法国现象学运动的新转折(下)，本文主要内容关键词为：现象学论文,法国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.5文献标识码：A文章编号：1009-3060(2007)01-0022-09
四、神学的转向
法国现象学运动对生命和伦理问题的深入研究，导引出它的“神学的转向”。①
1.神学转向的伦理学基础(列维纳斯)
列维纳斯指出：“道德关系同时地把自身的意识和神的意识连接在一起”。接着，他又说：“伦理学并非神的观点的必然产物；它毋宁是神的观点本身。……认识神，就是要知道什么是应该做的。对神的虔诚，就是公正。”
由此可见，列维纳斯不但赋予伦理学一种“第一哲学”的绝对地位，而且，从根本上说，正是列维纳斯的神学观点，正是由于伦理学是神学的一部分，才决定了他对伦理的优先重视。当他赋予“他人”一种超越地位的时候，他实际上就是在神学的意义上谈论伦理学的神圣性质。所以，在列维纳斯那里，向神学的转化是与向伦理学的转化同时发生的。
向他者的超越表明自由是无限的。“自由铭刻在记载着法律的石桌上。……它显示于一种书写的文本上，当然也是不可被摧毁的，而且它还在人之外永恒地存在，存在于永远保存着人的自由的天国之中。”② 列维纳斯认为，自由之所以是不可剥夺和不可摧毁的，就是因为它是神所保障的。“法律之石桌是神的创造物和作品”。实现自由固然需要付出代价，需要在一定条件下使人受到约束，但这种约束不是来自人的意志，而是决定于神的意志。在列维纳斯看来，如果没有超越的他者，没有在神的保护下的无限自由王国，人间的自由即使有法律保护也是脆弱的，不堪一击。一方面，现实生活以及恶的猖獗时时对自由形成威胁，另一方面，真正的自由只能在超越的他者世界中才能实现，所以，对人来说，实现自由是艰难的。③
向他者的超越保证了人的希望和永远乐观。面对现实中的恶和恶势力的横行，如果没有他者的超越性，如果没有人性的乌托邦，如果没有无限的神，就很难使人产生勇气去克服不断出现的灾难。所以，向他者的超越，使列维纳斯将伦理学置于形上学的存在论之上，也使他的伦理学直接与神学汇合。
列维纳斯和利科之后，在当代法国现象学家中，米歇·昂利、庄·格莱斯和庄·吕克·马里墉，是对神学转向做出重要贡献的三个人。他们一方面继承列维纳斯和利科等人对基督教和犹太教神学的研究成果，另一方面也根据独立的创造研究，进一步探索现象学的神学转向的可能性及其理论意义。
2.捐赠现象学的神学意义(马里墉)
庄·吕克·马里墉从1988年起，同时在巴黎第四大学继任列维纳斯的教授职位和在芝加哥大学继任利科的客座教授职位。他的成名作，是发表于1975年的《论笛卡儿的‘灰色存在论’》(Sur L' ontolgie grise de Descartes:Science cartésienne et savoir aristotelicien dans les Regulae.1975; rev.ed.1981)。不久，他发表新翻译的笛卡儿原始资料、索引及其注释(Index des〈Regulae ad direction Ingenis〉de René Descartes,1976; René Descartes.Règles utiles et claires pour la direction de l' esprit en la recherche de la vérité,1977)，以便根据笛卡儿的原著，论证马里墉自己所提出的基本观点。从那以后，他就把哲学研究的焦点，集中指向神的形上学基础，从神的‘存在’问题出发，试图一方面借助于海德格的存在论，改造笛卡儿的存在论，另一方面，以神的存在问题为根据，探讨并建立他自己的捐赠现象学。
其实，从一开始，马里墉就注意到神的存在问题的一般存在论意义。所以，他的最早著作，就是从这个问题出发：《与神同在或否定神：基督教价值的未来》(Avec ou sans Dieu? L' avenir des valeurs chrétiennes,1970)、《偶像与间距》(L' Idole et la distance,1977)。根据马里墉自己的说法，他在讨论神的存在时，之所以选择笛卡儿的著作，是为了使他的研究坚实地建立在哲学史探索的基础上。④ 在1982年四月发表于法国哲学会上的学术报告中，马里墉指出：笛卡儿的存在论就是从论证上帝的最高存在开始，认真地识别了上帝的存在，作为一切存在的起点，是不能与一般的存在同日而语。既然上帝的存在是一切存在的基础，它的存在就完全不能与一般的存在相模拟。存在之成为存在，必须以存在与存在间的间距作为前提。人们之所以提出上帝存在的问题，正是说明：上帝存在与一般存在的间距，是一切存在发问、并论证其存在基础的根据。⑤ 从那以后，马里墉越来越熟练地把哲学史研究(特别是笛卡儿哲学研究)、神学研究及存在的现象学研究结合起来，构成他本人的新型的捐赠现象学(phénménologie de la donnation)哲学体系的“三大理论和方法支柱”。为此，他连续发表《归纳与奉献：对胡塞尔、海德格尔及现象学的研究》(Réduction et donation:recherches sur Husserl,Heidegger et la phénoménologie,1980)、《笛卡儿的白色神学》(Sur la théologie blanche de Descartes:Analogie,création des vérités éternelles,1981; rev.ed.1991)、《无存在的神》(Dieu sans l' 
tre:Hors-texte,1982)、《现象学与形上学》(Phénoménologie et métaphysique.Ed.avec G.Planty-Bonjour,1984)、《论笛卡儿的形上学的棱镜》(Sur le prisme métaphysique de Descartes,1986)、《仁慈导论》(Prolégomènes à la charité,1986)、《可见物的交叉》(La croisée du visible,1991)、《笛卡儿主义的问题研究：方法与形上学》(Questions cartésiennes.Méthode et métaphysique,1991)、《笛卡儿主义的问题研究，第二集：论自我与神》(Questions cartéssienes Ⅱ.Sur l' égo et sur Dieu,1996)、《关于奉献的现象学研究文集》(Etant donné:essai d' une phénoménologie de la donation,1997)、《论过分》(De surcro
t,2000)、《列维纳斯及现象学研究：肯定性与超验》(
tudes sur Lévinas et la phénoménologie:Positivité et transcendance,2000)、《论色情现象》(Le phenomene erotique,2003)及《礼物的理由》(Raison du don,2003)等。
马里墉在最近所发表的论饱和现象(les phénomènes saturés)的论文，对当代“过量”(surcrot)现象所带来的社会后果进行多学科的研究，使他进一步将神学研究同世俗社会问题结合起来。
由于对天主教神学的卓越研究成果，他不但成为了巴黎天主教区大主教吕斯迪格红衣主教(Cardinal Lustiger)的神学顾问，而且也在1992年荣获法国科学院优异奖(le Grand Prix de l' Académie fran
aise)。
马里墉根据胡塞尔现象学的反思方法，重新思考了笛卡儿曾经思考过的上帝存在的问题。马里墉发现：胡塞尔的现象学提供了更加完备的反思方法，可以更有说服力地证明上帝的存在的“无存在”性质。
在胡塞尔那里，被反思的意识行为本身本来是在一定的信仰的模式中进行的。胡塞尔特别强调：现象学的真正目的，就在于“系统地研究所有包含在反思范围内的体验变化，研究与这些变化有本质联系、以及以这些变化为基础的所有变化。”⑥ 在胡塞尔的现象学中，反思首先是一种发生在意识内部的意识行为本身；它并不把重点朝向意识的对象。反思既然是在意识中发生，它就是在意识范围内所进行的某种还原行为，不管是心理学的还原、还是先验的还原。
马里墉紧紧抓住胡塞尔的这个重要观点，重新深入探讨神的存在问题。马里墉认为，神的存在并不同于有限事物的存在，它是以“无存在”(sans tre)来实现其无所不在的。因此，不能简单地根据人的存在而对神的存在问题发问或进行类似的思考。神的无所不在或无所不能，对于有限的人来说，只能从相当的间距(la distance)的视野，进行探索和体验。间距就是差异，就是区别。一切存在是以区别和差异为基础。最大的区别和间距，就是人、自然与神的差异为起点的。
有限对无限的观察，在本质上是无可化约的。也就是说，在有限与无限之间，没有可以化约的共同特征。但是，数学和物理学等学科向我们提供了范例，让我们看到：只要保持一定的间距，原来不可化约的性质，可以在一定范围内被理解。胡塞尔现象学在讨论主体间性和数学的无限问题时，也采取类似的方法。
在此基础上，马里墉深入研究了基督教的“捐赠”(la donnation)和“礼物”(恩惠、恩典)(le don)概念，试图借助于基督教的恩惠和礼物的神圣见证，衬托出神的存在的特殊性，并论证存在问题包含着极其深刻的存在形上学基础。一切礼物和奉献都是以间隔化作为基础。神给于人的奉献和捐赠是无法以普通的理解方法来领会。这就是说，必须首先承认人与神之间的距离，从承认这个神秘的距离出发，在特定的间隔中，体验神的存在。
由此，显示出马里墉实际上借用了德里达的间距和差异概念，试图克服德里达在论证中的缺点。由于神与人之间的间距，才造成了神对人的给予或捐赠的无私性和无索偿性。神给予人及人间以一切他认为所必需的存在，但神永远不考虑回报，因为神正是以其无代价的捐赠，以其“不存在”，作为其存在的特征。神是一切不计较回报的给予的典范，因此神才是唯一有资格作为一切存在的基础的最高的存在。马里墉通过对礼物和捐赠的分析，试图建构足以使神和整个世界的存在重新得到确认的一种新型的“第一哲学”。⑦
3.基督教真理观的现象学基础(米歇·昂利)
与庄·吕克·马里墉不同，米歇·昂利是从现象学本身的性质以及对于生命现象学出发，导向与基督教神学相重合的现象学研究道路。他在临死前所发表的《我就是真理：一种基督教的哲学》(C' est moi la vérité.Pour une philosophie du christianisme.1996)、《道成肉身》(Incarnation.2000)及《基督的话语》(Paroles du Christ.2002)，被人们称为神学现象学的“令人目瞪口呆的三部曲”(stupéfiante trilogie)。⑧
昂利和福柯一样，认为基督教是一种非常特殊的宗教。根据福柯的看法，基督教不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。第一，基督教是“关于真理的宗教”，它非常重视真理的问题，并把真理同信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我体验和自我管束的途径，实现教会对个人的精神和肉体的两方面的宰制。在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为的期待，主要是通过教徒自身对于教义和教会的认识和实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。正是通过基督教徒自身的亲身体验和自我显现，基督教引导教徒把握基督教教义的真理。⑨
因此，基督教要求其教徒实行一种“真理的义务”(l' obligation de vérité)。这种“真理的义务”，一方面要求教徒，通过他们自身的自我感化和自我体验，无条件地把握和服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒，进行无止尽的自我感受和自我体验，以自身的感受，一方面体验自身的生命的运作状况，另一方面也检验对神的认识，检验自身的肉体和身体对履行教义的忠诚程度，真正地知道在他自身中所发生的一切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式的自白。这一切，是自然而然地同现象学关于自身检验自身生命的显现的原则相符合。
米歇·昂利继福柯之后，发现现象学与基督教的某些共同点。他说：“我发现，在现象学和基督教之间存在着共同点。”⑩
米歇·昂利认为，存在论对生命的时间性的分析，可以采取两种不同的方式。第一种就是海德格尔在《存在与时间》中所展现的：时间性就是世界的展开，这也就是时间性在‘此在’的在世生存中的延绵性；这是一种外在性，即作为外在性的‘自身之外’的自我实现，它不断地以黑格尔的否定性的三种方式而拉开间距。米歇·昂利认为，海德格并没有真正掌握作为否定性的时间性的存在论本质，因为他没有阐明时间性的否定性自我显现的现象学过程。人的生命既然是发自生命自身的内在性，那么，在生命延绵中的时间性的否定性的自我显现，就不是时间的自我间距化，而是推动这种间距化的力量本身，即生命自身。在这里，正是基督教的思想启发了米歇·昂利，使他发现生命的自我显现，是靠绝对的生命内部所自然进行的“圣言(道)”(Le Verbe)的自我展现。米歇·昂利说：“这是没有区别的时间性，是在自身内部的自我运动的内在运动，而且，它始终没有离开自身。因此，它从根本上排除了向世界的诉求。这就是我们自身。在这一点上，我是从埃克哈特大师(Ma
tre Eckhardt von Hochheim,1260—1328年)那里学到的。神和我自身一样自我生成。我从属于这种始终离不开自身的内在的时间性。这个运动是神的内在过程，因为神必然地像一个自身那样自我生成。在生命中必定有一个‘大自身’(Soi)。没有在自身性中感人地感受到其自身的自我感受过程，就决没有生命。因此，就在这种时间性中，‘大自身’显现出来；而我的‘大自身’，我的超越的‘大自身’以及肉体的可能性，也因此显现出来。”(11)
根据这种基督教的‘道成肉身’的现象学，米歇·昂利进一步说明：人的肉体(la chair)，无非就是生命的自我感受的纯粹现象学的物质资料；正是在自我感受中，我自身亲身体验到自己的生命，也验证了我自己是来自我自身。换句话说，在生命内部固有着一种作为生命的实体(la substance de la vie)的“原基性肉体”(archi-chair)和“原基性感情”(archi-pathos)，它也就是爱的实体，欲望的实体。但是，问题就在于：我的肉体已经完成，它不可能自我展示和自我显现，因此，必须有一种足够强大的绝对生命的力量(la puissance de la vie absolue)，有能力自我显现，能够在其自身中自我显现。
基督教所说的“救世”’或“灵魂的拯救”(le salut)，实际上并不要求对它理智地把握住，而是对它活生生地体验到，并在自身的生命中使之活现出来，亲身感受到它在自身的内在生命中的扩散和渗透。如果自身未能在自己的生命中感受到神圣的生命就在我的生命之中，就不可能理解“圣经”就是神圣生命的道说本身。米歇·昂利引用圣徒约翰的话说：“唯有圣灵才能理解圣灵。”正因为绝对的生命是在我自身中自我显现，是在我自身中以自我感受的方式显现出来，所以，绝对生命在本质上是情感性的。它以“忍痛”(souffrir)和“愉悦”(jouir)的情感基本形式，在生命中自我显现，而我们的有限的生命中的多种情感形式，只不过是它的表现模态。通过自身生命中的“忍痛”和“愉悦”，我们感受到自身的自身性。“愉悦并不是绝对的，它给予自身就好像忍痛给予自身那样。这就是说，必须承认：生命是一种最重要的强大力量，它是自我捐赠的”。“在忍痛中存在的自我捐赠就是绝对的愉悦本身。”(12)
米歇·昂利在《我就是真理：一种基督教的哲学》中，改造了他的源自曼·德·毕朗的思想观点，试图创建一种“肉体的现象学或系谱学”(une phénoménologie ou une archéologie de la chair)，更深刻地阐明“身体”(le corps)和“肉体”(la chair)的根本区别，强调后者是前者的“底基”和“始原”，论述生命如何自我降临到肉体中，并在同世界的联系中，形成了身体的进一步复杂化的生存状态。
五、美学的转向
当列维纳斯确认“他者”的超越性的时候，他不但已经同时确认对神的虔诚的必要性，而且，也肯定了艺术，作为“没有世界的存在”(l' art comme existence sans monde)，对于存在者在真正的存在中探索自由的存在论意义。列维纳斯从一开始批判海德格尔的存在论的时候，就明确地把艺术的审美创造活动，当成存在者越出世界、走向真正的存在，‘在匿名的存在的异国风情中’寻求自由的可能途径。列维纳斯说：“事物参照于一个作为特定世界的部分的内部，它们是认识的对象或通常物体，是在它们刚刚发生变化的时候，被日常实践的恶性循环所把握；但艺术却使它们走出世界，把它们从中拔出，并因此而从它们所附属的主体中拔出。”(13) 一切艺术，包括对现实世界的摄影，都是“为了把事物从世界的景观中拔出”，(14) 以便促使它们有可能在无底无边的“他者”中，审美地尝试真正的自由，一种在现实的世界中所不可能达到的存在方式。
如果说在列维纳斯那里，艺术是为了进入超越的世界而被生命所开创的话，那么，在米歇·昂利那里，则相反，艺术创造是深入生命的内在性、再从深不可测的内在性中探视世界的一种审美方式。
不论是列维纳斯等人向外超越，还是米歇·昂利等人向内在性深入，艺术都是存在者与存在之间发生存在论关系的一种超越形式。艺术创作从来都不是对自在的外在世界的复制或模仿，而是发现和启动艺术原料和资料中的敏感性质，使之通过想象力的艺术加工，通过特定的艺术形式，呈现出隐含于艺术家心目中那些难以表达、甚至无法说出和不可见的世界的意义。
所以，艺术作品就是以可见性的形式表达不可见性事物的典范。在这个意义上说，艺术创造的意义指向，类似于现象学的观看。换句话说，现象学家就是艺术家，因为现象学家的任务，恰恰就是像艺术家那样，使本来不可见的本质还原成为“可见的不可见性”；反过来，艺术家的艺术创作，无非就是对于不可见世界的审美探索，或者，引用画家马蒂斯的话来说，是在“对于‘可见性’进行‘战斗’(le combat)”的创作历险中，坚持不懈地揭示“不可见性”的引人着迷的豪迈而神秘的工程。(15)
在八十年代之后所兴起的现象学的新转折运动中，向美学的转折构成一个非常重要的部分。(16)
当代法国现象学的美学转向，同整个法国的现象学转向一样，是从内在性(immanence)和超越性(transcendance)两方面进行可能的探索的。
在内在性方面，是米歇·昂利，继承杜弗连和梅洛-庞蒂的路线，开辟了从生命现象学到新身体现象学美学的思路。米歇·昂利明确地把生命当成一种自我扩张的权力，而唯有通过艺术的创造，生命的自我扩张权力才能达到完满的结果。在这点上，米歇·昂利的现象学的美学转向，实际上又是尼采的权力意志的美学理论的继续。
米歇·昂利指出：艺术就是对于生命的自我扩张的反应。以最简单的绘画为例，它无非是作为生命力的视觉欲望的扩张结果，是满足人的视觉力量的实施的明证。所以，在艺术同生命的内在发展动力之间，存在着一种完满的重合。
从审美现象同生命内在动力之间的必然关系出发，米歇·昂利进一步批判英美分析哲学对于审美经验的语言扭曲。他在《论观看不可见的》著作中强调，绘画并不是传统美术所追求的那种描绘世界的目标，而是在形式和色彩的变动游戏中，展现生命深处的心灵力量对于不可见的事物的无限追求。米歇·昂利赞赏抽象画的代表人物康定斯基对于不可见的世界的论述。康定斯基认为，真正的形式和色彩并不存在于可见的世界中；它们毋宁是碎片般地分别隐藏于世界的不可见的角落里。在这个意义上说，真正的形式和色彩，是一种没有具体形象的病态的事物。任何形式在实质上都是一种力量，一种全然主观性的自我实现的生命力。所以，对于米歇·昂利和康定斯基来说，每种颜色都是一种力量：黄色，就是一种侵犯力量，而蓝色，则是一种和平力量。正因为这样，米歇·昂利和康定斯基都认为，任何一幅画，都以其可见的图形，表现创作者的不可见的心灵面对不可见的世界时的生命挣扎。
以往的现象学始终把美的创造以及美的作品的出现，当成世界的“在世结构”的生动再现。海德格尔把梵谷的画和赫尔德林的诗歌当成世界的最本真的显现。米歇·昂利从根本上改变了海德格的上述美学还原方式，也从根本上改变了现象学本身的性质。实际上，米歇·昂利所完成现象学的美学转向，并不能简单的归结为现象学的这样一种转变，即认为这种转变只是把审美现象的还原当成现象学还原的最主要的目标，而是指它完成了对于现象学本身的彻底革命。
米歇·昂利所发动的这场现象学革命的关键，就在于彻底否定了胡塞尔和海德格尔的“意向性的现象学”的狭隘范围，使之变成为一种非意向性的现象学。在胡塞尔和海德格尔那里，现象学之成为现象学，其真正动力就是意向性对于外在事物的意向。这种古典的现象学的定义，总是要在世界所显现的现象中实现事物自身的现象学还原活动。它完全忽视了现象学源自生命自身的本质。所以，米歇·昂利把现象学的生命的转向当成彻底改造现象学运动的起点和基础，并在作为生命自身自我实现的审美现象的自我还原中，也就是在它所进行的现象学的美学转向中，最终完成现象学的革命。
在米歇·昂利之外，德勒兹、德里达和利欧塔都同样深刻地探讨了审美与美的作品的现象学基础的改造可能性。但是，他们所进行的审美现象学探索，主要是为了颠覆传统美学及其形而上学基础，因此，他们在审美现象学新探索的任何一种努力中，始终都把注意力集中在破除传统美学概念上，以至于忽视了米歇·昂利所关注的审美现象学的生命基础。
与米歇·昂利不同，德勒兹、德里达和里欧塔等人都首先颠覆美的传统定义，破坏一切有关艺术创造的游戏规则，也打破各种约束艺术创造自由的形式和结构。德里达在表述其新型审美现象学的基本原则时，强调任何审美创造都必须彻底摆脱西方传统的语音中心主义的模式，反对他所说的“语音形而上学的神学模式”。在这方面，德里达赞扬诗人马拉美和戏剧家阿尔托对语言的破坏，期望使审美创造脱离任何语言规则的约束。
在上述现象学的美学转向的推动下，巴黎第十二大学教授艾丽安·艾斯古巴(Eliane Escoubas)发扬了米歇·昂利的生命现象学的美学还原方法，长期以来，一直从事对绘画美术的现象学研究，发表了《世界图像：艺术的拓扑学》(Imago Mundi-Topologie de l' art.Paris.Galilee,1986年)等著作。她认为，绘画，特别是抽象画，乃是“世界之成为世界”(faire-monde du monde)及“显现之成为显现”(apparatre de ce qui apparat)的艺术化及作品化(17)；正因为绘画具有如此显现的功能，它自然地应该与现象学的基本目标相一致。绘画与现象学的这种特殊关系，使绘画领域成为现象学更新的有利土壤。
任何绘画并不是由其各个组成部分的简单重合，也不是这些部分的算术“和”，而是一个“事件”(un événement)；它不是发生在世界中，而是向世界开放(18)。更确切地说，它是一个事件的偶突，是自我显现的偶发。当我们观看一幅画的时候，我们所观看到的，是观看本身，即同时地发生在观看中的显现和消逝，这也就是“在世存在”的一种方式。所以，观看一幅画，并非一种对象化的、有意识的行动，而是一种对世界的开放，使事物随其自身的展示方式而显现。这样就是梅洛-庞蒂所说的“可见物的集中化及其向自身的亲临”。
抽象画本来就不打算“反映”世界或任何事物。它的首要和唯一目标，就是显示“显现”的艺术。抽象画也不打算通过“图像”、“信号”和“符号”，表现任何事物。抽象画只是表现作为事件的纯形式而已。所谓纯形式，指的是“始终在形成中的形式”(comme formes toujours en formation)，是永远在运动中的形式，是处于未完成状态的形式。在布拉克(Braque)、康定斯基(Kandinsky)和柯利(Klee)的抽象画中，尽管看不到物体，看不到显现出来的事物，也不存在“信号”，但观看到“显现”本身。抽象画在这个意义上说，更典型地表明了观看绘画无非就是观看“观看本身”，也就是说，观看画家是如何观看世界，如何使观看中的“显现”，以其特有的方式显现出来。
通过对抽象画中的“待完成的形式”、“运动中的形式”及“形成中的形式”的观看，给予观看者的，是在显现的自我显现中所感触到的一种“显现的节奏”，是一种具有情感变化的纯形式的生命运动，是在纯形式生命运动中所隐含的“忍痛”和“愉悦”感受的呼喊；它们伴随着形式的形成过程，给予观赏者以情感上的震撼及呼应。
与此同时，斯特拉斯堡大学的菲利普·拉古·拉巴特(Philippe Lacoue-Labarthe)及庄·吕克·南西(Jean-Luc Nancy)也在改造胡塞尔和海德格尔现象学的基础上，创建新的现象学美学，使美学融合在人文社会科学的多学科交流之中。他们被成为东北学派(斯特拉斯堡位于法国东北部)，在近20年中，卓有成效。
庄·吕克·南西发表了一系列论述艺术和美学的新著作《诗神》(Les Muses,1994年)、《僭越者》(L' intrus.2000年)和《论电影的明显性》(The Evidence of Film.2001年)等，探讨文学、电影、戏剧、诗歌、音乐及绘画，尤其深入研究当代艺术。他同艺术家弗朗斯瓦·马丁(Franois Martin)紧密合作，对艺术进行现象学的研究。针对意大利画家加拉亚基奥(Carayaggio)的作品《处女之死》，南西强调，绘画并非柏拉图主义意义上的“对于经验世界的形而上学方式的表象”，而是世界、感性和存在的再现。在艺术家对其作品赋予意义的创作活动与现象学家的“观看”和“捐赠”之间，存在本质上的类似性。
六、结论：创新的多元化
总的来讲，20世纪80年代后法国现象学的新转折，表明法国现象学研究，同此前各个阶段相比，显示了研究创新的深化及其多元化；正因为这样，它不但没有远离胡塞尔的现象学，而且还不愧是胡塞尔现象学的“深钻”科学精神的发扬光大的结果。庄·格莱斯在总结法国20世纪下半叶现象学运动的成果时，引用胡塞尔在1913年为其研究计划撰写的前言，胡塞尔在那里说，他所着手进行的，是一种“深钻”的工作(ein Werk des Durchbruchs)；它与其说是终结，不如说是起步。(19) 同样的，马里墉本人也承认：“现象学，原本应该比其他原创性理论更加是一种开创新的开端的事业。”(20)
法国现象学研究深化的意义，主要表现在两大方面：第一，坚持和发扬了胡塞尔现象学的基本原则，并使之进一步多样化。按照庄·吕克·马里墉的观点，现象学在法国，尽管有不同的表现形式，但它和在德国一样，基本上仍然保持它的三大特征：“现象学还原”、“意向性”、“现象学的建构”。在此基础上，在法国的现象学中，“对于诠释学的优先重视，并不是放弃现象学的建构，而只是使其诠释学领域进一步得到扩展；对于伦理的重视，并非否定意向性，而是使之扭转，并给予深化；至于法国现象学所进行的‘解构’，也并不是破坏现象学还原，而是无条件地把还原极端化”。“因此，如果硬说胡塞尔和海德格尔对现象学的某些方面有所忽视的话，那也由于列维纳斯与萨特、利科与德里达、梅洛-庞蒂与昂利以及其他的法国现象学家，为我们发现了问题。我们并不认为这些比较，可以在基本问题上引起担忧。”(21)
胡塞尔和海德格尔等人原来所提出的论题，进一步得到较为详尽的阐述，并以新的形式加以论述。不论是神学的转折，还是生命现象学的发展，都早在胡塞尔和海德格尔的著作中有所预见，并在基本问题上，有过深刻的反思；只是他们一方面在内容上尚未全面深入展开，另一方面也在观点和方法上尚未找到法国现象学家所采取的多样形式。正是胡塞尔自己，而不是别人，最早坦诚现象学终将导致对神的思考；而海德格尔也在其探索存在论与形而上学的关系时，承认一种作为万有的终极根据的、具有神性的“最优越的存在者”，并由此提出“存在论神学(Onto-theo-logie)”的概念。至于生命现象学，胡塞尔和海德格尔也提出过自己的深刻看法，强调现象学的还原，不只是要通过超越，而且也不能忽视生命的切身体验。与胡塞尔和海德格尔几乎同时代的舍勒，不论在神学现象学和生命现象学方面，都已经展现出后来的米歇·昂利的理论的端倪。舍勒认为，每个人身上都隐含着由神赋予的具有高尚价值的所谓“位格”(Persona)，促使人永远朝向“伟大的基督”，并因此不断地反思和修炼自身。正如加达默所指出的：“舍勒以其资料价值伦理学，论证了一种现象学研究方向；它首次将天主教道德哲学传统与现代哲学最进步的立场相融合，并使它至今仍然发挥作用。”(22) 也正是舍勒，使现象学的研究，首先指向生命内部的精神运动及其亲切体验，发现“爱在任何时候，任何地方，都是一种创造价值的活动”，都是“对神的普世之爱的回报和回应之爱”。(23) 由此可见，米歇·昂利把生命定义成“自我感发”以及将生命理解为对神的终极追求的思想，在很大程度上，是舍勒现象学思想的发展。
第二，法国现象学成功地将德国原创的现象学与法国思想传统结合起来，与现实生活世界所提出的实际问题结合起来，又同各个思想家个人的思想创造风格特征结合起来。在同法国传统的结合方面，法国现象学家们各自根据自己的研究方向和思想风格，灵活地从蒙田、笛卡儿、巴斯卡、孔狄亚克、曼·德·毕朗、柏格森、巴舍拉、庄·纳贝尔特等人的思想遗产中得到了启发，也从法国近现代文学遗产(波德莱、马拉美、瓦列里、巴岱、阿尔托、普鲁斯特)中获得灵感。在同生活世界的实际问题相结合方面，法国现象学家也各有不同的重点，从自身对当代生活世界的理解中，找到进一步扩大视野的方向。最后，法国现象学家明显地各自具有自己独特的思想和语言风格，也为现象学发展的多样化开辟广阔的前景。
当代法国现象学运动的新转折，就其历程所展示的特征而言，一方面具有“断裂性”和“突发性”，另一方面又有历史连续性和“延异性”；也即是说，它固然明显地在80年代后突现出来，但它又不是与此前的创造运动脱离干系。它的突发性显示了法国现象学思想创造本身的独一无二的特征，必须从它的个人创造基础来说明；而它的连续性则是法国现象学运动近一百年来一贯的创新特征的自然延续。在实际的转折过程中，上述两方面的特征，如同这场转折的历史背景、理论渊源、思想基础、发生过程或内容方面，都是很错综复杂的，各种因素是相互穿插和扭结在一起。
但是，对法国现象学运动的新转折，究竟可以在什么意义上进行估价？不论在法国，还是在德国及其他国家，都存在激烈争论。
最突出的，是在法国现象学家中，有一部分人，以庄·吕克·马里墉为代表，并不认为这些新转折具有特殊的法兰西特色；现象学只有一个，没有德国、法国和英国的现象学之分。他们甚至认为，如果现象学过分强调它的民族性及其特殊性，就有可能面临脱离基本原则的危险。庄·吕克·马里墉说：“现象学，就其定义而言，它所考虑的，不应该是它自身，而是现象。它也不应该探询其他哲学家对它的谈论，同样不应该探究现象学家对它所思考的。这个适用于其他哲学的原则，相对于其他哲学来说，更加强求现象学，因为它声称‘回到事物自身’。”(24) 为了谨慎起见，马里墉不愿意把法国现象学的成果称为“法国的现象学”，而宁愿称之为“现象学在法国”，就像德国波鸿大学的瓦尔登费尔常说的：" Ph
nomenologie in Frankreich" 。(25)
其实，当代法国现象学运动的新转折，既显示了当代法国哲学本身的创造精神及其持久的生命力，也表现了现象学本身的强大思想力量，证实现象学不愧是忠实于它的原创者所恪守的科学精神，始终在精益求精的更新道途上开辟新的思路。
进入21世纪以来，在法国现象学运动不断地提出新论题的过程中，始终存在不同的争论；这些争论，不但没有阻止新的发现，反而激发了创新的积极性，并大大推进创新的步伐，使法国现象学运动展现出它的空前未有的活力。
注释：
①参见Dominique Janicaud,Le tournant théologique de la phénoménologie fran
aise,Editions de l' Eclat,1992; Jean-Francois Courtine,Phénoménologie et théologie,Paris,:Criterion.1992; Jean-Louis Chrétien,Jean-Luc Marion et alii.Phénoménologie et théologie.Criterion.1992; Philippe Capelle.Phénoménologie et christianisme chez Michel Henri.Paris.CERF.2004; Philippe Capelle,Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger.Paris.2004.
②Levinas,E.Totalité et Infini.Essai sur l' extériorité.1961:219.
③Levinas,Difficile liberté.Paris.1963:55.
④Marion,Le phénomène érotique.Paris.2003.
⑤Jean-Luc Marion,Descartes et l' Onto-théologie.In Bulletin de la société franaise de philosophie,séance du 24 avril 1982.
⑥Husserl,观念Ⅰ：166-167.
⑦Marion,études sur Levinas et la phénomé-nologie:Positivité te transcendance.Paris.2000.
⑧Philippe Capelle,ed.Phénoménologie et Christianisme chez Michel Henry.Les derniers écrits de Michel Henry en débat.Paris:Cerf.2004.
⑨Foucault,Dits et écrits.Paris.1994:Ⅳ,171.
⑩Capelle,Ph.Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry,Paris.2004:7-8.
(11)Michel Henri,Entretiens.Paris.2005:118-119.
(12)Michel Henri,Entretien avec Thierry Galibert,In Entretiens.Paris.2005:140.
(13)Levinas,De l' existence à l' existant.1947:83.
(14)Ibid.
(15)Henri Matisse,Ecrits et propos sur l' art.Présenté par D.Fourcade.Paris.Hermann.1992:133.
(16)M.Saison,Le tournant esthétique de la phenomenology franaise.In Esthétique et Phénoménologie.Paris.JeanMichel Place.1999.
(17)Eliane Escoubas,Essai d' une phénoménologie de l' espace pictural.In Phénoménologie:un siècle de philosophie.Dupond,P./Cournarie,L.Paris.2002:188-189.
(18)Henri Maldiney,L' art,l' éclair de l' tre.1993.
(19)Jean Greisch,Les yeux de Husserl en France.Les tentatives de refondation de la phénoménologie dans la deuxième moitié du XXe siècle.In Dupond,P./Cournarie,L.Eds.Phénoménologie:un siècle de philosophie.Paris.2002:46.
(20)Morion,Reduction et donation.Paris.1989:7.
(21)Jean-Luc Marion,Un moment franais de la phénoménologie.In Rue Descartes No.35,Phénoménologies franaises.Pairs.2002:11.
(22)Gadamer,Hermeneutik Ⅱ.In Gesammelte Werke.Bd.Ⅱ.Tübingen.1986:109.
(23)Gesammelte Weke Schelers,Bd.Ⅶ.Wesen und Formen der Sympathie.Berne/München.1973:133; 152.
(24)Jean-Luc Marion,Un moment franais de la phénoménologie.In Rue Descartes No.35,Phénoménologies franaises.Pairs.2002:9.
(25)Bernhard Waldenfels,Ph? nomenologie in Frankreich.Frankfurt am Main:Suhrkamp.1998.