与五代史料相关的谶言诗的文本类型与文化阐释，本文主要内容关键词为：史料论文,文本论文,类型论文,文化论文,谶言诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
何谓谶言诗？谶言诗是诗与谶的结合，是假借诗的语言物质外壳来宣扬谶的思想精神内核，并通过这种语言载体进行传播，从而达到某种先兆的预测或某种目的。谶，《说文解字》释为“验也”，是对未来的吉凶有所征兆及应验的隐语或预言，是古代的方士、儒生编造出来的具有预言性质的文字和图记。谶言诗分为两大类，一是统治者刻意制造符瑞谶言来验证自己的天命性，以为自己的改朝换代的合法工具，上可追溯到“河图洛书”、汉代特盛的谶纬神学，由于其神秘主义特征与政权危亡息息相关，故历代亦屡禁其行；二是普通民众对于生命的无法驾驭而产生的种种猜测和附会，如《王直方诗话》云：“人谓富贵不得言贫贱事，少壮中不得言衰老，康强不得言疾病死亡，或犯之，谓之诗谶。”
就文学性特征与语言的载体而言，谶言诗内容上诡谲而庞杂，体裁上古律排而五七杂言兼有，并无艺术上的突出之处。历代诗学研究对谶言诗或讳莫如深，或不屑一顾，有意无意冷落甚至排斥其在文学文本研究中应有的地位。在传统文化的研究中，谶纬学因其怪诞要眇的神学理论体系而常常受到冷落。本文从谶与诗的角度对与五代史料相关的谶言诗现象作批判性的历史理性主义分析，了解传统的神学历史观和社会观借助超现实的神力渗透于中华民族生活的方方面面而形成独特的历史文化现象。之所以择取与五代史料相关的谶言诗，一方面是文学自身衍变，诗的体裁形式与思想内容在唐代已臻顶峰，诗本身发展到相当高度而出现欲图渗透社会各个领域的要求和趋势；另一方面是文学外部环境使然，国势多难、政权交替频繁，谶言、符瑞旧焰复炽，使得诗与谶结合起来，在五代盛行成为可能。本文仅仅将谶言诗作为一种历史文化现象予以关注，借助历史理性主义对迷信和神学加以批判，而决非将其视为具有现实意义和存在价值的文化遗产，用科学的唯物史观来解析这一现实存在过并对传统民众潜移默化的文化现象，对于今天的文化研究而言，应该说不无意义。本文试以与五代史料相关的以诗的形式出现的谶言诗为文献基础，阐释与解析其四种主要的文本类型。
一、形势型谶言诗
形势型谶言诗是对时代未来命运的发展形势的预测性诗谶。
《古今类事》引《宾仙传》：
天复初，刘道昌，江吴人也。年九百岁，多曰之唐事。至成都郫县，常祝丹名鸟顶。一日，跨鹤绕市，别相知，留诗而去，人以为妖。后又得篆书于其室，曰：“八雄争天下，狫鼠先啾唧（注：自庚子年黄巢见，朱全忠等八人僭号）。兔子上天床（诸本作“金床”，注：王建属兔，又以卯年开国），猿猴三下失（注：朱温三帝属猴也）。李子生狼藉（注：昭宗也）乃牛生叛羝（注：杨行密王于吴也。斗牛，吴之分也）。群犬厮首尾，走上中华国（注：即六侵中国也）。”其后，事皆应。[1]
这则谶言诗以隐晦的拟人式手法在中国传统的灾异祯祥的天命观念支配下预测了整个五代史的发展。《礼记·中庸》云：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”本着天人感应的信仰，谶言的出现似乎是天命的暗示，这类谶言诗往往对帝王心态产生深远影响，并有意通过谶言诗解读“天命”。《蜀梼杌校笺》引《洛中记异录》：“王建属兔，于天佑丁卯岁僭居帝位，乃有兔子上金床之谶。遂金饰所坐。复谓左右曰：‘朕承唐以金德王，坐此床，天下孰敢不宾者乎？’”[2] 王建主动迎合、不断完善并丰富诗的附加意义， 类同心理学所说的自验预言（self-fulfilling prophecy），指某事实正好如一个人预想或预言那样，但这并不一定是由于个人的先见，而是因为实现自验预言的人按照使这些结果尽可能完善的方式而行动的缘故。在有目的的情境中，谶言诗之所以成“谶”，完全是个人对自己或别人对自己所预期，而自己刻意或无意去努力，而在自己以后行为结果中应验，从而使谶言诗更趋可信。
《诗话总龟》引《谈苑》：
江南将亡数年前，升元寺殿基掘得石记，视之诗也。辞曰：“若问江南事，江南事不凭。抱鸡升宝位，走犬出金陵。子建居南极，安仁秉夜灯。东陵娇小女，骑虎渡湖冰。”王师甲戌渡江，李煜以丁酉年生；曹彬为大将，列栅城南，乃子建也，潘美为副将，城险恐有伏兵，命卒纵火，乃安仁也；钱俶以戊寅年入朝，尽献浙西之地，骑虎之谓也。[3]
此则言“江南事”，用“河图洛书”衍变而来的“石记”形式传达谶言，全诗密布典故与暗喻，终不许一语道破。“鸡”、“犬”、“虎”分指李煜、甲戌年、戊寅年，乃用互扣法，以干支生肖相互影射；曹彬、潘美为平南唐的宋将，曹彬约束宋兵不得毁焚江宁，引证曹植《美女篇》：“借问女安居，乃在城南端。青楼临大路，高门结重关。”潘美焚寨烧城，暗合潘岳《西政赋》：“瞰康园之孤坟，悲平后之专絜。……投宫火而焦糜，从灰熛而俱灭。”则乃用典法，用子建、安仁扣“曹”、“潘”两姓。
《古今类事》引《洞微志》：
杨勋者，前蜀后主乾德中，世号杨仆射。为后主召群仙于薰风殿。刑部侍郎潘娇奏其妖怪，帝命武士于西市戮之，随刃化为草，人未至所法处。仆射吟诗曰：“圣主何曾识仲都，可怜社稷在须臾。市西便是神仙窟，何必乘楂泛五湖。”其年冬，后主失国，果如其言。[4]
与其说是谶言诗，不如视之为讽刺诗。借助拥有仙道法力的杨勋之言，用会意之法，即先由猜者去领会诗面暗示的含义，然后在相关猜射范围内悟出预言的内容，实多附会之意。
二、宿命型谶言诗
宿命型谶言诗是诗人创作或吟诵某诗，其后，其诗整篇或断章、甚至字词的意义一语成谶，预示诗人的某种归宿或命运走向。这类谶言诗多发生在颇具灵异色彩的传奇故事中，多带有感恩、复仇、遇仙等封建迷信意味。
《古今类事》引《诗话》：（《诗话总龟》引《摭拾》，文字略同）
（及归朝后，李后主）又尝乘醉大书诸牖曰：“万古到头归一死，醉乡葬地有高原。”醒而见之，大毁。未几果下世。……其兆先谶于言辞之云。[5]
陆游《老学庵笔记》：
李后主《落花诗》云：“莺狂应有限，蝶舞已无多”，未几亡国。……谶言诗盖有之矣。[6]
身陷囹圄，非死即辱，后主心态可叹矣。此诗成谶，与古人的语言禁忌观念有关，这种观念本质涉及到语言禁忌的问题。禁忌是以信仰为核心的心理民俗，凝结着人类原始的心理和幻想，语言禁忌建立在语言神秘感、语言魔力信仰的基础上的，是一种潜藏在民俗文化之中的古老巫术思维。当写诗之人有意识或无意识地制造出谶言诗时，言语便赋予一种神秘的超自然的诅咒力量，达到毁伤的目的，诗便在古老的巫术思想指导下成为一种咒语，令人恐悚。
《古今类事》引《脞说》：
范仁恕，字超光，卢质辟为同州录事参军，经蒲津浮梁，有钓师鬻一大鱼，鳞鬣颇异，乃市而放入河流。一夕，梦铎舍中厅西俱变为水，有朱衣人自水中出，捧诗一首以献，云：“感公脱蒲津之厄，惟公富贵寿考固已前定，更不敢言，今报公它日之事。”诗云：“栏马遇孙阳，超光力自强。北林花正发，西江彩笺香。万汇须经手，千年事更长。感君施大惠，从此佐吾皇。”后果为先主辟入蜀。孟氏据两川，自御史中丞拜左仆射平章事，凡十六年在位，援太子太保致仕，寿八十七岁。[7]
诗中直截点明主人翁的名（字），以“北林花正发，西江彩笺香”（从北方同州到西鄙蜀州）的现在—将来的发展趋势，“万汇须经手”暗示其未来职业（御史中丞拜左仆射平章事、太子太保致仕），并表明了政治立场，视王蜀为正统。受到传统阴阳思想潜移默化的影响，宿命论的认识在普通民众的思想中根深蒂固，凡事皆如天定，人力不可违抗，“富贵寿考固已前定”。《蜀本分门古今类事序》：“凡前定兴衰、穷达、贵贱、贫富、死生、寿夭，与夫一动一静，一语一默，一吟一咏，分已定于前，而形于梦，兆于卜，见于相，见应于谶验者，莫不录之。”[8] 一切事物的兴衰成败似皆有定数、命中注定，并通过一定的预兆中显示出来，抹煞了人的主观能动性；但另一方面，虽有定数，谶言由天及人，中国传统奉行“诸善奉行、诸恶莫作”的行为准则，思想模式导向“善有善报、恶有恶报，不是不报，时辰未到”的传统心理结构。
《古今类事》引《名贤小说》：
王处厚，字元美，华阳人也。举进士于孟氏广政丁卯岁，下第无聊，乃出西郊净众佛刹。见一僧老而癯，揖与语，曰：“吾本太中人，姓王名缄，字固言，及进士第，至于今，合得五百九十四甲子，一千一百八十八浃辰。时壮室有二，今计齿一百三十年矣。遭乱为僧，游荡至此。”会语久之，别去，又曰：“秀才成在明年。”处厚归，复访之，已绝迹矣。是岁冬，忽闻扣门，乃其僧也，曰：“吾欲游峨嵋，思一会别”。乃引处厚游寺北社幽公庙。俄有数吏由庙出，降阶列，僧曰：“新官在此，便可公参。”吏再拜，处厚悸悚，因问来春之事。僧为一札以授之，曰：“春试毕开之。”有十六字，曰：“周士同成，二王殊名，主居一焉，百日为程。”及放榜，处厚果第一，王慎言为榜眼，八王为周之八士也。处厚心恶百日之语，日出西郊，游古陌，吟诗曰：“虽（《诗话总龟》引《洞微志》作“谁”）言今古事难穷，大抵荣枯总是空。算得生前随梦蝶，争如云外指冥鸿。暗添雪色眉根白，旋落花光脸上红。惆怅荒原懒回首，暮林萧索（一本作“索”）起悲风。”及暮还家，暴卒。同年见处厚蓝袍槐简投刺云：“新授司命主簿”。自登第及死正百日。此不谓之前定可乎？[9]
暗示（suggestion）指向对方表达一种非强迫性的意见，能使对方在不加怀疑的心态下接受，并在行动上实践；自我暗示（self-suggestion）则是主客体合而为一，施受都来自自己的内心。其中，引起正面后果的属于积极的自我暗示，引起不良后果的属于消极的自我暗示，后者在历史上如“杯弓蛇影”、“草木皆兵”，都是此类。王处厚在强烈的自我的消极暗示下自我涉入（ego-involvement）， 即对某一种事情或某一种态度立场很感关切，将诗句跟自己对号入座地联系在一起。正是这种自我的消极暗示，产生焦虑（anxiety），当事人长期处在由紧张、不安、焦急、忧虑、恐惧等感觉交织成的情绪状态，知觉上处于一种反常状态，认识上的失衡而将本来不具威胁性的事物误解为可怕对象，惶惶不可终日，在过度焦虑中，健康受到极大损伤，终合“暴卒”。
三、灾难型谶言诗
古人认为灾难是不可避免的，但通过天人感应，预言能如诺亚方舟能给人们以警醒。灾难型预言就是谶言诗对某种即将发生的灾难的事先警报。
《蜀梼杌校笺》引《录异记》：
黄万祐修道于黔南，成都卖药，言人灾祸。蜀王建迎进宫，尽礼事之，……后坚辞归山，问其后事，于壁问题曰：“莫教牵动青猪脚，动即炎炎不可扑。鸷兽不欲两头黄，黄即其年天下哭。”至己亥年（永平五年）起师，东取秦凤诸州，报捷之际，宫内延火，应是珍宝帑藏，并为煨烬矣。乃知太岁己亥是为青猪，焚爇之期也。后三年岁在戊寅土而建殂，方知寅为鸷兽，土色黄，是以言鸷兽两头黄，此言不差毫发。[10]
谶纬的思维方式自汉代谶纬神学大倡其道后深深渗透在封建主义意识形态中。谶言诗将天意、神命、冥定的预言赋予诗的形式，通过假托诗所做出的对社会的发展动向、人事的祸福吉凶的先兆性预言。上天若不满人事，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，乃出怪异以警惧之尚不知变；而伤败乃至。”[11] 蜀宫之火与王建驾崩即被附会为“天人感应”的附会。
《古今类事》引《该闻录》：
伪蜀少主，季年游豫无度。时徐贵妃姊妹皆有文辞，善应制，各赋诗留题丈人观。及晨登上清宫，遣内人悉衣羽服，黄罗裙帔画云鹤、金逍遥冠，前后妓从，动萧韶，奏《甘州曲》，盖王少主意在秦庭也。登山将半，少主甚悦，命止乐，自制词云：“画罗衫子画罗裙，能结束，称腰身。柳眉桃脸不胜春。薄媚足精神，可惜许流落在风尘。”（案：全唐诗录之：“画罗裙，能解束，称腰身。柳眉桃脸不胜春。薄媚足精神，可惜沦落在风尘。”）明年魏王继岌平蜀，少主入洛，后内人果半落民间。[12]
又引《翰苑名谈》：
江南李后主常一日幸后湖，开宴赏荷花。忽作古诗云：“蓼稍蘸水火不灭，水鸟惊鱼银梭投。满目荷花千万顷，红碧相杂敷清流。孙武已斩吴宫女，琉璃池上佳人头。”（案：全唐诗卷八云李璟作，“稍”作“花”）当时识者咸谓吴宫中而有佳人头，非吉兆也。是年王师吊伐，城将破。或梦
角女子行空中，以巨簛簛物散落如豆，著地皆人头，问其故，曰：“此当死于难者。”[13]
王衍贪图逸乐，居安不思危，李煜柔弱寡断，潜意识暗显危机感。潜意识的某种预测，会以梦、呓语等曲折的形式表现出来。荒淫混乱为日久矣，推之诗谶，岂归偶然？
四、巧合型谶言诗
巧合型谶言诗是指诗中的字词章句中，有与现实或后世名物有所雷同者。上述形势型、宿命型、灾难型谶言诗，亦应属巧合，不过前三类更多隐喻、拟人、劝诫的意味，故本文不归为一门。
《蜀梼杌》卷下：
蜀未亡前一年，岁除日，昶会学士幸寅逊题桃符板于寝门，以其词工，昶命笔自题云：“新年纳余庆，嘉节贺长春。”蜀平，朝廷以吕余庆知成都，长春乃太祖诞圣节名也。其符合如此。（《宋史·蜀世家》、《十国春秋·后蜀后主本纪》、《诗话总龟》引《谈苑》均作“新年纳余庆，嘉节号长春。”《古今类事》引《国史补》、《茅亭客话》卷一作“天垂余庆，地接长春。”《蜀梼杌校笺》引《洛中记异录》则作“天降余庆，圣祚长春。”）[14]
《楹联丛话》以为孟蜀桃符为联语之始，此联屡见诸本。谶言诗的观念建立在对于语言文字先兆作用信仰和巫术潜意识的基础之上的，认为语言和文字具有一种预示事物的发展与结局的神秘力量。与阴阳五行相配置的系统化的“天人”学说，作为附会天意、索解人事的神秘主义哲学的一种，亦不废“符命”与“天谴”来印证天人感应，“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出以灾异以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[15]，将人事与天命、自然现象结合起来，天之所言，必有所端倪呈现世间，事实上是抹煞了必然和偶然之间的本质差别。
《十国春秋·卢延让传》载：
初延让献高祖诗有云：“栗爆烧毡破，猫跳触鼎翻。”至是高祖与同平章事潘峭夜论边事，旋命宫门爇栗，已而爆栗毁坐间绣褥。又高祖性猜疑，常于炉间置金鼎，令二妃亲侍茗汤。是夜宫猫相逐，误覆其鼎，高祖良久曰：“栗爆毡破，猫触鼎翻，忆得卢延让卷中有此语。乃知先辈裁诗，信无虚境。”……复以诗语巧合擢用。
同书《韦庄传》载：
武成三年，（韦庄）卒于花林坊，葬白沙之阳。是岁，庄日诵杜甫“白沙翠竹江村暮，相对柴门月色新”之诗，吟讽不辍，人以为诗谶焉。[16]
卢延让因其体验细微的诗句恰巧印证了王建所遇之时事而“以诗语巧合擢用”；韦庄因日吟杜甫《南郊》诗，身葬“白沙”一地，诗中字句由虚转实，人谓“诗谶”。根据诗句中的某些词句与涵义上的某种莫须有或极为牵强附会的关联，错误地将偶然性以偏概全地夸大成一种普遍规律并加以神秘化，足见谶言诗穿凿附会之本质。
流至五代，诗发展到巅峰繁荣状态，出现了渗透到社会的各个领域的趋势。政局的沧海横流，皇帝的走马换位，强藩的巧取豪夺，暮霭沉沉的时局使人们的情怀转向萧索冷落，以一种“以无为为穷极”的消极的态度来对抗，神秘主义思想开始抬头，给谶言诗的孳生提供沃土。诗歌本身长于隐晦曲折或含射象征某类事象，谶言诗运用特殊的语言文字符号，用模糊、含蓄、隐蔽的表现手法及谐音、双关、隐喻等修辞手段，对发展趋势作出预测，将预测的结果镶嵌在诗中，似乎冥冥中自有天定，造成一种神秘感。“诗者，妙观逸相，岂限绳墨哉？”（《王直方诗话》）诗人借物以表达自己的思想感情，诗中难免流露出对于某事的渴望或规避以及对未来的展望，而在传统的神秘主义哲学笼罩下，解诗者捕风捉影，习惯以“谶”解释诗中的暗喻、寄寓、象征等艺术手法，曲解诗者的本意；或近乎拆字游戏，用谐音、象征、比附相释，渗透着阴阳五行的神学说教，牵强附会、凭臆私决。其实谶言诗的产生，基本不出于两大类型：统治者刻意制造谶言来验证天命性和民众对于无法解释的生命与现象而产生的种种歪解。谶言诗本身是虚幻的、消极的、唯心色彩浓重的封建糟粕，多在于宣扬生死轮回、善恶报应、忌讳犯禁等诸多封建宿命论的观点，多为后人附会甚至伪造，“条畅增益以表神怪”，在原有基础上刻意加工附会，显示其神秘，“后人诈记，以明效验”[17]，虚假性自不待言，应予以批判和扬弃，这是对待谶言诗这种文化现象的基本态度。但是从文学的角度来，谶言诗是神秘文化主义对中国古代文学的影响的产物，是以神学的观念来关照、阐释诗歌的。剥离其神秘主义的外衣，扫清谶言诗的迷雾，作为文学与神秘文化的结合体，谶言诗依然具有独特的文化内涵。