。与此同时，浙东部分儒家学者在民族危机的刺激下，为了富国强兵和挽救社会危机，积极提倡研究学问要经世致用，形成了金华学派、永嘉学派和永康学派，统称为浙东事功学派。浙东事功学派与脱离实际、空谈义理性命的理学展开了激烈的交锋。下面，再概述一下这些学派主要代表人物的思想。
朱熹(1130～1200)是二程的四传弟子，也是程朱理学的集大成者。因为朱熹强调“道”，所以他的理学又称道学。朱熹是中国封建社会后期最重要的思想家和教育家，他读书勤奋，知识渊博，著述极为丰富，被后人编辑为《朱子语类》、《晦庵文集》和《朱子遗书等》。朱熹哲学思想体系中的基本范畴是“理”。他认为“理”是万物生长的本源，而“气”只是构成万物的材料。在“理”与“气”的关系上，他肯定理是第一性的，气是第二性的。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”（注：《朱子语类》卷一。）又说：“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。”（注：《朱子语类》卷三。）但就具体事物来说，他又认为“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（注：《朱子语类》卷一。），理与气是同时存在、密不可分的。他还从抽象与具体、一般与个别的关系来说明理：“本只是一太极，而万物各有禀受，各自各全具一太极耳。”（注：《朱子语类》卷九四。）“格物致知”是朱熹认识论的核心。他在《大学章句》里注云：“格，至也。物，犹事也。究至事物之理，欲其极处无不到也。”就是说，只有接触事物，才能获得知识。他这里所说的“物”，既指客观的物质世界，也指包括“天理”、“人伦”等在内的主观世界。不过从朱熹的力主格物要“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，反对“存心于一草一木一器用之间”（注：《朱子大全》卷三九《答陈齐仲》。）来看，他所谓的“物”，主要是指后者。格物的方法，一是要“内省”，二是要“践履”，一切按照伦理纲常去思考、办事，最后达到对“天理”的“大明”。由此可见，朱熹的哲学属于客观唯心主义体系，但其中又包含了某些合理的成分。
朱熹强调事物的对立和差别，认为这种对立和差别是不能改变的，并以此来论证封建社会等级制度的永恒不变。他说：“三纲五常终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子。”（注：《朱子语类》卷二四《论取士》。）他宣扬封建伦理纲常是“理”的表现，是先验的。他说：“天之生此人，无不与之仁义礼智之理，亦何尝有不善。”（注：《朱文公文集》卷七四《玉山讲义》。）他把人性分为天命之性（又称为义理之性或道心）和气质之性（又称人欲或人心）两种。天命之性是“专指理言”，理是纯善的；气质之性则是“理与气杂”，故有善有恶（注：《朱文公文集》卷五六《答郑子上》。）。为此，他主张以天理来克制人欲，以道心来主宰人心，要“去人欲，存天理”（注：《朱文公文集》卷三七《与刘共父书》。）。也就是既要广大农民群众甘心贫穷，忍受剥削和压迫，也要地主阶级减轻对农民的剥削和压迫，以此来调和阶级矛盾。
张栻(1133～1180)因为是所谓抗战派大臣张浚之子，再加上朱熹对其评价甚高，两人过从甚密，所以他在南宋理学家中的声望几与朱熹齐名。实际上，由于张栻死得较早，其学术成就远不能与朱熹相比。他在“理”与“天命”、“心”、“性”的关系问题上，提出“同体异取”的命题，认为：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同。”（注：张栻：《孟子说》卷七。）即认为“理”是客观存在的实体，也就是“天命”，“性”、“心”都是理的各种表现形式而已，这与朱熹所谓“理”是万物生长的本源的观点是相吻合的。在义利观上，张栻以“天理”为义，以“人欲”为利，继承了二程以来“学莫先于义利之辨”的观点。他说：“夫善者天理之公，孳孳为善者存乎此而不舍也。至于利则一己之私而已。”最后则归结为：“君子喻于义，小人喻利。”（注：张栻：《孟子说》卷七。）张栻与宋代的所有儒家学者一样，重视“仁”，但对“仁”却有一个最终的解释。他认为“仁为四德（指仁、义、礼、智四者）之长而又可以兼包焉”（注：《南轩全集》卷一八《仁说》。），“克尽己私，一由于礼，斯为仁矣”（注：张栻：《论语解》卷六。）。这就是把“去人欲，存天理”看成为最大的“仁”。在认识论上，张栻也主张“格物致知”，通过内心省察的工夫去认识“天理”。
陆九渊(1139～1193)，是南宋理学中对后世影响仅次于朱熹的学者。他把儒家思孟学说和佛教禅宗思想结合起来，并承袭和发挥了天即理即心的观点，提出“心即理也”的命题，认为“心”是天地万物的本源。他说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（注：《象山全集》卷二二《杂说》。）。又说：“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君，父不父，子不子矣。”（注：《象山全集》卷二《与朱元晦书》。）因此，人们将陆九渊这种主观唯心主义哲学称为“心学”。淳熙三年(1176)，陆九渊和朱熹在江西信州（上饶）鹅湖寺进行了一场大辩论。朱熹把封建伦理纲常说成是客观存在的天理，而陆九渊则把封建伦理纲常说成是人人所固有的“本心”。朱熹认为道德修养要做“格物致知”的工夫，包括读“圣贤”的书；陆九渊认为“此心此理，我固有之”（注：《象山全集》卷三四《语录》。），只须存心养性就可恢复“本心”。于是朱熹说陆九渊的学问为“易简工夫”，陆九渊说朱熹的学问是“支离事业”（注：《象山全集》卷二五《鹅湖和教授兄韵》。）。这次有名的“鹅湖之会”，反映了客观唯心主义和主观唯心主义两派的分歧。此外，他还在“太极”、“无极”等哲学问题上与朱熹展开长期的辩论。陆九渊还提出了“存心”、“去欲”的道德修养方法，他说：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多，……欲去，则心自存矣”（注：《象山全集》卷三二《养心莫善于寡欲》。）。这和朱熹“去人欲，存天理”的说教却又不谋而合，所以他的义利观深受朱熹的赞赏。
陆九渊的“心学”和朱熹的“道学”，从本质上来说是一致的，都为了竭力维护封建统治秩序，又都具有“民本”思想。但与朱熹相比，陆九渊发挥孟子“民为邦本”的思想更加突出。他说：“天生民而立之君使牧之，张官置吏，所以为民也。民为大，社稷次之，君为轻。民为邦本，得乎丘民为天子，此大义正理也。”（注：《象山全集》卷五《与徐子宜书》。）为此，他比较注重实践，反对空发议论，认为“闲议论实无益”，须做“向实工夫”（注：《象山全集》卷六《与包详道书》。）。在对待王安石的评价问题上，他与以朱熹为首的南宋所有儒家学者口诛笔伐的态度不同，比较实事求是，他在《荆国王文公（安石）祠堂记》中说：“熙宁之初，公固逆知己说之行，人所不乐，既指为流俗，又斥以小人。及诸贤排公己甚之辞，亦复称是。两下相激，事愈戾而理益不明。”并批评那些竭力诋毁王安石的人说：“近世学者，雷同一律，发言盈庭，岂善学前辈者哉！”（注：《象山全集》卷一九。）陆九渊的这种真知灼见，在当时是难能可贵的。
与理学正式形成的同时，讲求功利的儒家学派——浙东事功学派也开始崛起，它们虽然不是主流派，但信奉的人很多，并与理学展开了激烈的斗争。
吕祖谦(1137～1181)是南宋金华学派的创立者。其学渊源于家学，有“中原文献之传”（注：《宋史》卷四三四《吕祖谦传》。）。为学素有“博杂”的特点，“不主一门”、“不私一说”，而是“兼总众说，巨细不遗，挈领提纲，首尾该贯，……浑然若出一家之言”（注：全祖望：《鲒埼亭集外编》卷一六《同谷三先生书院记》。），在当时学术界影响极大。吕祖谦的哲学思想，主要是将理学中的一些唯心主义观点和永嘉学派、永康学派的不少唯物主义认识论糅合在一起，反映出他企图将当时这三大学派融而为一的思想。尽管他在哲学上的努力没有成功，但他的“力行”、“致知”等认识论无疑已突破了理学道德性命之学的藩篱，具有经世致用的思想。他还从“务实”的观点出发，注重史学研究，写有《大事记》、《历代制度详说》等著作。
薛季宣(1134～1173)、陈傅良(1137～1203)和叶适(1150～1223)，都是温州人，他们是南宋永嘉学派的代表人物。
薛季宣是永嘉学派的开创者，具有强烈的爱国思想，又有军事和行政管理才能，特别是注重研究当时的现实问题，主张“求经学之正，讲明事务本末利害，无有空言，无戾于行”（注：薛季宣：《浪语集》卷二五《答象先侄书》。）。他还提出了道“则常存乎形器之内”（注：《浪语集》卷二三。）的唯物主义观点。
陈傅良在学术上继承了老师薛季宣的事功学说，在永嘉学派中处于承上启下的重要地位。他主张为学必须务实，不喜欢空谈义理。他说：“所贵于儒者，谓其能通世务，以其所学见之事功。”（注：陈傅良：《止斋文集》卷一四《大理寺主簿王宁新知信阳军制》。）他考核历代典章制度的利弊得失，重视现实问题的研究。南宋史学家李心传推崇他是“最为知今”（注：李心传：《建炎以来朝野杂记》卷乙集卷一二《昔人著书多或差误》。）的学者。
叶适把薛、陈等人的爱国思想、朴素唯物主义观点以及政治革新主张，发展成为一套比较系统的理论和主张，是永嘉事功学派的集大成者。他从事功思想的“致用”立场出发，反对虚幻的道学和心学。他指出：“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志不存于忧世，虽仁无益也。”（注：叶适：《水心文集》卷二九《赠薛子长》。）在哲学的根本问题上，他肯定世界的物质性。他说：“夫形于天地之间者，物也。”（注：《水心别集》卷五《进卷·诗》。）并认为“道虽广大”，“但终归之于物”，“非知物者不能至道”（注：《习学记言序目》卷四七《皇朝文鉴·四言诗》。）。在认识论上，叶适主张“不以须臾离物”（注：《水心别集》卷七《进卷·大学》。），肯定人类知识来源于物质的客观世界。他说：“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（注：《水心别集》卷二九《题姚令威西溪集》。）他还认为，世界是不断运动变化的，“物之推移，世之迁革，流行变化，不常其所，此天地之至数也”（注：《水心别集》卷五《进卷·易》。）。从而形成了他朴素的辩证法思想。他根据自己的唯物主义观点，对程朱理学的道统进行了尖锐的批评，否定了道学家所认为的曾子独得孔子之传而后传人的理论。叶适积极提倡功利，反对把仁义和功利截然对立的观点，认为仁义和功利是统一的，谋利而不自私其利，计功而不自居其功，这便是仁义。叶适不但主张功利，而且要求“以国家之力扶持商贾，流通货币”（注：《习学记言序目》卷一九《史记·平准书》。）。他的功利主义思想适应了当时南方社会经济发展的客观要求，反映了工商业者的利益，对后世具有深远影响。温州地区的个体经济，即使在文革以前批判最利害的时候，在全国来说也是最发达的。改革开放以后，个体经济更如雨后春笋般地发展起来，从而被人们誉为温州模式。这种现象的出现，确实有其深刻的历史根源。
陈亮(1143～1194)，是南宋永康学派的创立者。他的哲学思想的核心是“物”，认为“物”是真实的客观存在，任何道理法则都不能离开具体的事物。他说：“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”（注：《陈亮集》卷一○《六经发题·书》。）又说：“夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”（注：《陈亮集》卷九《勉强行道大有功论》。）这种道在物中、理在事中的朴素唯物主义观点跟朱熹的理在事先、道在物先的唯心主义观点完全对立。
陈亮年轻时，就怀有中兴、复仇的大志，谈王说霸，力图建立事功。他在学术上公开以功利作为自己的理论基础，他说：“义利之分，孟子辨之详矣。而赏以劝善，刑以惩恶，圣人所以御天下之大权者，犹未离于利乎。”又说：“外赏罚以求君道者，迂儒之论也；执赏罚以驱天下者，霸者之术也。”（注：《陈亮集》卷四《问答下》。）。陈亮同朱熹围绕“王霸义利”、“天理人欲”这一根本问题，进行激烈的辩论。朱熹认为“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（注：《朱子语类》卷一三《论取士》。）。他把天理与人欲完全对立起来，并认为夏商周三代以上是讲究仁义实行王道的理想社会；秦汉以来的社会，是专谋私利实行霸道的罪恶世界。陈亮则坚持天理与人欲相并存的观点，认为王道政治与霸道政治在历史上从来是交杂并用的，霸道原本于王道，不存在两者之间的绝对鸿沟，并痛斥那些“自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也”（注：《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》。）。对理学思想进行了有力的批判。
面对浙东事功学派的蓬勃发展，朱熹大为震惊，他说：“今人为经义者，全不顾经文，务自立说，心粗胆大，敢为新奇诡异之论。方试官命此题，已欲其立奇说矣。……遂使后生辈违背经旨，争为新奇，迎合主司之意，长浮竞薄，终将若何，可虑！可虑！”（注：《朱子语类》卷一○九《论取士》。）从反面看出南宋前期学术思想的繁荣。
四、理学正统地位的确立和宋学的衰落
随着理学的形成和影响的不断扩大，理学家及其信徒便不甘心于一般的学术研究，而是希望在政治上有更多的作为，有的想借助参政机会来实现自己的政治抱负，多数人则想从中为自己找到一条入仕和升迁的道路。所以，当宁宗初立，外戚韩侂胄和宗室赵汝愚环绕推赏“定策功”而展开激烈的争权斗争时，以朱熹为首的一些道学官员便坚定地站在信奉理学的赵汝愚一边，为他出谋划策，排挤和打击韩侂胄。
赵汝愚垮台以后，韩侂胄掌握了朝政，他积极支持反道学的官员，大肆对道学家进行政治报复。始则将道学打成“伪学”，禁止在省试中以“伪学”取士。庆元三年(1197)，又将“伪学”之人定为“逆党”，并将所谓伪学逆党之人，包括赵汝愚、朱熹、周必大、留正等59人籍记成簿，称“伪学逆党籍”。凡被打成“逆党”之人，有的遭贬黜，有的被编管，史称“庆元党禁”。朱熹也因此被罢官致仕。
面对险恶的政治环境，一些道学之徒或隐匿山林避祸，或改换门庭投靠别的老师，有些投机分子还脱掉道学家的古怪衣服，干起落井下石的勾当。朱熹作为道学宗师，一心想以理学思想改造南宋政治，挽救社会危机，以实现其“致君尧舜”的政治抱负，出发点不能说不好。但由于他的门户之见太深，自视过高，许多想法和做法又近乎迂阔而不切实际，因此招致许多人的反感，特别当他卷入韩侂胄和赵汝愚这场争权夺利的斗争以后，宗派观念暴露无遗，从而给自己惹来了祸水。庆元六年三月，年已七十的朱熹，在怨愤忧郁中去世。
“庆元党禁”对道学虽然是一次沉重的打击，但随着开禧北伐的失败，开禧三年(1027)韩侂胄被杀害，投降派史弥远上台执政，道学之徒又获得了进用，有的官复原职，有的召回朝廷，朱熹也被平了反，赐谥“文”。不过，史弥远并非道学的忠实信徒，他的这些做法，无非是出于政治斗争的需要。后来，由于史弥远采用阴谋手段帮助赵昀（理宗）夺取帝位，害死了合法的皇位继承人济王赵竑，遭到竭力维护君臣父子伦理纲常的理学家们的猛烈反对。但在史弥远的反击下，真德秀、魏了翁、洪咨夔等一批所谓理学名臣相继被赶出朝廷，理学的发展又受到挫折。
理宗即位以前，就从他的老师郑清之那里学习程朱理学。即位后，又请著名理学家真德秀兼侍读，讲授《尚书》和朱熹的《四书集注》。因此，理宗从早年起就受到了理学的熏陶。宝庆三年(1227)正月，理宗以为朱熹集注《四书》，“发挥圣贤蕴奥，有补治道”，特下诏追赠朱熹为太师，封信国公。同年三月，理宗在召见朱熹儿子工部侍郎朱在时，对他说：“先卿《中庸序》言之甚详，朕读之不释手，恨不与同时。”（注：《宋史》卷四一《理宗一》。）数月后，理宗又命学士院草诏，改封朱熹为徽国公，制诏中称朱熹“传孔孟之学，抱伊傅之才”，并说“每阅《四书》之微旨，允为庶政之良规”，再次表示自己与朱熹“深有不同时之恨”（注：李心传辑：《道命录》卷一○《徽庵先生改封徽国公制词》。）。对朱熹和他的《四书集注》更是推崇备至。绍定三年(1230)，理宗亲自撰写《道统十三赞》，给从伏羲、尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、颜子、曾子、子思到孟子这十三位“圣贤”分别作赞辞，说他们是一脉相承的道统。此时，他对本朝能够继承自孟子以来道统的代表人物，虽明有所指，暂时尚未言明。
理宗亲政以前，尽管对程朱理学的信仰，几乎已经达到狂热的程度，可是由于他听任史弥远对理学官员采取排斥和打击的态度，所以仍不能博得理学家们的好感。如绍定三年，通判镇江府蒋重珍就上疏批评理宗说：“今临御八年，未闻有所作为。进退人才，兴废政事，天下皆曰此丞相意。……为人之主，而自朝廷达于天下，皆言相而不言君哉！”（注：《宋史》卷四一一《蒋重珍传》。）
绍定六年十月，史弥远病死，理宗开始亲政，他为了缓和理学官员的反抗情绪，并利用理学思想巩固自己的腐朽统治，便进一步对他们采取笼络和收买的政策。首先，重新将真德秀、魏了翁、洪咨夔等人召回朝廷加以重用，对朱熹、张栻、陆九渊等理学大师的后裔和弟子再传弟子也无不加以搜罗，授以官职。经筵官和科举考试的主试官也由清一色的理学官员担任。接着，他运用皇权，竭力抬高理学地位，打击宋学其他各派。理宗指斥王安石“为万世罪人”，把他的神主赶出孔庙。与此同时，对周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹大加表彰，确认他们的道统地位。淳祐元年(1251)，理宗把亲撰的《道统十三赞》“就赐国子监，宣示诸生”（注：《宋史》卷四二《理宗二》。），正式肯定从二程到朱熹是孔孟以来道统的真正继承人，使程朱理学成为封建正统思想和钦定的官方哲学。理学家们也投之以桃，报之以李，对理宗的继承问题再也不提异议，在他死后，还给了他一个颇为体面的庙号——“理宗”（注：刘一清：《钱塘遗事》卷五《理宗升遐》。）。
程朱理学在宋学中取得独尊地位以后，在政治上和思想上都造成了极为严重的恶果。在政治上，理学家及其信徒把持了仕途要津，他们不做任何实事，却整天拱手高谈性命，以攻击异己为能事。凡治财者，则被目为聚敛；凡坚持抗战立有战功者，则被目为粗材；凡读书作文者，则被说成是玩物丧志；凡留心政事的官员，则被视为俗吏。他们所造成的最终结局，正如后来对亡国有切肤之痛的著名学者周密所说，“以致万事不理，丧身亡国”（注：周密：《癸辛杂识》续集卷下《道学》。）而后已。在思想上，朱熹所撰之《四书集注》成了科举考试的标准答案以后，士人回答经义再也不能越雷池一步，只有相信程朱理学的人才能录取做官，持其他学说者都遭到了黜落，从而严重地阻碍了学术思想的发展。从此以后，包括浙东事功学派在内的宋学其他各派都走向衰落，理学本身也因为缺乏与对立面的斗争而日渐僵化和陈腐。
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