在中国处境下对《希伯来圣经》家谱的跨文本阅读例证，本文主要内容关键词为：希伯来论文,家谱论文,例证论文,中国论文,圣经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B971 [文献标识码]A [文章编号]1001-9162(2013)04-0006-06
《圣经》中编修家谱的传统由来已久。《创世记》的第4章和第5章中便展现了详细的始祖家谱；重要人物的出场也往往伴随着对其家世的追溯，新约时代的耶稣便是典型。而在第二圣殿时期定稿的《历代志》更是在一开头便不惜笔墨地花了9章篇幅记载以色列人的家谱，其后又记载了一些特殊团体的家族来源。家谱是身份认同的重要载体，尤其在被掳回归以后，回归精英以古代大卫家族的继承者自居，因此他们必须强调被掳前后犹大上层的延续性(continuity)，以证明其统治的合法性；[1]而正如约翰森(Marshall D.Johnson)指出的，《历代志》的家族谱系表能够恰当地帮助后流放时期的以色列与被掳前的以色列合为一体，分享后者得到的应许，把回归后的统治集团成员与以色列历史上光荣的祖先们联系起来，帮助其建立合法性。[2]通过这些家谱，回归的犹大人可以与王国的历史建立起紧密的联系，进一步确认自己的身份。
《历代志上》26章记载了守门人这个特殊团体的家谱，明确指出他们具有利未人的血统；但这份家谱的真实性存在诸多疑点。笔者先前曾对守门人的家谱及其实际地位与职任撰写专文进行分析，[3]但有两个问题由于圣经文本提供的资料有限，尚未处理和解决：第一，守门人为何被赋予利未身份？第二，利未人又为何愿意接纳守门人？本文结合中国南北朝政治家高欢的渤海高氏家谱编纂过程，采用跨文本阅读的方法展开讨论，为理解《圣经》的历史与思想提供新的思路。
一、守门人家谱及其形成原因
首先，笔者对之前在守门人问题上的研究进行简短的概括。①守门人这一群体的形象在被掳前并不清晰，具有鲜明的后流放时期特征。在《以斯拉记》和《尼希米记》的列表中，守门人与祭司和利未人并列，却并未提及他们的家谱。而《历代志》编者却强调了守门人的利未身份，并在《历代志上》26章列出了大卫时期守门人的详细家谱。其中，米施利米雅家族与何萨家族的祖先都追溯到了利未。但家谱用5节篇幅(代上26：4—8)描写的俄别以东家族却没有利未痕迹。《圣经》上其他地方出现的俄别以东是迦特人(撒下6：10—11)，也就是说，他是个外邦人。
家谱中的人名也同样疑点重重。其中有7个名字在整本《圣经》中只出现过这一次，没有任何旁证；而其余名字在《圣经》中都有多次出现，一般都属于重名现象，在家谱以外的经文中出现时，几乎也从没有和守门的工作联系起来。另一方面，《历代志》提及守门工作时提到的人名，与利未人也没有必然联系。应该说，所有守门人的利未身份都是难以证明的。
可是，如果守门人真正的祖先并非利未家族，《历代志》编者又为何选择编纂这份冗长而又缺乏可信度的家谱呢？从《圣经》经文看，守门人是回归者列表内一个必不可少的团体，地位相当高。而这必定得到了当时犹大省的统治者——波斯帝国的支持。这个帝国并不比先前统治以色列或犹大的政权(如亚述、巴比伦)更加宽容。在少数民族地区，帝国基本上只关心两点：稳定和税收。[4]而从《圣经》的记载可以看出，在这两个方面，守门人在很大程度上充当了波斯的统治工具。他们的作用类似于公共安全人员，负责维护社会的稳定。除此之外，他们还有以下主要任务：
1.辅助地区行政，负责制订政策和日常行政(代上26：14)；
2.守卫圣殿财产(代上26：15，17；代下25：24；尼12：25等)；
3.负责赋税征收，上交波斯当局并维持犹大省的行政开支与宗教活动(代下34：9)；
4.管理和分配神职人员薪酬(代下31：14—19)；
5.参与圣殿的日常维护(代上9：19，26；26；12等)。②
《圣经》中并没有波斯在犹大地区驻军的记载，唯一提到的安全部队只有守门人。他们掌握着关键的军事地带，在突发情况下可以控制局面。在经济方面，他们也积极参与圣殿财物的征收与管理。也就是说，守门人负责了波斯帝国最关心的两件事——社会稳定与财物进贡。他们不可能完全游离于帝国的视线之外，而是得到了波斯中央的许可和支持，甚至受命于波斯政权，并直接向其报告犹大的情况。这一角色在波斯时代的犹大至关重要，并使得犹大省各级行政官员和神职人员也必须尊重守门人的地位。在这一背景下，《圣经》的作者为守门人编造家谱、赋予其更高贵的出身顺理成章。
二、从高欢的渤海高氏家谱看编纂守门人利未家谱的原因
如果说，《圣经》中守门人的家谱是为了给这个团体带来荣耀，以配合其实际地位的话，那么接下来一个不容回避的问题便是，为什么偏偏选择利未人？
五经曾对利未人在宗教上的特殊地位给予了充分肯定，指出他们是被分别出来、归上帝的群体(民8：14)，要“办会幕的事”(民8：15)。然而值得注意的是，正是由于利未人没有自己的土地，他们在古代以色列社会往往处于弱势地位，不得不和寄居者与孤儿寡妇一道依赖较低的福利保障(申14：27—29；26：11—13)。较早完成的一些历史书卷中，难以看出利未人担当什么重任。先知作品对这个团体也未加重视，仅有几次论及，不是希望他们数量增加(耶33：22)、被上帝洁净(玛3：3)，就是指斥他们远离上帝、必须承担罪孽(结44：10，12)。这也反映出被掳时期之后利未人的数量有限，处在较边缘化的地位。而在《以斯拉记》和《尼希米记》的回归者列表中，利未人的人数少得可怜(拉2：40；8：15;尼7：43)。可以说，从摩西时代直到回归早期，利未人享有限于名望范围的特殊宗教身份，而在日常的社会生活中，却属于以色列人中较为弱势的群体。
那么，对于这样一个虽在历史上享有特殊宗教身份，现实中却景况不佳的团体，《圣经》的作者为何要把手握重权的守门人与之联系起来呢？对于这个问题，学术界的讨论还非常有限。而作为成长于中国文化传统中的《圣经》读者，我们可能也很容易联想起中国历史文化资源中类似的事例，进而对两种文化的文本进行跨文本阅读(cross-textual reading)。③
在此，我们把目光投向中国南北朝时代，此时政权更迭频繁，民族大融合，上至王公贵族，下至平民百姓，在身份认同上都面临前所未有的复杂局面，与第二圣殿时期的犹大社会有诸多相似之处。而这样的混乱也反映在了氏族谱系中。北朝政治家高欢家族的家谱便是一例。
高欢(公元496-547年)，北魏、东魏大将军，生于怀朔，家境贫苦，于北魏末年参加农民起义，随后投靠北魏权臣尔朱荣，渐掌大权，历经和主导了数次政变并废立皇帝。④北魏分裂为东魏和西魏后，高氏始终掌控东魏实权。公元550年，欢子高洋迫使东魏皇帝禅让皇位，建立北齐，追谥高欢为神武皇帝，高氏家族从此成为皇族。
高欢生活在战乱频仍的南北朝。从公元4世纪早期开始，北方少数民族就进占中原，先后建立起多个政权；而汉族政权被迫迁徙到南方延续统治。一方面，汉族由于军事上的屡战屡败常常遭到游牧民族的鄙夷；但另一方面，在文化、习俗方面，正如历史上曾经发生和之后一再重现的那样，游牧民族也不可避免地被汉族同化。当然，这种民族融合是相互的：北方的许多汉人也接受了游牧民族的习俗，以他们的方式生活，即所谓的“汉族胡化”。
高欢的同时代人普遍认为他的鲜卑属性多于汉族属性。高欢的字“贺六浑”是典型的鲜卑名，“欢”可能是其汉语翻译，而其子高澄曾被部将侯景贬为“鲜卑小儿”⑤，史书中“神武既累世北边，故习其俗，遂同鲜卑”⑥的记载也是对高欢鲜卑属性的总结。至于高欢最初的民族属性，现代学者中流行的观点除了鲜卑说[5](PP.187—188)以外，还有高句丽说⑦。而在上述官修史书中的记载之前，却有另一段话明确表示高欢源出“渤海蓨人”，并追溯至其祖上六代：
六世祖隐，晋玄菟太守。隐生庆，庆生泰，泰生湖……湖生四子，第三子谧，仕魏……坐法徙居怀朔镇。谧生皇考树生⑧。
这段文字显示，高欢是渤海高氏后人。渤海高氏不仅是正宗汉人，而且自西晋以降便一直是世家望族，直到北魏时才逐渐衰落。
然而该记载的真实性一直受到现代学者的怀疑。20世纪30年代，日本学者滨口重国仔细研究了高氏家谱中每一个历史人物及其活动，最终断定家谱系伪造。⑨现在已有更多的证据支持这个观点，比如，渤海高氏一直与其家乡保持着密切的关系，然而却没有记载表明高欢曾祖父高湖曾与渤海有什么联系。高欢祖父高谧死于472年，时年45岁，高欢父亲高树生正是在这一年出生，那么，树生之弟、高欢的叔叔高翻又是何时出生的？最大的可能是编造家谱时产生了谬误。此外，高树生被描述为北魏大都督，⑩那么高欢怎么可能出身贫困、乃至参加农民起义反对他父亲所效力的政权呢？可见，《北史》和《魏书》中，至少有一本记载错误，也不排除两者都不正确。正如缪钺的总结：
盖高湖、高谧乃渤海高氏，入仕魏朝，高谧或本无子嗣，高欢乃塞上鲜卑或汉人久居塞上而鲜卑化者，既贵之后，伪造世系，冒认高谧为祖，谓其父树生为谧之长子，以附于渤海高氏之名族。魏收于齐文宣帝天保中修《魏书》，即据此伪托之世系写入。然高谧仕宦中朝，其子孙何以远居怀朔。(魏怀朔镇在今包头东北固阳一带，距魏都平城约六七百华里。)高氏初造世系时，未思及此罅漏，其后盖又加以弥缝，谓高谧坐法，徙居怀朔。李延寿修《北史》，据较后出之史料，采入此事。至于树生生年即高谧卒年，高氏伪造世系时盖未曾细加推算，故漫谓树生为高谧“长子”。此一点之疏漏，遂使治史者于千载之下犹能发其复也。高欢贫贱，本系事实，树生官爵，亦出伪造，此又显明易知，无待详论者矣。(11)
高欢家族可疑的渤海高氏家谱与本文先前讨论的圣经中守门人的利未家谱有很大的相似性。守门人在波斯时期的犹大省掌握着相当的军权、政权和财权，是一支举足轻重的力量；高欢家族在北魏后期和东魏时期也权倾一时，后来更主导改朝换代，成为皇族。他们的祖先身份都模糊不清，甚至民族属性也存在疑点，但通过各自家谱的编纂和官方主流的经典(圣经和正史)使自己成功地与具有名望的祖先产生了联系。在动荡或战乱结束后的重建年代，当身份认同产生困惑和危机时，这种伪作谱系的现象并不少见。同在《历代志》中的歌唱者家谱便是一例，[6]中国的李唐王朝统治者也被伪托为名门望族后代。
对于高欢家族而言，如果他们本身并没有显赫的出身，这样的家世联系无疑可以增加其统治的合法性。魏晋以后的汉人政权中，一般只有士族子弟才有入仕的机会，平民百姓则注定无缘上层社会，这样的传统一直延续到了隋唐时代才逐渐消失。因此，“渤海高氏后裔”的身份在一定程度上可以为高欢家族的统治带来更多的合法性。
但需要指出的是，在战争频繁、政权不断更迭的南北朝时代，权力主要是通过政治、军事实力获取的，而并非(或不仅仅是)显赫的祖先。高欢及其后代深知这一点，他们并不需要当时早已没落的渤海高氏的力量，与其在家谱中的联系最多也只能为他们增加一部分汉人土族贵族(12)的支持，为其统治锦上添花，却不能作为真正可靠的基础。高氏政权的根本在于其执政的有效性，而非血统的高贵与否。何况在内心深处，北齐皇族也仍然把自己视为少数民族：“显祖(高洋)尝问弼云：‘治国当用何人？’对曰：‘鲜卑车马客，会须用中国人。’显祖以为此言讥我。”(13)“文宣(高洋)每言太子得汉家性质，不似我，欲废之，立太原王。”(14)
回到守门人利未家谱的问题。诚然，根据《尼希米记》第13章可以推断，在公元前433年尼希米第二次到达耶路撒冷后进行的改革中，利未人的地位得以迅速大幅度提升。关于这一点，笔者也曾有专文论述，认为波斯帝国和尼希米为了在一定程度上限制和约束犹大省祭司阶层的权力，刻意提拔利未人，使其成为犹大省的政治平衡力量，以便波斯的控制更加稳定。[7](PP.121—131)但考虑到少得可怜的回归人数，身处波斯早期这一动荡年代的犹大“利未人”可能和高欢时代的“渤海高氏后裔”一样，更像是一个符号，其象征意义远远大于实际拥有的实力。换言之，守门人团体固然可以通过被赋予利未人后代的身份名正言顺地控制第二圣殿，主导犹大省的政治，但即使没有这一身份，他们也未必无法在犹大省和耶路撒冷行使权力，扮演重要的角色。毕竟，这里的家谱只是一种意识形态的产物，而意识形态往往取决于社会现实。例如波斯的居鲁士大帝在征服巴比伦之初每每以巴比伦主神——马尔杜克的代理人自居；但后世的薛西斯(Xerxes)一世彻底摧毁了埃萨吉拉神庙和马尔杜克的雕像(15)，波斯君主从此也再不使用“巴比伦之王”的头衔，[8]却并未在实质上影响到对于巴比伦的统治。
因此，圣经家谱中守门人与利未人的血缘联系确实为守门人团体赋予了被掳前后身份的延续性，提高了他们统治的合法性，这对于守门人来说可以看作一种荣耀，但可能也仅限于荣耀，而不能过分拔高家谱对守门人的意义。另一方面，我们在经文中也没有见到守门人对自己的利未身份有何看法和评价。
三、传统家族对于新兴家族的接纳
如果说守门人并非利未后代，那接下来便有另一个重要的问题：利未人是否愿意接纳守门人作为他们的一员？如果愿意，是出于什么考虑？又产生了何种影响？
在《历代志》中，“利未人”一词的各种形式出现了100次，频率相当高；与之平行的《撒母耳记》和《列王纪》经文中，它却只出现了4次(16)。记载同一事件，申命记派的经文绝口不提利未人，《历代志》却大书特书，《历代志上》15—16章和《撒母耳记下》6：12—20的对比就是一个典型的例子。[9]此外，《历代志》中突出利未人的经文也比比皆是(如代下20：19—23；29：5—36)。针对这一现象，威廉姆森和闵琼真等人认为，《历代志》的成书有两个层面，分别是祭司编纂(Chron.—P)和利未编纂(Chron.—L)，各自代表自己群体的利益，至于谁先谁后则并不重要。[10]诺普斯(Gary Knoppers)则反对有这样两个层面的存在，认为《历代志》是由同一位作者完成的，并且非常注意消除祭司和利未人的分歧，尽量把他们融合、等同起来。[11]这一讨论也许无法得到比较肯定的答案，我们也不用深入探寻每节经文究竟代表了谁的利益，毕竟波斯时期的祭司和利未人并没有什么原则性的分歧。而威廉姆森、闵琼真和诺普斯等人都承认，利未人在《历代志》的撰写、编辑乃至最后修订中都扮演了非常重要的角色。守门人的家谱很可能出于利未人的手笔，至少也得到了他们的同意才被列入书卷，成为宗教经典为后人尊奉。
可见，守门人的利未身份得到了利未人的认可。只是我们对波斯时期利未人的情况知之甚少，也难以准确重构其编写圣经书卷的历史。在此，我们可以尝试跨越到高欢家谱被伪造和流传的过程，推测其想法。
高欢祖辈的事迹最初主要记载在《魏书》中，《魏书》成书于高洋建立的北齐，因此该书构建有利于皇族的记载并不奇怪。此外，当时渤海高氏中的高德正担任宗正卿，负责宫廷记录，此人很有可能全力支持皇族“攀附”渤海高氏。[12]事实上，对于此时已被完全边缘化的没落贵族渤海高氏来说，能被皇族看中，成为“一家人”，显然大大有助于其延续血脉，增强实力，扩大影响。与其说是北齐皇族“攀附”渤海高氏，不如说渤海高氏希望“攀附”北齐皇族。
但高欢的渤海高氏家谱则来源于唐朝早期编写的《北齐书》和《北史》之中，距北齐灭亡已有70年。此时高欢后代早已丧失皇族地位，这份伪造的家谱为何还能继续流传呢？这首先归功于高欢的从弟高岳的孙子、唐朝初年的名臣高士廉。高士廉和唐太宗是姻亲，曾负责编纂《贞观氏族志》。“《贞观氏族志》的编纂方针之一便是崇重今朝冠冕，在此方针的指导下，高士廉很可能借机将其本支纳入渤海高氏的谱系中去……高欢的家族没有因为北齐的覆亡而丧失显贵地位，这是其能够在唐代维持渤海高氏身份的重要保障。”[12]高欢后人如此行事不难理解，还可以视为机缘巧合，但渤海高氏不但没有表示拒绝，还主动亲近高欢后人。例如渤海高氏的子孙高缵的后人曾邀请高士廉的孙子、即高欢从弟高岳的玄孙高峤为高缵撰写墓志铭，可见两家的关系非常密切。“尽管高峤所撰志文中对于高缵的先世叙述的颇为详尽、准确，应该不难发现两支并非同源，但对于同宗的认同与想像却能够超越这种疑问，使两个本没有关系的家系之间建立起密切的关联。”[12]
可见，即使高欢后代已不再是皇族，渤海高氏仍然愿意承认他们拥有与自己相同的家族身份。一方面，高欢后人中仍然涌现出高士廉这样掌握一定的社会资源与话语权力的名人，拥有较高的社会地位能够获得包括名门在内的尊重；另一方面，作为旧贵族的渤海高氏，也需要通过接纳新成员阻止自己的没落，壮大家门的声威。关于第二点，仇鹿鸣总结说：
高欢一支的冒入对于从南北朝进入唐代的渤海高氏来说是个具有转折意义的事件，这种借助于皇权力量对于士族谱系的重新构拟，同时也对渤海高氏宗族内部的认同产生了影响，这种假冒牌与正宗房支合流现象的出现便是其表征之一……房支数量的横向赠加，造成了渤海高氏谱系的紊乱，但在另一方面这些新鲜血液的注入是渤海高氏能在隋唐时代保持较高的政治地位的重要因素。正是这些以渤海高氏名义活跃于隋唐政治舞台的房支，使高氏郡望保持不坠。纵向的攀附与横向的叠加是士族谱系层累建构过程中的一体两面……在中古士族郡望名称保持不变的背后，内部的社会流动与代际更替，新房支的崛起，无论其真伪如何，都印证了这种社会流动的存在。这种通过冒姓表现出来的隐性、缓慢而持续的社会流动，是士族社会保持活力的关键所在。[12]
可以看出，渤海高氏和波斯时期的利未人一样，接受了伪造到自身的世系，甚至很有可能主动去参与那些家谱的编纂。对于有着历史荣耀、现实处境却比较窘迫的团体而言，巴结权贵、谋求发展壮大的行为不难理解。但除此之外，那些被边缘化的家族和团体首先还要考虑生存延续的问题。唐代的渤海高氏未必不知道高欢家族那份家谱的疑点，但仍然接纳他们的后人作为自己的同族，以免家门彻底衰亡。我们同样可以推测，对于波斯时期的利未人而言，由于人数太少，即使得到波斯帝国的支持，发展前景也并不乐观。因此，和守门人等权力团体的联合既可以增加利未人的数量，也可以增强自身的实力，自然是件求之不得的好事。当然，在这一接纳过程中，血缘、信仰等等传统认为的身份认同因素似乎便不那么重要了。
从守门人的家谱与高欢的渤海高氏家谱的跨文本阅读中，我们可以推测，守门人在家谱中被赋予的利未身份给其带来了一定的荣耀和管理宗教活动的合法性，但主要是一种象征意义。而对利未人来说，与守门人的联合既可以保证利未家族的延续，也可以壮大自身的力量，是一种双赢的合作。而在这一过程中，无论是守门人、利未人还是高欢和渤海高氏的后人，对家谱最基本的血缘纯正问题却有意无意地忽略了，从圣经和中国正史中的家谱背后，我们可以看出在动荡的年代，身份和身份认同所具有的流动性。
①有关详细论述及所引文献，参见孟振华：《“守门人”与后流放时期圣经的身份认同观》，载《道风》2009年秋季号(总第31期)。
②守门人的职任分析参见John Wesley Wright,Guarding the Gates:1 Chronicles 26.1—19 and the Role of Gatekeepers in Chronicles.Journal for the Study of the Old Testament 48(1990):69—81.
③参见李炽昌编著：《亚洲处境与圣经诠释》，香港基督教文艺出版社1996年版。关于跨文本诠释方法的介绍，参见Archie Lee,Biblical Interpretation in Asian Perspective.Asia Journal of Theology 7(1993):35—39
④《北齐·书神武皇帝纪》详细记录了高欢的生平，但此书大部分内容在后世遗失，目前看到的书卷内容主要由《北史·齐本纪》补充。
⑤《北史·齐本纪》。
⑥《北史·齐本纪》。
⑦缪钺：《东魏北齐政治上汉人与鲜卑之冲突》，载《读史存稿》，北京三联书店1963年版，第93页；陈连庆：《中国古代少数民族姓氏研究》，长春吉林人文历史出版社1993年版，第163页；阎海：《高欢族源探微》，载《博物馆研究》2006年第1期，第23—27页。
⑧《北史·齐本纪》。
⑨濱口重国：《高斉出自考——高歓の制霸と河北の豪族高乾兄弟の活躍》，原载《史学杂志》第49篇7、8号(1938)，收入氏著《秦漢隋唐史の研究》下卷，东京大学出版会1966年版，第685—736页。
⑩《魏书·高谧传》。
(11)缪钺：《东魏北齐政治上汉人与鲜卑之冲突》，载《读史存稿》，北京三联书店1963年版，第81—82页。另有学者试图给出解释，比如史家或许要回避高谧因违法而被惩罚之事，故将其卒年提前；也有可能高树生的幼弟为遗腹子，或者为另外的妻妾所生。关于这一问题近期的研究成果与总结，参见张金龙：《高欢家世族属真伪考辨》，载《文史哲》2011年第1期。也有学者认为，编造三代以内的任何家谱难度都很大，尤其是在非常重视家谱的南北朝时期，参见陈群：《渤海高氏与东魏政治》，载《中国史研究》1997年第2期。然而，考虑到高欢手中掌握的霸权，要想伪造家谱并不困难。
(12)在当时的北方汉人庶族中，胡化倾向十分严重。
(13)《北齐书·杜弼传》。
(14)《北齐书·废帝纪》。
(15)巴比伦在大流士一世时期曾经两次(公元前522年，公元前521年)反叛，薛西斯一世时再次反叛(公元前482年)，均遭镇压。参见Christopher Tuplin,The Administration of the Achaemenid Empire,in Ian Carradice(ed.),Coinage and Administration in the Athenian and Persian Empires:The Ninth Oxford Symposium on Coinage and Monetary History.Oxford:B.A.R.,1987,pp.149—153; Muhammad A.Dandamaev and Vladimir G.Lukonin,The Culture and Social Institutions of Ancient Iran.Cambridge:Cambridge University Press,1989,pp.362—366.丹达马耶夫(Muhammad A.Dandamaev)和卢克宁(Vladimir G.Lukonin)还指出，摧毁神庙和马尔杜克像的举措被证明是有效的，再没有人试图公开追求政治独立，因为巴比伦王的权力必须来自马尔杜克之手。另一方面，巴比伦其他地区的神庙并未遭到薛西斯一世的迫害。
(16)撒上6：15；撒下15：24；王上8：4；12：31。