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一、中国先秦经济思想与古希腊经济思想
考察中国先秦和古希腊经济思想中的共性问题，可概括为3组6项内容，即伦理—理想、分工—分配、功利—价格。
1.伦理—理想
经济与道德关系问题自古有之，先秦时期儒、墨两家的义利之争属于其中比较典型的。经济与道德关系问题在今天又称为经济伦理问题。伦理或经济伦理均属道德哲学的范畴。伦理的宗旨始终是强调人性之善或人类幸福。
先秦经济思想中的伦理观，以孔、孟为代表，把对义利关系的认识同人性的善恶联系在一起，体现出中国古代经济伦理的特色。但墨家把义和利统一起来，以“义，利也”来强调只要是有利的事就都包含有义。儒家的义善利恶和墨家的义利皆善，都是对人性问题做出的判断。古希腊经济思想中的伦理观，在柏拉图、亚里士多德二人的认识上表现得最为明显。他们都认为，获取利可以有种种不同的方式，并把义和善、不义和不善联系在一起。
虽然中国先秦和古希腊的经济思想中都包含着很浓的伦理因素，并且对人性的善恶都以义利标准去衡量，但是，各自的后继者却走出两条路。中国士人把先秦带有经济色彩的伦理观全盘移到政治领域，最终充实了政治伦理的内容而使经济伦理枯萎在萌芽状态。西方学者把古希腊带有经济色彩的伦理观在经济领域不断加以充实。以“亚里士多德式的公正”为例，反映出价值判断在古希腊人头脑中已经存在着了。“公平价格”判断标准，直到19世纪对西欧经济思想都有影响。关注货币价值问题，讨论如何解决价值悖论，古希腊萌芽状态的经济伦理最终形成了西方经济学中一个自成体系的价值理论，它包括劳动价值论、效用价值论以及其他价值论等，也造就了西方经济学中影响颇大的一些流派，如边际效用学派、福利经济学。以价值判断为主轴，规范研究成为经济分析的一种方法。
对道德原则的思考，很容易扩展到对理想社会的憧憬。柏拉图共产理想和儒家大同理想，在主张财产公有方面具有一致性，在体现人间情感方面具有差异性。首先，柏拉图把社会中的人分成若干阶层，财产公有只适用于上层阶层，而下层阶层允许不共产，可以存在私有财产。儒家则强调“天下为公”，认为财产公有原则是任何人都能享受的。其次，柏拉图不要家庭的共妻论与儒家的家庭幸福则天下幸福论形成鲜明对照。
2.分工—分配
分工是生产的前提条件，有具体分工才有以协作为特征的整体生产。中国先秦的分工理论主要侧重于社会分工，又以孟轲和荀况的观点为代表。孟轲对脑力劳动和体力劳动作了“劳心”和“劳力”的解释，并认为两者的差别是先天的。荀况认为，这种差别是后天教养的结果，“劳心”和“劳力”完全可以相互转换。他还强调，“劳心”就是组织“劳力”去从事财富生产。孟、荀之后，中国士人很少再有人对分工发表议论。先秦分工理论也被政治化，没有在经济领域特别是生产范畴形成一个具有实用性的学说。
古希腊的分工理论虽然也侧重在社会分工（即并非生产分工），但柏拉图粗线条的分工观点却还是能受到18、19世纪西方学者的青睐。如孟德维尔进一步解释了分工的好处，还谈到国际分工问题。亚当·斯密强调分工能提高劳动生产率，说：“劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果。”[1] （P5）
柏拉图既肯定过分工的必要性，也曾谈及分配问题。他在《法律篇》中放弃了原先废除私有财产的主张，提出的新主张就是平均分配财产。亚里士多德同样“谈到分工”，不过他没有提出分配理论。中国先秦如晏婴、孔丘、荀况、管子学派等都谈论过分配问题，主流观点是均贫富，个别的像荀况则认为贫富差异的存在是合理的。先秦分配思想流传后世，但只停留在理想化或口号式这个层次上，没有形成一种较完整的理论。
西方学者继承古希腊分配思想的过程中，不断将其理论化。配第可以算作较系统地论述分配问题的第一人。他的分配论主要涉及工资、地租、利息三部分，但没有专论利润。斯密的分配理论以阶级划分作为前提条件，具体涉及工资、利润和地租3种收入。李嘉图的分配理论也是论述这三部分，只不过地租是他考察分配问题的中心。马尔萨斯、约翰·穆勒的分配理论还是斯密说的三部分，萨伊的分配理论则又回到配第说的三部分，而庞巴维克的分配理论则别具一格，他用利息包括了剩余价值的各种形态（借贷利息、企业利润、租金、地租等）。维克塞尔、威克斯蒂德和克拉克的分配理论同属于边际生产力分配论，马歇尔的分配理论又是由工资、利息、利润、地租所谓生产四要素规定的生产要素分配论。不难看出，古希腊分配思想随着历史的发展，已经成为西方整个经济理论体系中一个重要的理论范畴。
3.功利—价格
功利问题和价格问题结合起来分析，与前面谈到的伦理问题有一定联系。功利主义属于道德学说，其中心点也是价值判断。
中国先秦的功利思想，比较典型的有儒家内部对立的“罕言利”与人己两利，道家内部对立的“无私”与“贵己”，墨家的“交相利”，法家的自为自利，管子学派的自利。可见，主张互利的明显少于主张自利的。古希腊的功利思想，以色诺芬的有利财富说和亚里士多德的自爱天赋说为代表而反映出来。比较来看，中国先秦的自利观念经过宋代的发扬，到明代又演化为自私，由此自私自利成为一种牢固的市民意识。从经济学角度说，李贽的“私者人之心也”（注：李贽《藏书·德业儒臣后论》。），顾炎武的“用天下之私”“而天下治”（注：顾炎武《亭林文集·郡县论》。），都是以哲学观念强调人的本性是自私的，私利是社会得以存在的基础，因此，私利论属于典型的经济哲学内容。只是古代中国的私利论没有发展成功利主义学说体系。
自利、利己观念由古希腊产出，经过中世纪经院学者抓住公共利益而向福利逐渐靠近，之后终于以魁奈、斯密、边沁等人的努力，创立了西方功利主义学说体系。极受推崇的边沁功利主义，无论在约翰·穆勒经济学说体系还是马歇尔经济学说体系中，都被作为分析经济问题必不可少的工具。不断培植的结果，使经济学内容所包含的功利论变成直接去反映人与人之间的公益关系。比如，马歇尔经济学说体系的特点之一就是以边沁功利主义心理分析为基础，他认为人类的动机会“最有力、最坚决地影响人类行为”，支配经济活动。[2] （P34）
功利主义的规范原则或道德标准是“最大多数人的最大幸福”。然而，功利既然体现人与人之间的某种关系，它就要通过交换才能实现。这一点，李贽的揭示可谓淋漓尽致。他说“天下尽市道之交也”，一切社会关系都不过是一种交换关系，连“圣人”也有“市井病”，圣门的师弟关系照样跑不出交换关系。（注：李贽《续焚书·论交难》。）交换自然要涉及价格，于是“功利—交换—价格”便构成了一个值得研究的框架。
价格问题在中国先秦被各学派如儒家的孟轲和荀况、墨家、管子学派等广泛讨论过，但后世只是在经济政策中还有所涉及，士人基本上不再关注了。在西方，从亚里士多德注意定价道德到影响西欧千百年的“公平价格”，从配第的自然价格论，经过斯密的自然价格（生产价格）和市场价格（实际价格）论，再经李嘉图的国际上的生产价格和市场价格论，后来又有奥地利学派的主观价格论，到马歇尔提出均衡价格论，反映出西方对价格问题的探讨已形成一个重要的研究体系。学术界普遍认为，马歇尔经济理论体系的中心是价格论和分配论，而价格论又是分配论的基础。
从以上我们对中国先秦和古希腊的共性经济思想以3组6项所作的分析中可以总结出，关键的还是“伦理—价格—分配”这一框架。分工体现着劳动，分配体现着劳动价值。伦理或功利制约着价格，理想的最终目标总要定位在分配上。有价格实现才有分配实现。如果价格是伦理化价格，那么，分配就必然是伦理化分配。
二、中国古典经济思想始终没有形成体系
中国古典经济思想有丰硕成果，诸如财政思想、货币思想、价格思想、经济循环理论、经济成长理论、欲望理论、经济伦理及功利主义观点、分工理论、消费观、分配思想、乌托邦思想、人口思想，以及市场管理思想、会计监督意识、成本核算概念、产业平衡成长意识、统计分析、历史进化观等。（注：胡寄窗《中国古代经济思想的光辉成就》（中国社会科学出版社1981年版）中，以问题方式列举出59项成就。这里涉及到的基本上都包括在59项成就之内。）这些经济思想的源头大部分在先秦，但又不是全部在先秦，如统计分析由明代邱浚创立运输统计发端，成本核算概念最早出自皇帝王莽。源出于先秦的经济思想大部分没有被后人继续发展，但并非全部都没有得到后人的发展，财政思想、货币思想、人口思想这三大思想即可为佐证。飞钱与汇票、书帖与支票、交子与纸币、称提之术与兑换纸币理论、钞币条画与不兑换纸币条例，此为后世对先秦货币思想发展的脉络。徐干的人口重要性思想、徐光启的人口增长率提法、洪亮吉的人口按几何级数增长理论，构成了后世对先秦人口思想发展的轨迹。当然，中国古典经济思想中内容最为充实的应是财政思想。
财政是个分配范畴。中国历代王朝关心财政问题，重点是要通过税收使政府得以分配到可满足其需求的社会产品。对于一个政府来说，关键不是财政收入怎么来的，而是财政支出究竟被用于什么地方。取之于民而用之于王，用之于维护王权的官僚体系，那么这种思维的基础就是官性论。
长期以官性论主导的社会，强调的是官本位的主体意识。这种以官性压抑了人性的社会，与以神性压抑了人性的中世纪西欧社会并无大的区别。西欧出现了以人性反神性的文艺复兴，古希腊经济思想得以发展为学说体系所需的关键性养分主要来自于人文主义。中国先秦经济思想在汉唐有一定发展，宋代以后官性越来越浓烈，直到19世纪中叶最终也未能出现以人性反官性的“文艺复兴”，或思想革命。这种状态下，先秦经济思想的成就始终就没有得到可能被“复兴”的机会，最终呈现出一个精华递减的走势。如果说西欧文艺复兴以人性反神性，给重商主义的产生提供了一个很有利的氛围，那么，重商主义没有在古代中国自发地出现，恰恰表明以人性反官性要比以人性反神性难度大得多。何况也极少有士人出来以人性反官性。“学而优则仕”，反映出读书就是为做官。（注：1936年7月15日天津《大公报》上吴知的《中国国民经济建设的出路》一文谈到：“当初张之洞等创办新实业……派几个留学生，还以回国后可以做官为鼓励……‘学优则仕’的做官心理未能铲除。”）
在产生配第经济学说和斯密经济学说的17—18世纪，中国仍处在古典经济思想阶段。明清之际直至清中叶，中国社会没有发生大的变化，经济思想未形成体系不足为奇。17—18世纪的中国，缺少配第和布阿吉尔贝尔式的人物。问题的根源就在社会，即社会没有给人提供产生思想的土壤，除了王夫之、洪亮吉等人提出个别有特色的经济观点外，有谁又把先秦以来的经济思想系统地加以整理过呢？整理原有的经济思想这种工作，难道也需要社会发生大变革才可能有人去做吗？中国士人在想什么，想做的又是什么，实在需要从品质上认真地做一番探讨。
三、中国经济思想吸纳西方经济思想后的重新整合
中国人对西方经济思想基本上是在1840年以后通过“向西方学习”的运动而逐渐了解的。坚持旧式中国经济思想和接受先进西方经济思想必然要发生碰撞，19世纪下半叶的洋务运动开展得并不顺利已说明了这一点。但经济思想终归要和经济发展的一定水平相适应。随着落后的中国生产力被替代，古典中国经济思想基本上也被西方经济思想替代了。近代中国的进步经济思想所要寻求和吸收的是为发展资本主义经济服务的思想材料，古典中国经济思想的遗产中即使有某些闪现出启蒙主义色彩的精华，也只能归属市民意识而难以在发展资本主义经济时期发挥作用。也应看到，经济思想领域吸收西方经济思想只是一个方面，另一方面还有“西方的哲学、政治、社会思想乃至宗教思想，都曾对中国近代经济思想的发展有过重要的影响；而且，就中国近代的大部分时间来说，这些方面的思想对中国经济思想所发生的影响，甚至还大过西方经济思想的影响”。[3] （P9）
融合中，中国经济思想向较高的程度发展，在某些经济问题上开始形成了较为系统的学说，但是始终没有形成中国自己的经济学。既然在仿效西方走资本主义的路，想要在老牌资本主义国家英法所创建的西方经济学体系之外产生独立的自己的经济学，恐怕也只能是假想。更何况，中国资产者“群”本身就是以西方经济思想转换思维而聚合成的，当中国资本主义经济成分根本无法与西方资本主义经济相比之际，中国资产者“群”也就没有能力创建中国自己的经济学。
西方资本主义发展到19世纪时，民族主义、社会主义、自由主义成为三大社会思潮。20世纪初，中国也存在三种主要社会思潮，即民主主义、社会主义、保守主义。其中，社会主义在东西方同时成为一种社会思潮。孙中山在1912年的多次公开演讲中谈到社会主义。他认为，他的民生主义就是社会主义。后来人们把它定名为“孙文式社会主义”。
中国化的社会主义思想受俄国十月革命影响，经“五四”新文化运动，并以“改造社会”为思维主轴而朝两个方向发展。一是马克思主义社会主义思潮，二是资产者“群”社会主义思潮。马克思主义社会主义就当时而言，在很大程度上由苏俄式社会主义表现出来。中共早期的经济学家王学文指出，“转变社会的经济，走向非资本主义”，“这是中国整个经济的前途，也同时是中国资本主义经济的前途”。[4] （P194）资产者“群”社会主义思潮既包括具有影响力的孙文式社会主义和无政府主义者的社会主义，也包括各种小资产者“群”的社会主义思潮。小资产者“群”社会主义思潮又包括着各种类型的“主义”，有代表性的如无政府主义（克鲁泡特金的无政府共产社会观点）、新村主义（小路实笃的新村运动及其观点）、泛劳动主义（托尔斯泰观点）以及工读主义、合作主义、平民主义等。
新民主主义经济思想由毛泽东在20世纪30年代末40年代初提出，它所发挥的实际作用一直到1956年。新民主主义经济与社会主义经济的主要区别在于，生产资料是保留私有制还是完全公有制。但新民主主义本身是个过渡阶段，因此保留私有制只是暂时的。对农业、资本主义工商业、手工业的社会主义改造在1956年基本上完成。这样，对1949年后中国大陆的新民主主义经济也就没有从理论上进一步探讨。现在看来，这是一个很大的失误。
现实决定了需要对社会主义经济进行探讨。20世纪 50、60年代孙冶方曾把他的研究工作集中在社会主义经济理论上，但终究没有摆脱“苏联范式”。从50年代初到70年代末，中国大陆经济学界对社会主义政治经济学的传统观点也没有大突破。学科危机感使经济学者们决定从改革教材入手，构建“中国经济学”。经过多方面的努力，在20世纪80年代末90年代初，中国经济学研究的三个组成部分即经济理论、经济政策和经济应用已基本形成，它反映出中国的经济学研究在向现代化发展。
四、历史上中国经济思想的辐射力
1.儒家经济思想影响下的汉文化圈
汉文化圈主要包括日本、朝鲜、越南等东亚国家。儒家经济思想随着儒家思想在汉文化圈内的传播，深深地影响着这些国家的经济思想。
在日本，646年的大化革新制定了班田受授法，受田的公民负担租庸调。（注：大化革新前，被贵族完全占有的部民属于私民。大化革新把其解放出来，使他们和从前的普通氏人（自由民）一起成为以“户”为单位，直接隶属于国家的良民。这种相对于原来的私民而言的公民，也可以说是天皇的民。）在新罗（曾统一大同江以南的朝鲜半岛），722年对国家直接管辖的农民实行丁田制和租庸调制。租庸调是唐朝前期的赋役制度，在实行均田制基础上，于 624年颁布，主要特点为按丁收税。均田制所体现出来的均田思想，从一定意义上说，正是儒家井田思想的真正实现。因为井田思想无非代表着一种平均分配土地的要求或愿望。日本的班田和新罗的丁田相当于中国的均田。
15世纪的越南黎朝实行禄田制，即以禄田代替薪俸。禄田中有一定数量的世业田属于永远颁给的，其余禄田只供使用，死后3年收归国家。[5] （PP.167—185）这也正是北魏隋唐均田制的同生制度，叫职田制，它在中国沿用至明初。
以上只举出儒家经济思想中的土地思想在汉文化圈内的影响一例，而影响很大的还有重农思想和节用思想等。总之，儒家经济思想在这些曾利用汉字创造出本国文字的国度里具有其影响力，是历史的必然。（注：越南利用汉字创出本国文字。朝鲜利用汉字先创吏读朝鲜文字，后创训民正音朝鲜文字。在日本，吉备真备利用汉字创片假名，空海利用汉字创平假名。）
2.重农思想走入西欧
F.魁奈是法国重农学派的创始人，他在1767年发表过《中国的专制制度》一文，“这篇文章曾引起人们推测中国人对重农学派的影响”，L.马弗里克曾以这一推测为题写过一篇文章，载于1938年2月《经济杂志》的增刊《经济史》。[6] （P338）在西方，法国经济学者公开承认重农学派曾从中国古代吸收了经济思想。[7] （P1）
重农学派以“自然秩序”为基本指导思想和理论基础，认为应该由开明君主来体现“自然秩序”。在这一方面，他们极为推崇中国，认为中国“服从自然秩序”，“是一个稳定而持久不变的政府的范例”。[8] （P430）而魁奈在经济学上最重要的著作《经济表》，与中国古老的《易经》中由六十四卦具体反映出的均衡思想体系似乎还存在着某种联系，[9] 并且表中的公式术语“同古老的中国文字一样精密”。[10] （P51）
先秦重农思想可以视为西欧重农学派的思想渊源。但是，也不应过分夸大先秦重农思想对西欧重农学派的影响。毕竟重农学派是作为重商主义的对立面出现的，他们要研究的是资本主义农业生产关系。也就是说，先秦新改良的封建主义农业形式与18世纪中叶法国新兴的资本主义农业形式在本质上完全不同，企图以封建主义生产关系根基上的经济思想来充实资本主义生产关系根基上的经济思想，这在逻辑上是行不通的。
五、中国古代经济思想自身的弱势：从唐代与西欧拉开距离
1.中国行会和西欧基尔特
中国在唐代出现了行会组织。西欧出现行会组织最早是在10世纪的意大利，到12世纪的百多年间又相继出现在法国、英国和德国。到13世纪，西欧行会已经很发达。
唐代行会的形成在时间上虽然要早于西欧，但在本质上与西欧行会有极大差别。唐代行会是在城市经济发展的基础上形成的，这与西欧在中世纪城市兴起中形成行会的情况也不相同。唐代城市中居民的主体并非手工业者，而中世纪西欧城市中居民的主体是手工业者。唐代城市由封建政权严密控制，各行会生产品在形式、质量以及价格上都要受到政府官吏的严格监督，此种行会实为“官督”行会，完全失去了行会的本质，即自治。中世纪西欧城市是所谓“城市公社革命”的产物，它们拥有全部政治权利和经济自由，有城市法权，即城市本身就是完全自治的。在这样的自治城市中，由居民的主体手工业者共同建立的本行业的特殊联盟行会，也就能够真正体现出它的自治本质。
中世纪西欧行会的存在具有进步性，在行会制度保护下，城市手工业有了进一步发展。而唐代的“官督”行会，仅仅在使漫无组织的工商业者开始有了较严密组织这一方面具有某种进步意义，但对城市手工业的进一步发展并未起到行会的实质作用。
中西行会本质上的不同，致使在中国和西欧出现两种不同的行会手工业，中国手工业和西欧手工业因此也有了不同的发展道路。如果说经济思想总要随着社会经济发展的新动向而进入一个新的发展阶段，那么，两种不同的行会手工业对经济发展有无促进作用，反映在经济思想上，其差距已无需赘言。
2.贱商传统与重商主义
中国明代存在于14世纪中叶到17世纪中叶。这一时期，传统的贱商思想仍然在经济思想领域占有主要位置。官僚士人很少有人出来反叛传统经济教条。比如丘浚，能够意识到应该重视商业，但是传统教条的压力迫使他时不时地还要重弹轻商老调，最终成了经济思想上的一个折中主义者。
反观15世纪到17世纪的西欧，重商主义在15世纪产生，于16、17世纪达到全盛。早期重商主义以重金主义为特征，强调出口贸易。晚期重商主义以重工主义为特征，强调发展手工业。如果把早、晚期重商主义的思想联系起来看，会发现从发展出口贸易到发展出口手工业是个极为重要的思维模式。出口贸易带动起国内的外向型经济，外向型经济要求手工业扩大发展，而这种发展上的需要很有可能引发手工业中生产技术的革命。
J.柯尔培尔是个杰出的国家经济决策人。他担任过法国财政大臣，推行了一系列的重商主义政策，以著名的“柯尔培尔主义”大力发展法国的出口手工业。可以设想，假如柯尔培尔的政策没有遭到破产，手工工场在法国会得到一个突破性发展。对照英国来看，统治了整个16世纪的都铎王朝（1485～1603年）一贯执行重商主义政策，手工工场在英国如雨后春笋般迅速发展起来，使农业发生变革的圈地运动也在15世纪末和16世纪最初数十年间以急风暴雨的形式出现，这些都为英国资本主义经济的发展提供了有利条件。然而法国在17世纪和18世纪先后失去了执行柯尔培尔经济政策和杜尔果经济政策的两次机遇，经济发展陷入一种相对缓慢的状态，在资本主义道路上落后于其他西欧各国，与英国的差距就更大了。
3.对价格问题的冷漠与关注
先秦时期儒家、墨家、管子学派对价格问题还有所论及，如管子学派对国内价格、国际价格都提出了相应的价格政策建议，特别是有关国际价格政策的建议，“比16、18世纪欧洲的重商主义者的政策要全面多了”。[11] （P155）先秦以后，除了平准、专卖等从经济政策角度涉及市场价格外，很少再有人专门谈论价格问题。元代的卢世荣也只是对市场价格采用了多样化控制，并没有涉及任何价格理论，无非是继承了平准、专卖等传统经济措施。
西欧在15—17世纪发生了价格革命。造成价格革命的最重要的原因是金银供给量不断增加，达万萨蒂“较好地表述了最为原始的数量定理”，数量定理“不把货币看作商品，而是看作购买货物的凭证”。货币流通速度问题由此也就引起人们的注意。配第首先指出了货币流通速度概念，接着洛克、坎梯隆都发现了这个问题。实际上“在达万萨蒂的著作中便已经可以见到‘货币流通速度’的影子”。（注：[美]熊彼特《经济分析史》第1卷，商务印书馆1991年版，第467、470、469、474页。）
北宋的沈括早于配第等人600年就论及货币流通速度问题，但后来并没有人在此基础上继续去探讨类似西方数量定理的某些理论。在西方，“到17世纪下半叶，在英国便可以见到达万萨蒂的继承者了”。其中的布里斯科“第一个写出了交换方程式”，即价格＝货币存量/实际收入。数量定理在18世纪得到真正发展。19—20世纪，数量定理继续在被人证实，而且还出现了外汇购买力平价理论（注：[美]熊彼特《经济分析史》，商务印书馆1991年版，第1卷，第470～471页；第3卷，第510～511页。）。20世纪的西方经济学家一般把交换方程式视为货币理论的起点，费雪方程式可以写成：价格水平＝（货币数量×流通速度）/实际交易额。
4.信用思想和统计思想
信用与契约、货币、金融机构有密切关系，信用直接涉及金融概念所概括的一个统一活动的3项构成部分，即货币、信用和金融机构。从信用货币角度说，唐代行用的飞钱（又称“便钱”）具有现代汇票的商业信用功能，当时还行用的书帖则具有现代支票的银行信用功能。唐代也出现了早期金融机构——柜坊。宋代行用的交子、钱引、会子，金代行用的交钞，都以纸币形式反映出明确的货币信用关系。元代的中统宝钞作为中国最早的不兑换纸币，表明信用货币真正取代了金属铸币。这些都说明，信用思想在古代中国有一定基础。但在信用形式方面还带有一定的局限性，毕竟中国的银行信用以及国家信用、消费信用等迟于西方而在社会上出现。另外，明代纸币不如元代盛行，清朝又在17世纪40年代到19世纪50年代初整整200多年间不用纸币，这个问题值得我们深思。
中世纪的意大利境内首先出现了早期银行业。12—16世纪西欧的银行，多为“家族式经营”，它们开办国际贷款业务和国债业务，而且“在14世纪银行就已具有双重职能，既是票据贴现机构，又是储蓄机构”。像德国富格尔家族的银行，其实力能够达到“从15世纪后期直到16世纪始终控制着欧洲货币市场”。富格尔家族“他们的金钱已经影响了两位教皇的选举”。这个家族“是哈布斯堡王朝的银行家”。马克西米连皇帝死后，他们利用“金钱交易，几乎全靠行贿”，“操纵选举，确保其孙查理五世当选，反击法王法兰西斯一世的竞争”，“查理由于有富格尔银行提供的高达543000金佛罗林的贷款而获胜”。[12] （PP.566—584）
信用思想的影响还可以从一个问题上体现出来。20世纪30年代以前，多数经济学家拒不接受这样的理论，即银行“创造信用”（银行贷款和银行投资创造存款）。30年代开始经济学家转变了观点，已经承认这一学说。不接受学说并不等于不存在这样的事实。17和18世纪的相当一部分经济学家就清楚地意识到了信用创造及其对工业发展所具有的重要意义，他们对创造信用有了一定的理解，也对以银行钞票的形式创造信用这一事实比较熟悉。
如果说古代中国与中世纪西欧在账簿信用思想方面差距并不是很大的话，那么，此后的差距不断被拉大，17世纪中叶即清代开始统计活动处于停滞状态，统计思想不见出现，统计资料不被积累，直到20世纪初的20年代才先后传入了西方近代的社会统计学和数理统计学。恰恰也是17世纪中叶，配第在西欧创立了统计学。不过，“早在14、15世纪，就有大量的统计学文献问世了”，连当时的一些学者都“看出了它们的价值并加以运用”。事实上“从12世纪中期起，具有统计学性质的文献，无论公家的还是私人的，在数量和品种上都一跃而起”，“它表明欧洲的财富与日俱增，表明在中世纪的最后几个世纪中，商业和工业都一日千里地发展”。[12] （P622）对于14世纪的意大利学者Q.维拉尼，有人曾评论说：“维拉尼的全部著作成为中世纪文献中奇峰独立的纪念碑，它象征着统计学和经济学坚忍不拔、前途无量。”（注：西蒙斯语，转引自[美]汤普逊《中世纪晚期欧洲经济社会史》，商务印书馆1992年版，第625页。）
清代以前的中国人不说，起码清代人的统计意识要落后于北欧人。“北欧人为时较晚才如梦方醒地意识到官方统计的价值”[12] （P624），可清代中国人自始至终也没有意识到官方统计的价值。
六、宗教伦理为各种经济思想的会通融合提供了平台
文明的标志应当由公平、民主、平等、公益、领先（创新）五个成分构成，而福利又是沟通个人与群体关系的主要因素。下面所谈到的，都与这些有关。
1.核心理论相对立
中国与西方在经济哲学中的核心理论分别是什么呢？我理解，西方的是“竞争—自利—互利”，由这一核心理论所构成的经济哲学，属于生物生存型经济哲学；中国的是“和睦—公有—众”，由这一核心理论所构成的经济哲学，属于人类伦理型经济哲学。
西方经济哲学体现出实用主义，强调个体行为，重个性。它的实用主义具有就眼前决定眼前的特点，带有R.爱默生的个人主义哲学味道，也有着受古希腊哲学影响的J.罗伊斯“世界即我”观点的色彩。它的核心理论中的互利，主张同类竞争、异类互利，以此试图说明互利如同生物链的存在。
中国经济哲学体现出理想主义，强调群体行为，重共性。它的理想主义具有以理想要求眼前的特点，如大同思想等，并且还具有佛教这个“亚洲的人文主义”的根源。
2.自然科学化的哲学原理和道德哲学相结合
经济哲学并非单纯由自然科学化的哲学原理所构成，它应当是自然科学化的哲学原理和道德哲学相组合的一个体系。道德哲学主要是伦理思想的产物，伦理→道德→价值表明伦理、道德终究被归结到价值问题。在经济理论中，价值作为主要的分析工具，居于关键性的地位。经济分析一旦集中到对现象作出道义上的判断，价值判断也便成了经济学家们争论的一个问题。在价值判断前提下，经济分析由价值问题又扩展出由价值到分配到信用再到福利这样一个层次鲜明的系统。
分配理论在经济分析中已越来越具有它的独立性。由于“法币在金融结构的理论图式中‘具有’根本作用”，所以围绕着法币，并通过债权和信用票据，形成了借贷制度，“资本主义社会正是依赖这种制度进行它的日常生产和消费业务的”，这样，货币信用理论在经济分析中同样越来越具有它的独立性。[13] （PP.509—510）从信用与价格的联系中，我们可以发现信用与分配的关系。根据“在各种福利戒条中，最受欢迎的一条是收入均等”，我们完全可以认为福利问题实际上是由分配问题引出的，而它的根基又在价值或再深入一些的伦理上，即福利“只不过是复活了边沁的传统”，“只不过是复活了的边沁主义”。[14] （P464，PP.459—461）
多角度思维证明，对于经济哲学这个组合体，我们必须既能掌握自然科学化的哲学原理的方法，又能掌握立足于伦理思想的价值判断的方法。前者是从物理解释人理，后者则从伦理解释人理。
3.儒佛道与基督教
儒、佛、道在中国传统文化的历史进展中，实际上是不断互补的。两宋之后儒教不断吸收佛教的某些教义，禅宗又是一个典型的以儒教性善论改造佛教的中国佛教宗派。东晋末至五代530余年间道教吸取佛经、儒经以充实教义，使道经在教理上有所长进。儒、佛、道之所以能够在中国思想界长期具有支配或左右人心的力量，是因为它们有一个共同点，即要求信徒把善和德作为处世追求的目标。为了使教本身具有一种威慑力，三教又都糅合进把自然界神化和把超自然的神人格化的成分。如道教的太上老君、天师，佛教的如来佛、观音菩萨，儒教因《春秋繁露》、《白虎通义》两书出版后以谶纬附会儒经，使它神学化，由此也有了主宰天地万物的天和授天子以君权的神。这么一来，一个人能否行善积德，自有超自然的神在监督着，所以你也不要存侥幸心理去做恶事。
基督教信奉上帝为唯一的神，它注重出世，要求信徒通过遵守戒律，请求上帝救赎自己的原罪，以便在“世界末日”时升入天堂而永生，否则将被投入地狱受苦。基督教认为，原罪使世人不可能改善，但行善如孝敬父母、不偷盗、不杀人、不作伪证等，能得到上帝的救赎。不难看出，基督教与儒、佛、道三教在对信徒处世的要求方面，没有本质性差别。
我们如果追究儒、佛、道三教和基督教的目标或终极意义，又会发现，道教的以利他达到利己的特征最浓烈；佛教中大乘重点在利他，小乘则纯粹为利己；儒教纯属于利他；基督教是先利他为了后利己。也许可以这样说，儒教和大乘佛教比较相近，基督教和道教更接近些，只不过道教想要现世消灾得福寿，基督教想要赎罪出世。
现在把问题再转到另外一个方面。恰恰是佛教的传入，使中国人更注重于伦理而忽略了法制。无形的伦理约束毕竟不如有形的法律约束。大一统的中国，儒教思想强行占位，缺乏与之竞争的对手，难以发展。儒教思想的圆心是伦序，即人伦有序，其一旦外化，就容易导致人治。佛教思想的圆心是“脱苦”，强调轮回，认为“该苦”（受苦是理所应当的）。道教思想的圆心是无欲。佛、道二教都降低了个人存在的价值，使个人在现实中只是个空壳，个人不存在于世内，只存在于世外。个人都忘我，伦序自然也就容易保持住了。特别是道教和佛教还以出家脱离伦序。
基督文化不等于希腊文化。希腊文化强调自我、创新和竞争，基督文化的圆心是赎罪，也就是个人赎罪。比较看来，佛、基督、道三教对神的理解完全不同。佛教认为，神在世内，人就是神，可以转世轮回。基督教认为，神在世外，至高无上，控制万物。道教认为，神在世外，但人可以到世外变为神，从而永在世外；要么就是永在世内，做个长生不老的人。
宗教的观念在某种意义上更带有理想主义特点，但就其本质来说决不是理性主义的。这种贴近理想主义的宗教观念，对一定时期经济思想的形成，比如定性分析或规范研究方面，有着重要的影响。更何况通过宗教伦理对经济问题进行分析，也是经济学的规范研究的一个特点。A.马歇尔有一句话我们应该有所注意，他特别强调“世界历史的两大构成力量，就是宗教和经济的力量”。[2] （P23）
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