二十世纪汉语“史诗问题”探论，本文主要内容关键词为：汉语论文,史诗论文,二十世纪论文,探论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二十世纪初叶，西风东渐，西方式的文学史观念也随之传入中土，文学修史之风一时兴起。作为西方文学、哲学始祖的希腊，其文学的源头当然是它的神话、史诗。尤其是史诗，长篇铺叙，讲述本民族的神话、英雄人物和上古史迹，将想象和现实融化在宏大的叙事框架中。史诗的题材、人物、修辞、风格以及叙事方式，都对后来的文学产生了广泛的影响。西方文学孕育于伟大的史诗，这应该是无可争辩的。因此讲西方文学，一律从神话、史诗讲起，这已成了不易的定式。
可是这一符合西方文学现象的定式作为理解文学史的背景观念被借鉴到中土，就立即出现了问题：中国古籍并无记载类似史诗这样的诗歌体裁，就连神话也是零碎分散存于和归入史部的数部典籍和诸子著述。神话获得文字记载的丰富性、完整性，相对于希腊乃至北欧都是欠缺的。怎样解释这一现象呢？我相信，以西方的文学惯例为背景观察中国文学史而产生的解释难题，困扰了不少治中国文学史的学人。本论文将这种困扰称为“史诗问题”。它简直成了一桩学术公案，从二十世纪初到当代，讨论虽不甚热烈却一直未停止过。王国维已经意识到上古文学源头的中西差异，继而鲁迅、胡适、茅盾、陆侃如和冯沅君、郑振铎、钟敬文等人对史诗问题提出了假设和解释，五十年代之后史诗问题依然存在，饶宗颐、张松如等学人都有专论探讨。纵观过往的一个世纪，但凡涉及上古文学，这个“史诗问题”似乎是绕不开的，史诗的困扰已成为中国文学源头学术关注的焦点。本文并不拟延续前辈学者的思路，为“史诗问题”提出更周详、更严密的解释，而是梳理这个持续了一个世纪的学术关注，翻检他们提出的各种解释和理据，从而检讨“史诗问题”的合理性本身。“史诗问题”要说明的无非就是文学源头，那么我们要问：“史诗问题”是不是一个解说中国文学源头的合理方案？上古文学的研究长期为“史诗问题”所缠绕，背后是不是有一些与学术并无直接关系的意识形态因素？透过梳理上古汉语文学的“史诗问题”或许可以解答上述疑问，为我们思考汉语文学的源头带来新的启示。
一
戊戌变法失败后，梁启超远遁日本，借鉴日本明治期间小说传播西学新知的经验，鼓吹“小说界革命”，西方文学以及文学史知识乘着时代风潮，渐为人知。这样，中西比较的话题，在社会和国家都陷入空前危机而急需革新改进的情形下，自然进入公共领域。号称“近世诗界三杰”的蒋智由，大概是读过丹麦史一类的著作，对北欧神话有所了解。他1903年在《新民丛报》撰文，其中谈到相比北欧的中国神话，如盘古开天地之类，“最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”。①蒋智由的看法直观，他也没有解释何以会有这样的弱点。他所谓“简枯”云云，恐怕是说神话缺乏长篇铺叙，故事有干无枝，更乏茂叶扶持。以蒋智由的看法为开端，形成了中西神话比较中产生的紧张：即中国神话比起欧洲神话显得零碎无体，乏善可陈。
在转入考古和史学研究前，王国维曾嗜读西方哲学和史学著作多年。如果说蒋智由的说法还不够深入，王国维1906年的看法显然是经过深思熟虑的。《文学小言》第十四则：
至叙事的文学（谓叙事传、史诗、戏曲等，非谓散文也），则我国尚在幼稚之时代。元人杂剧辞则美矣，然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》则有人格矣，然他戏曲殊不称是，要之不过稍有系统之词而并失词之性质者也。以东方古文学之国而最高之文学无一足以与西欧匹者，此则后此文学家之责矣。②
虽然王国维没有明言，但他中西叙事文学比较的背景是希腊史诗和诗剧，这是很明显的。他按西方文学理论的惯例，将文学分为抒情和叙事两类，赞扬中国文学的抒情传统，但认为中国叙事文学尚且“幼稚”，其叙事传、史诗及戏曲等叙事文体，均无足以与西欧匹敌的伟大作品。
鲁迅是在中华积弱、西学汹涌，求新声于异邦的背景下成长的。他1908年在《河南》月刊发表《破恶声论》，其中议论到欧洲神话与文学，惊叹其神话传统的伟大。以为“欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何”。转念而想到中国“古民神思之穷，有足愧尔”。③作为文学源头的神话与传说，它的丰富性和复杂性，中土皆不及西欧，这种看法鲁迅倒是一以贯之。1923年鲁迅在《中国小说史略》中单辟一章论神话与传说。他说：“自古以来，终不闻有荟萃熔铸为巨制，如希腊史诗者，第用为诗文藻饰，而于小说中常见其迹象而已。”④神话和传说是史诗最重要的构成材料，由于没有史诗将神话和传说“荟萃熔铸为巨制”，于是它们只好成为诗文的“藻饰”和小说的“迹象”。鲁迅不但指出这种现象，还首次试图解释其原因。
中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传而成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。
然详按之，其故殆尤在神鬼之不别。天神地祇人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祇。人神淆杂，则原始信仰无由脱尽；原始信仰存则类于传说之言日出不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。⑤
鲁迅这两段话，一是说别人的看法，二是陈述己见。他对别人的看法没有置评，但细寻文意，似亦略表赞同，而又嫌其未说到要害。“说者谓有二故”的“说者”，应该就是日人盐谷温。⑥盐谷氏谈论中国文学史的著作于1919年出版，他的著作由地理环境和儒家的观念去解释中国上古神话零碎散亡的原因。盐谷温的看法启发了后来的学者，成为被广泛接受的观点。其实鲁迅只是将盐谷温的看法摆出来。他认为更合理的看法应该从民族文化传统上寻找原因。在中国民间传统里，人的世界和神的世界没有截然的区别，人死为鬼，鬼可以上升为神；神又可以降而为鬼，更演变而为历史传说中的人。这样，原始的信仰在民间长久存在，新神源源不断产生，旧神的面目逐渐模糊。人神淆杂的局面使得即便是新出的神祇也缺乏严肃性，欠缺神性的神之光焰随着岁月流逝而逐渐湮灭。应该说，在那个时代，鲁迅的见解颇为独特，也很有见地。鲁迅一直坚持自己的看法，1924年在西北大学讲学时，他除了采用盐谷温的第一点说法，另外重提中国民间信仰的传统。以为环境恶劣和“易于忘却”（指民间信仰）使得上古神话零散，没有长篇述作。⑦
仔细索解，鲁迅并没有断言上古曾经存在还是根本没有存在过关于神话和传说的长编巨制。他采取了一个客观的陈述，“自古以来，未闻”有长篇史诗。因而所有关于神话零碎散亡的说法，都建立在“未闻”的基础上。但是解释活动持续造成的紧张，迟早会迫使学者采取一个断言式，就这个逐渐建构起来的“史诗问题”给出自己的断言。在《中国小说史略》发表后五年的1928年，胡适的大著《白话文学史》出笼。他至少给出了部分清楚的判断。
故事诗(Epic)在中国起来的很迟，这是世界文学史上一个很少见的现象。要解释这个现象，却也不容易。我想，也许是中国古代民族的文学确是仅有风谣与祀神歌，而没有长篇的故事诗，也许是古代本有故事诗，而因为文字的困难，不曾有记录，故不得流传于后代；所流传的仅有短篇的抒情诗。这二说之中，我却倾向于前一说。“三百篇”中如《大雅》之《生民》，如《商颂》之《玄鸟》，都是很可以作故事诗的题目，然而终于没有故事诗出来。可见古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。……所以我们很可以说中国古代民族没有故事诗，仅有简单的祀神歌与风谣而已。⑧
没有故事诗这个事实与中国民族朴实不富想象力之间，胡适用“可见”推断两者存在前因后果的联系，其实这两者既没有逻辑关系，也没有经验上的联系。在这个粗疏的判断中，我们看到盐谷温和鲁迅的影子。胡适到底说话还是有保留的。他倾向于认为上古没有叙事诗，主要指北方的情形，至于南方，他看到《离骚》中有很多神的名字，“至于这些神话是否采取故事诗的形式，这一层我们却无从考证了”。⑨如果忽略表述的细节，王国维、鲁迅和胡适的关于“史诗问题”的看法，可以代表后来许多学者的意见，例如郑德坤、卫聚贤、马学良等。⑩
至于胡适另一个他不经意且无把握的假设——本有故事诗但因文字困难不曾记录下来——就表示了“史诗问题”关注的重大转变。大约自三十年代后学者便倾向不赞同中国古来就不存在过史诗的假设，他们倾向于假设曾经存在过，但不是没有记录下来就是散亡了。胡适虽然不倾向于这个假设，可他最早不经意地表述出来。以胡适当日在学坛的地位，他的话备受重视。
1929年，茅盾发表当时第一部中国神话研究专著《中国神话研究ABC》。他在第一章《几个根本问题》里就批评胡适北方不曾有丰富神话的说法，他认为不是不曾有，而是已经销歇了。“中国古代（北方）民族之曾有丰富的神话，大概是无疑的（下面还要详论）；问题是这些神话何以到战国时就好像歇灭了”。(11)他不同意中国人缺乏天惠，民生勤劳，故不善想象，以及孔子实用为教，导致神话消歇的见解。茅盾另外提出两点解释：“中国北部神话之早就消歇，一定另有原因。据我个人的意见，原因有二：一为神话的历史化，二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以引诱‘神代诗人’的产生。”(12)数年后，茅盾撰文介绍希腊、西亚和印度史诗。文章写到末尾，他觉得读者会向他提出“国货的史诗”在哪里的问题，于是就把关于中国神话的主要论点移用到对史诗的见解。他认为中国上古是有过史诗的，例如“《汉书·艺文志》尚著录《蚩尤》二卷，也许就是一部近于‘史诗’的东西，可惜后人的书籍上都没有提到，大概这书也是早就逸亡了”。据此看来， “我们很可以相信中国也有过一部‘史诗’，题材是‘涿鹿之战’，主角是黄帝、蚩尤、玄女，等等，不过逸亡已久，现在连这‘传说’的断片也只剩下很少的几条了。至于为什么会逸亡呢？我以为这和中国神话的散亡是同一的原因”。(13)
茅盾的大胆假设得到了民俗学者的呼应，钟敬文1933年就表示：
中国的过去，因为种种的关系，在比较古老的一些文献上，仅保存了若干断片的、简略的神话和传说。一些欧洲的和东方的学者，由此便形成了一个共同的见解，认为中国文化史上没有产生过像古代希腊、罗马或北欧等那种比较有体系的或情节完整的神话和传说。这种见解的正确性，我觉得是颇可怀疑的。中国比较古老的文献上所保存的神话和传说，有着过于缺略或破碎之嫌，这是不容否认的事实。但因此断定中华民族的文化史上，必不会产生比较有体系的或情节完整的神话和传说，那光就理论上讲，也不是很通顺的吧。(14)
一段已经湮灭的历史是否曾经存在过，后人当然可以作肯定或否定的假设。因为不同的假设可以引发不同的陈述和推论，帮助人们认识事物。但钟敬文认为否定的假设“不通顺”，由此可见他对中国神话爱之弥深。这段话是钟敬文写给美国学者爱伯哈特的信上说的，用了推量语气。他不赞成中国神话本身零碎的说法，换言之中国神话所以零碎，乃是因为“散亡”。老先生耄耋之年，重提这封信，认为六十年的学术发现证明他当年的看法是正确的。(15)以钟氏在民俗学和神话学界的地位，他的观点成为通行的看法。一些文学史著作，论到中国神话的时候，也采取了“散亡”的说法。(16)
八九十年代之后，在“没有”和“散亡”的两端，天平似乎又朝“没有”一端倾斜。饶宗颐曾提出一些理由解释汉族未见有史诗传世的原因，他倾向于没有并进而解释说：
古代中国之长篇史诗，几付厥如。其不发达之原因，据我推测，可能由于：（一）古汉语文篇造句过于简略，（二）不重事态之描写（非Narrative）。但口头传说，民间保存仍极丰富。复因书写工具之限制及喜艺术化，刻划在甲骨上，铸造于铜器上，都重视艺术技巧，故记录文字极为简省。即施用于竹简长条上，亦不甚方便书写冗长辞句，不若闪族之使用羊皮可作巨幅，及至缣帛与纸絮发明以后，方可随意抄写长卷。(17)
张松如显然和饶宗颐持有相近的见解，认为古代中国没有史诗。可是他们两人提出的论据完全不同。饶宗颐持论实证，一切以文献为准绳。张松如则采用马克思的亚细亚社会理论解释同一问题。(18)换言之，上古史诗不是散亡了，而是不曾存在过，这种看法在学界越来越普遍。(19)
张松如的推论大致如下：按照马克思的看法，史诗和诗剧的育成“主要乃是基于城郭经济的高涨与城邦的政治民主制，是由好战与蓄奴的自由城邦生活所造成”。而中国古代奴隶制社会发育的夏商时期，“由于‘早熟’与‘维新’，生产力相对的低，商品生产和交换不发达，有着浓厚的公社残存，没有个体的私有经济，自由民阶层很薄弱，城市和乡村不可分离的统一，没有作为经济中心的城市”。加上精神生产的分工水平低下，“凡此一切，都说明中国的奴隶制社会是不够典型的。这就决定了中国奴隶制社会中文明的光芒还未能照透‘人神杂糅’的迷雾，而更多地保留了原生社会的模糊性与混融性”。因此它只有祭祀活动的祭歌与乐歌，如保存在《诗经》中的颂与大雅，而没有如希腊史诗和诗剧那样的诗歌体裁的产生。(20)
除了倾向否定性的答案外，还必须提到“史诗问题”引起的文学史解释活动的紧张，所催生的另一种肯定性意见。它们和否定的见解不同，否定的见解是通过一个否定的答案，然后提供若干解释从而使“史诗问题”得到缓解，而肯定性的意见则干脆认为中国上古存在史诗，中国文明和世界其他伟大文明在文学的起源上没有任何区别，它也服从一般的规律。肯定性的意见可以不经解释活动，直接化解“史诗问题”带来的紧张。
在肯定的意见当中，最有影响的首推陆侃如与冯沅君。根据1955年的重版《自序》，陆侃如与冯沅君的《中国诗史》写于1925年至1930年之间，那时鲁迅、胡适与茅盾关于中国神话与史诗的见解已在学界流传并且很有影响。陆、冯两人显然不赞同那种有贬低中国伟大的诗歌传统嫌疑的看法，但又碍于“史诗问题”确是一个显而易见的现象，于是他们在《中国诗史》第二篇论述《诗经》的章节中写了一段意味深长的话：
尤其是《生民》，《公刘》，《緜》，《皇矣》及《大明》五篇。……把这几篇合起来，可成一部虽不很长而亦极堪注意的“周的史诗”。周代历文武成康之盛，到前十世纪以后，便渐渐衰落下来。在九世纪末年，宣王号称中兴。《大雅》中叙宣王朝的史迹者，如《菘高》写申伯，《烝民》写仲山甫，《韩奕》写韩侯，《江汉》写召虎，《常武》写南仲等，也都是史诗片段的佳构。这十篇所记大都是周室大事，东迁以前的史迹大都备具了。我们常常怪古代无伟大史诗，与他国诗歌发展情形不同。其实这十篇便是很重要的作品。它们的作者也许有意组织一个大规模的“周的史诗”，不过还没有贯穿成一个长篇。这位作者也许就是吉甫，作诗的年代大约在前八世纪初年。(21)
陆、冯两人虽将“周的史诗”四字用引号引起，表示若干不肯定的保留，但这段话明显针对胡适和茅盾的意见。在陆、冯的理解中史诗无非叙事诗之一种，而且叙事规模宏大。而中国诗歌开端《诗经》里《大雅》的某些篇什，显然以叙述史迹为主，是叙事体的诗，与西洋相比所差在长度欠缺而已。如果将它们连缀起来，尽管还不够宏大，但相去不会太远。学者所以“怪古代无伟大史诗”，其实是执念于“与他国诗歌发展情形不同”。在如何看待“史诗问题”上，陆侃如和冯沅君的看法，显然倾向于一句佛偈传递出来的道理：世间本无事，庸人自扰之。陆、冯通过扩大史诗概念的内涵，使得中国诗歌的起源可以纳入一个世界性的文学起源的统一模式之中。其学术用心居然是与定性的意见异曲同工。但是，所谓《大雅》中若干篇什就是周的史诗的看法，其史诗的概念与通常使用的史诗概念(Epic)，只有极其有限的比喻意义的相似，究其实并不是一回事。但是陆、冯国学基础深厚，在学界颇有声望，而他们的意见也确实回应了“史诗问题”造成的紧张。于是他们的看法一出，亦如登高一呼，望者跟随，成为学界与主流的否定性意见相对峙的意见。(22)
二
中国学者自从有了中西比较的眼光而产生了“史诗问题”的困扰，这一学术公案持续了一个世纪。学术前辈提出了想象力匮乏说、人神淆杂说、文字篇章书写困难说、亚细亚生产方式说和神话历史化说等假设和解释。除了“周族史诗”一说因改变史诗概念的内涵可以暂时不论外，面对这一学术公案我们首先要问，诸说的合理性何在？它们真的恰如其分地解说了史诗问题吗？也许简要地探讨以上诸说是有益的。这样做至少可以知道问题出在何处，为寻找可能的解答提供必要的启示。
所谓中国民族朴实而不富于想象力，所以没有生成系统的神话乃至史诗。这种说法如上所述，最早由日本学者抛出，然后胡适略表赞同。这种说法的最大毛病是用民族性的概念去解释具体问题。上古神话不成系统，或曾有系统现已散亡；传唱它们的史诗或无从产生或已经销歇。这都是事关文学源头的具体问题，求其答案，必须直接相关，这样才能给人以真知。而民族性的答案并非直接相关，民族性只是一个抽象的大词，不能确证。使用抽象的大词去解释文学起源的具体问题，只能得到仿佛如此，似是而非的结论。换言之，这种解答不是对问题的学术求解，而是一个极其表面的观察。我们知道，日本上古神谱有统一的记载，成书于六七世纪的《古事记》和《日本书纪》记载了完整的日本倭民族的神谱。当日本学者了解了中国神话之后，发觉中国历史如此悠久而竟然没有记载自己本民族神谱的完整古籍，有关神话只是零散地分别记载于《山海经》及先秦子书里，这是多么不可思议的现象。而神话又被认为产生于先民对自然万物包括人自身起源的想象性追问的结果。于是，既然缺少神谱的完整性，完全看不出神系，那么结论自然就归结为中国民族执着现实，欠缺想象力了。但是我们还要追问，神谱的完整性与一个民族的想象力有必然关系吗？即使神话反映了民族的想象力，那也应该从神话故事的叙述中去寻求关于想象力的解答，而不是仅凭神谱的完整性就下结论。神谱的完整性反映的恐怕只是一个记载的问题，和民族的想象力无关。如果根据神话叙述来判断，中国上古神话并不欠缺想象因素，南方系的神话自不待言，北方系的神话也是想象奇伟。一个源自神话的伟大的想象传统一直哺育着中国文学，从屈原到李白，再到吴承恩，这个传统并未断绝。以中国民族性朴实而缺乏想象力去解释神话零散、史诗阙如，缺乏合理性。
鲁迅当年提出人神淆杂说，作为一种猜想也颇有创意，然而其说的合理性与其说在于解释上古神话的零散、史诗之未见，毋宁说在于指出民俗之中神灵的混杂、低俗和缺乏神性。但是神性不够纯粹其实并不是神话和史诗得不到足够发展的原因。假如我们以更广阔的比较神话眼光看，东亚乃至中亚部分的广阔地区，因为受萨满教／巫教的影响，从远古起就是人神淆杂，并不存在人神判然两分。人的世界和神的世界总是息息相关，互相沟通的。这一点与欧洲特别是希腊的神灵有很大的区别。希腊诸神高高在上，居住在奥林匹斯山，虽然它们亦赋人形，有七情六欲，经常到人间挑拨是非，兴风作浪，但它们绝对不是人，既不从人世出身，也不受制于人所受制的定律。它们是不朽的神灵。在人世界与神世界之间，存在一条不可逾越的鸿沟。希腊诸神可以说是神性很纯粹的神灵。周氏兄弟在日本留学期间，曾经醉心于希腊神话。多年之后，鲁迅提出人神淆杂说，恐怕是出于早年的阅读经验，以希腊神话为背景，批评中土诸神的神性不够纯粹。但是严格地说，希腊和东亚只是不同的神话传统，人神彼此判然划分的希腊传统下发展出神谱清晰的神话，而人神淆杂的萨满教／巫教传统之下，也同样有充分发展、神谱清晰的神话。只是汉语区是个例外罢了。
现代民俗学在鲁迅时代刚刚起步，研究者无由将汉语区之外的周边少数民族区域的神话和史诗纳入视野，所以鲁迅以希腊衡之中土，以为萨满教／巫教传统不利于神话、史诗，那是时代的局限。今天必须吸收现代民俗学的知识，将周边少数民族区域乃至整个东亚的情形考虑在内，才有助于看清“史诗问题”。实际上，在广袤的东亚土地，除了汉语区，周边区域都曾存在以口诵方式讲述各民族的神话和历史传说的活动，因而其神话的系统性、神谱的完整性，都在汉语区之上，多数甚至有史诗流传。如撰录《古事记》的安万侣，就明言自己的撰录是根据名叫稗田阿礼的人的口诵。(23)另外，蒙族史诗《江格尔》、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》、藏族史诗《格萨尔》被称为中国三大史诗。(24)这些史诗有的已经整理完毕，有的还正在整理之中。民间的传唱活动还在进行，它们不单是已经写定的文献，而且也是鲜活的民间文学活动。史诗所表现的英雄人物均是半神半人式的人物，史诗恢宏磅礴。据报道《格萨尔》有一百二十余部，一百多万行，是世界上已知最长的史诗，有东方《伊利亚特》之称。(25)流传这些史诗的地区，同属萨满教／巫教传统，鲁迅当年认为人神淆杂的民俗传统阻碍神话、传说的发育，而事实正不是这样。放在汉语区域似乎有理，但结合民俗学知识，放在更广阔的区域则不合事实。
诸说之中饶宗颐的见解富有学理性。不管同意与否，他提出的是可以反证的论据。他将原因归结为汉语文篇，一是汉语造句过于简略，因此不能在事态的描写上繁复铺叙，二是书写的介质不便于将故事长篇撰录下来，只能撮要。简言之，首先是语言问题，其次是书写介质问题。应该承认，语言对史诗的写定是有影响的。同一部史诗如今当然是用现代书面语记录，但若是千年前有人做同一件事，用文言文将之写定，结果与今天相比可能大不相同。但是史诗的写定只是漫长流传史的一个环节。史诗更常见的情形是并不依赖写定而流传。史诗是口述传统(Oral tradition)的产物，在写定前它与书面语并无什么关联。神话、传说和民族历史活动构成了史诗的材料，而民间的传唱活动孕育了史诗，使得这些神话、传说和民族活动得以讲述，并在讲述中演化成长篇巨制的宏伟史诗。早在史诗写定前，它已经发育成熟并世代流传；即使写定后，它也照样在民间传唱中演化。直到民间的传唱活动消歇史诗才消亡。这时史诗才仅以写定本的文献形式流传于世。以希腊史诗为例，迈锡尼文明在公元前十二世纪初沉沦，即是据说的特洛伊战争后，随即进入“黑暗时期”(Dark Age)，到公元前八世纪，环爱琴海的希腊文明进入强劲的复兴，荷马即活动在该时期。而见于记载的具有作者意义的诗人活跃在公元前650年左右，是Archilochus。(26)晚于荷马出现很多，他只有短小挽歌和抒情诗传世。而荷马史诗的写定，更迟至公元前五世纪。中国汉语区周边民族的史诗流传也是如此，它们总是作为民间自发的口头文学活动存在着，与书面语表现的简略与繁复并无关系，它们遵循口头活动的规则和演变规律，而与书面语的情况无关。因此不能因为书面语言表达的习惯，断定它阻碍了史诗的发育。史诗的繁复铺叙是口头表达形成的，假如书面语造句简略，不能适应繁复铺叙，撰录时或者简录基本情节，舍弃铺叙的部分；或者再行整理。不论出现哪种情况，民间性的传唱活动照样进行。书面语的造句惯例和表达特点，是不能影响到作为口述传唱活动的史诗的。
那么书写介质是否不便于将长篇故事撰录下来呢？这个问题涉及竹简与缣帛在历史上使用的情形。竹简与缣帛同为上古书写的重要介质，东晋以前，竹简与缣帛并行，此后纸书方逐渐普及。征诸战国秦汉人的著作，每每竹帛并称。细按饶先生的文意，中土的书写介质，似乎先竹简，后缣帛，然后又纸絮。故云竹简不便，直待缣帛与纸絮出现以后，才可以揭载长文。
中国私家著述和有官府背景的撰述大兴于战国秦汉之际，现存的上古书籍均是那个时期撰录或写定的。如果真有史诗流传于世，相信也于其时撰录下来，而作为书写介质的简策和缣帛均为普遍使用，只不过简策易得且价值较低，相对而言使用更多罢了。根据中国传统的书籍体制或称“篇”或称“卷”，可约略推知当时用简策和用缣帛的实况。因为篇的称谓源于简策，而卷的称谓源于缣帛，由此形成了篇和卷的二大体制，因此可由古书称篇还是称卷而上窥简写还是帛写。(27)《汉书·艺文志》按刘向“七略”分类，除提要汇集的辑略外，其余六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略等六略，有称卷者，也有称篇者，共录古书六百六十部。其中称篇者四百五十八部，称卷者二百零二部。简书者占三分之二强，而帛书者未及三分之一。但“六略”之中竹帛分布不均：六艺略收书一百六十部，一百零一部称篇，五十八部称卷；诸子略收书一百九十二部，仅一部称卷，其余均称篇；诗赋略收书一百零六部，全部称篇；兵书略收书五十六部，仅一部称卷；但是术数略收书一百一十部，仅四部称篇，其余称卷；方技略收书三十六部，仅一部称篇。诸子、诗赋、兵书在四部分类里同属子书或集部书，在上古为私家著述。又据缣帛贵于竹木之说，其著述几乎全用竹简，恐为经济条件所限，或为著述在世人眼中之价值所限。而术数、方技今人视为迷信，在古人则兹事体大，非寻常可比。天文历算、阴阳堪舆、占卜医方等关乎性命运数，而所为者多权贵富豪，故多用缣帛，正是当然之理。
无论竹简还是缣帛，古人用作书写介质是否影响到著作长短？至今恐怕很难定论。司马迁《史记》一百三十篇，洋洋五十二万字，岂非笔之于竹简而照样传诸后世？《汉书·艺文志》载称卷的著作，其中三五十卷为一部者不在少数。汉志“小说家者流”载一部名为《百家》的小说集录更有一百三十九卷，推测其长度，当不在太史公《史记》之下。况且各民族笔录史诗，恐非原文照录。通常的情形是录下故事梗概，即其中的故事套子，待实际传唱之时，由传唱者视听者的好恶再行即场加减。故口述的长度比之笔录的长度，当超出数倍以上。如果汉族流传有史诗，即便书之竹帛，恐怕不是想象中那么困难的事情。书写介质似无关乎史诗的存废。
亚细亚生产方式说和神话历史化说的缺陷也是显而易见的。张松如力证希腊城邦制度与史诗和诗剧的联系，其实或许诗剧与城邦的生活方式有关，史诗就完全不能这样说。因为史诗的孕育远在城邦制度定型之前，荷马活跃的年代希腊城邦制度还在幼稚之中，根本找不到具体的历史联系说明希腊城邦制度如何产生了史诗。更重要的是，在被称为亚细亚生产方式的广大中亚、东亚地区，除了汉族地区不见史诗外，其他许多民族都流传有史诗，尽管它们一般的经济和政治的发展程度远不如汉族地区。可见不能根据分工水平，无论是物质生产的分工还是精神生产的分工水平来断定史诗的产生与否。经济和政治的发展程度和史诗传唱根本就是分属不同的范畴，不能根据一般政治经济学原理进行断定。同样，神话历史化说也是这样。即使承认儒家有将神话、传说历史化的做法，这种做法究竟对神话流传伤害到什么程度，依然是个疑问。一个伟大的文明传统必然包含一些可以相互容忍的冲突，无论是在各种学术之间还是在分属不同的层面的传统之间。以希腊为例，代表学术传统的柏拉图不喜欢史诗，要把诗人驱逐出“理想国”。他对荷马冷嘲热讽，态度刻薄。可是柏拉图究竟能不能因其不喜欢而影响史诗的传唱呢？显然不能。哲人的偏好及其观念，是一个社会上层精神趣味的问题，它与民间的史诗传唱活动分属不同的层面，即使两者存在龃龉，价值观与趣味均不同，但也不会因此而成一手遮天的局面。儒家之不喜好“怪力乱神”和“街谈巷语”，史籍俱在，不必多辩。但中国社会是否因儒家的排斥、痛抵而消弭了“怪力乱神”和“街谈巷语”了呢？显然没有。同样，如果汉族有史诗传唱的传统，可以推测，无论儒家如何排斥和将之“历史化”，民间的活动照样进行。原因在于儒家的价值观和趣味与民间的史诗传唱分属不同的传统，在社会实际的演变中，虽有龃龉但仍然可以并行不悖。神话历史化这种解释尽管流传广泛，(28)但显然是属于捕风捉影之说。
三
中国古代文论有其自我意识，它给自己定位为“论”，排在“作”和“述”后。“作”是伟大的创造，像周公典章文物的创制，可称为“作”。圣贤如孔子尚说自己“述而不作”。用王充的话说，“非作也，亦非述也；论也。论者，述之次也。”这个“论”是做什么呢？论就是“世俗之书，订其真伪，辨其实虚”的批评。(29)在这种自我意识下的批评传统，它是没有探究起源、开端习惯的，只是追随文本，就事论事。《诗经》是最先在的文本，于是一切关于诗的法则确立、趣味界定和批评标准都是围绕着《诗经》进行的。有趣的是，所有关于《诗经》的“论”，都不包含起源的探究，(30)仿佛这一文本是天地作成之后就在那里，垂范作则，成为后世一切诗的源头，而对它的“论”不需要有一个起源追问。在这个不辨析开端的批评传统影响下的史观，天然就缺乏对起源的关怀。可以认为，这个缺乏起源关怀的批评传统垂二千年而不变。
近代伴随朝纲瓦解，西学传来，诸种因缘导致了林毓生形容的“中国意识的危机”。(31)旧有的话语系统无法扮演积极的角色继续解释它面对的“全球化”的世界，于是，它消退、沉沦乃至分崩离析。它自己原有的话语系统从来没有预见到将会面临一个更大的陌生世界，它被大世界搞得眼花缭乱，如同刘姥姥进了大观园，不知如何开口说话方为得体。清末民初累积而成的“中国意识的危机”造成的尴尬含义深远。不能改“乡音”的前辈在当下世界的论坛上日渐退缩，自视为遗老而人视之背弃潮流，终至于湮没，沉入无声的世界；而尚可塑造的后生则纷“求新声于异邦”，改操“他乡人”的口音粉墨登场，重新论说这个世界。其余不论，在文学批评的范围内，新出的“论者”放弃了不问起源具有自然论色彩的史观，改而采取具有明确起源的天启式史观。这是一个学术的大转换，不管“论者”自己有没有意识到，他在这个西学滔滔的大潮中一定也要与时俱进。学者如同凡人，他在这个举世不能违背的潮流中也要依傍、借助甚至附会西来的论说和解释框架，以获得权威性。西方话语是一个无形的存在，没有自觉意识者则仰迎趋附；而有自觉意识者也要在不能违背权威。朱自清1929年说：“‘文学批评’一语不用说是舶来的。现在学术界的趋势，往往以西方观念（如‘文学批评’）为范围去选择中国的问题；姑无论将来是好是坏，这已经是不可避免的事实。”(32)有意思的是，“是好是坏”尚在未定之中，“西方观念”的选择就已经是“无可避免”了。他在另一篇文章中对新名词“文学批评”取代老名词“诗文评”颇有感叹：“老名字代表一个附庸的地位和一个轻蔑的声音。”(33)笔者相信朱自清字里行间藏有若干不安，但他也看到无由更改的趋势。罗根泽说得更清楚，他论汉儒以诗解赋时不禁有感而发：“这犹之中国学艺的独特价值本不同于西洋学艺，但论述中国学艺者，非比附西洋学艺不可。因为诗是那时的学艺权威，西洋学艺是现在的学艺权威。”(34)为什么呢？
我们应知一时有一时的学艺权威。学艺权威就是学艺天秤，其他学艺的有无价值，都以此为权衡。因此其他学艺如欲在当时的学艺界占一位置，必由自己的招认或他人的缘附使其做了学艺权威者的产儿。(35)
他所说的“学艺权威”就是解释框架。那时西洋学术已坐上“学艺天秤”的宝座。任何学者如欲有所论说，就一定要采用西洋学术的解释框架，符合其“天秤”的衡量，否则就难占一席之地。
“史诗问题”就是这个学术大转换背景的产物。它隐含了一个不言而喻的假定前提：文学存在普世性的统一起源，这个普世性的统一起源既适合西方也适合中国。因此如果中国文学的实际情形不符合普世性的统一起源，就必须替它解释得符合统一的起源。为什么二十世纪上半叶那么多先驱学人都来讨论神话、史诗，乐此不疲地从这个前所未闻的“决定性开端”来讲中国文学？学术关怀的背后隐含了怎样的焦虑？很显然，他们要让中国文学获得以前所没有的全球性意义，把它从东亚一隅的文学带入普天同一的世界中来，让中国文学在这样的阐释中脱离它原本的“地方性”，而成为世界的。因为在他们看来中国已经孤立于世界很久了，如今正是让它“走进世界”的时候，仿佛无所归依的孤儿回到人间社会，获得一个为世人所认可的身份。文学史研究在那时遭遇的尴尬，不是中国缺乏文学，而是中国文学在古代文论的论述框架中显示不出普天同一的意义。现代学者的使命是赋予它这种前所未有的意义。因此希腊乃至欧洲文学孕育于他们的神话、史诗，这并不仅仅是一个事实，也是一个普世的准则。中国文学也是世界的，正是在与欧洲文学具有相同的起源模式的意义上被确认下来。正是在这个赋予意义的现代阐释中，传统被颠覆了，《诗经》从经典文本，囊括法则、趣味和批评标准的典范跌落为一部上古“歌谣集”。它不仅失去典范的地位，而且也失去了初始文本的地位。文学史家对“决定性开端”的关注转而集中在从前不屑一顾的神话、从未听闻的史诗。神话和史诗赫然有了不同凡响的身价，为中国文学修史者不得不面对神话、史诗来发一番议论。如果对神话和史诗无知，那就是对文学源头无知，既然对如此重要的“决定性开端”无知，那阐释出来的文学秩序就没有普世意义。神话、史诗在新的论述框架中决不仅仅是一个文学事实，而且还包含着与普世准则同步的意味。希腊、欧洲文学源于它的神话、史诗，中国也不能例外。鲁迅在《中国小说史略》中说：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”(36)神话是宗教、美术和文学的源头，这判断可以存疑，但要之它是那时普世史观所认定的，中国文学如欲“走进世界”则不能违背这个通则。中国文学正是在这样的论述框架中取得它在新时代的合法性。
然而，人间的事实各有不同，当普世性的文学史论述框架顺利征服中国学者，当文学的“决定性开端”无论中西都一致认定之时，文学事实则作为“异端”浮现出来。怎样对付这个“异端”？这就属于学者的能事了，他们提出各种猜想、说法来让这个“异端”看起来没有那么大的异数，尽管相异但不至于损害普世性的文学史论述惯例。各种猜想、说法的积极意义在于圆转那种与普遍框架不一致的歧异，维持已经存在的论述惯例的权威性。有时歧异会造成极其令人不安的结果。例如，既然接受神话、史诗是文学源头的文学史论述惯例，那么采取这个框架论述中国文学起源就会遇到很大的困扰。硬要采用，中国文学的起源将会写下苍白的一页。这个结果未必为学者在感情上坦然接受，它太有杀伤力了。不但有伤自尊心，而且也与紧接这个苍白“起源”之后伟大的文学传统根本不相容。钟敬文在事实渺茫的基础上仍然要推断中国能够产生情节完整的系统神话，真正的原因恐怕也在于此。正因为这样，各种猜想、说法被提出来，圆转歧异，抚慰困扰。在诸种说法中，最聪明的要数“散亡说”了。它假定中国曾经有过系统而完整的神话，也曾经有过史诗，只不过如今“散亡”了，无处寻其踪影。如欲反驳，则反驳者无处下手，死无对证。但是“散亡说”正因其乖谬于学理，凭空立论而不可反驳，才一方面保持了民族的自尊，另一面又维持了普世式的文学史观。既然提出散亡，那一定有散亡的原因。散亡原因属于后续性的命题，因为提出了散亡，必须要有散亡的原因才能使说法完整。儒家被提出来承担这个“罪名”不难理解，它与民族性承担了中国神话不发达原因的那种说法一样，是“五四”批判思潮的产物。改造国民性是那时很重要的一个思想主题，而儒家则一直是批判对象。国家贫弱、社会保守乃至人民愚昧的账几乎都算到它的头上，而神话散亡不过是诸种“罪名”中很小的“罪名”，要儒家顺势承担过来，当然也在情理之中。
在神话、史诗是普世的文学起源这个新的“学艺权威”笼罩下，另一个维持其普世性的叙述策略就是坦然认定中国有自己的史诗，《诗经》中某些诗就是“周族的史诗”。这个策略很简单，它将史诗的概念改成有一定长度、叙述先民事迹的诗歌，然后再从中国上古诗歌中找出相近的例子。应该说这个说法之不符合学理显而易见，但它省却了诸如“散亡说”的麻烦，直接使西方式的起源观更具普世性：不但希腊、欧洲的文学起源是这样，中国文学的起源也符合同样的规律。“周族史诗说”与“散亡说”看似在学术上对立，但在深层它们在那个时代的话语功能竟然都是维护西方的文学起源观。二十世纪初西学挟其权威，以新颖、科学、进步的面貌传入中国，而治中国文学者不得不去比附西洋学术，比附普世的文学起源观。由于这个比附而产生绵延一个世纪之久的汉语“史诗问题”。陈寅恪当年曾指出佛教初传入中土时僧人“取外书之义，以释内典之文”的“格义”现象。(37)而“史诗问题”的产生实则是取西来的文学起源观念以解释中土的文学事实，故亦可视之为二十世纪中西交流时代又一“格义”之流。
“史诗问题”是西方话语挟持其强势进入中国而产生的问题。这样说并不意味着前辈学者的学术探讨有任何态度的问题，但是学术也从来都不是孤立的个人兴趣和事业，学者身处某种社会氛围和语境，其影响尽管可能是不知不觉发生的，但是从事学术研究者对社会氛围和语境的作用其实应该有足够的自觉和反省。因为历史地看，他们对学术研究产生的结果不一定都是有利的。神话和史诗是西方文学的源头，这本是一个事实。但是它在西学滔滔的年代被当作新知传入中国，在学者的意识里就不仅被当作西方文学的事实，而且自动升格为普世的文学起源准则，并以之衡量中国文学的起源。“西方”在现代甚至当代的学者眼里，往往不仅仅是一个地理和文化的西方，而且也代表了“世界”；西方话语也不仅仅是西方文化的一部分，而且也代表真理、权威和话语的力量。是我们自己将本属“特殊性”的西方想象成“普遍性”的西方。于是，中国自动处于这个被想象出来的“世界”之外，自己的学术文化也自然而然自外于真理、权威和话语力量。于是才产生了“走进世界”的渴望，才产生了与“世界”接轨的焦虑，才产生了拥有西方话语也就意味着真理、权威和话语力量的主观设定。从某个角度观察，这些渴望、焦虑和主观设定，确实推动了学术研究，但是却导致学术的进展不在一个正常的点上。长远一点来看，它们翻动的学术波澜是没有多少意义的。
如果要从“史诗问题”的检讨得到什么有益的启示，那就是对西方话语要有足够的清醒和自觉，尤其要认真分辨什么是它本身具有的意义，什么是它被作为新知传播进来时赋予的附加意味。这样说并不是要抵抗新知的介绍和传播，也不是要在知识领域强分中西，而是要还西方话语以本来面目。因为我们在二十世纪中国学术史里发现，西方学术思想和见解被当成不加质疑的“学艺天秤”是屡见不鲜的现象。它导致了严重的学术“殖民地心态”。如果我们的学术前辈多少由于条件所限而对西方话语缺乏反省，那么今天这种状况应当加以改变。
注释：
①原文载《新民丛报·谈丛》第36号，1903年，署名观云。见马昌仪编《中国神话学文论选萃》上编，中国广播电视出版社，1994年，第19页。
②《王国维遗书》第5册之《静安文集续编》，上海古籍书店，1983年，第30页。
③《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，1981年，第30、31页。
④《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社，1981年，第21页。
⑤《鲁迅全集》第9卷，第21-22页。
⑥盐谷温的《支那文学概论讲话》是早期日本汉学家的中国文学史著作，1919年由东京大日本雄辩会出版。二十年代陈源指责鲁迅抄袭该书，鲁迅著文反驳。自认参考过盐谷氏该著，特别是第二篇，但论点与看法全然不同，而第二篇刚好就是讨论神话与传说。事见《不是信》，收入《华盖集续编》，见《鲁迅全集》第3卷。
⑦《中国小说的历史的变迁》，收入《鲁迅全集》第9卷。鲁迅提出两点原因讨论：“太劳苦”和“易于忘却”。第一点涉及环境，第二点则属于民族性。
⑧胡适：《白话文学史》，上海古籍出版社，1999年，第47页。
⑨胡适：《白话文学史》，第48页。
⑩郑德坤1932年发表《山海经及其神话》，认为：“《山海经》是地理式，片断式的记载，不像荷马的《史诗》或印度的《黎俱吠陀》(Rig Veda)、《加撒司》(Gathas)或希伯来人的《旧约》之美丽生动。在文艺上诚天渊之差，但在内质上，读者如能运用自己的想象力，追溯原人的想象，便可以得到《山海经》神话艺术上的真美处。”（见马昌仪编《中国神话学文论选萃》上编，第182-183页）卫聚贤 1934年在文章《中国神话考古》中承认：“中国的国民，因有尚功利，而且重常识的倾向，故神话终未得充分发达。”（同上注，第240页）马学良1941年在文章《云南土民的神话》中，认同鲁迅和胡适的说法，但他更赞成茅盾的中国神话历史化是神话僵死最大原因的说法。（同上注）
(11)《中国神话研究ABC》，《茅盾说神话》，上海古籍出版社，1999年，第8页。
(12)《中国神话研究ABC》，《茅盾说神话》，第8页。
(13)见《茅盾全集》第30卷，人民文学出版社，2001年，第37页。
(14)钟敬文：《钟敬文民间文学论集》下册，上海文艺出版社，1985年，第494页。
(15)见马昌仪编《中国神话学文论选萃》之钟敬文的《序言》。
(16)中国社会科学院文学研究所编《中国文学史》，人民文学出版社，1962年；刘大杰：《中国文学史》，上海古籍出版社，1982年。
(17)饶宗颐：《澄心论萃》，上海文艺出版社，1996年，第38页。
(18)张松如：《论史诗与剧诗》，《文学遗产》1994年第1期。这篇论文更详细的文本请见张氏《中国诗歌史论》之《史诗与剧诗——兼论所谓市民诗歌》，吉林大学出版社，1985年。
(19)程相占：《中国古代无史诗公案求解》，《文史哲》1996年第5期；刘俊阳；《论雅诗中的叙事诗及中国古代叙事诗与史诗之不发达》，《国际关系学院学报》2004年第4期。不过，一般说来，晚近讨论史诗问题的论文无甚新意，只是旧论重提，倾向没有史诗的说法。
(20)以上引述均见张松如的《论史诗与剧诗》，载《文学遗产》1994年第1期。
(21)陆侃如、冯沅君：《中国诗史》上册，人民文学出版社，1956年，第48页。
(22)近者如汪涌豪、骆玉明主编的《中国诗学》第1卷论到《诗经》时，还有小标题“雄浑昂扬的周族史诗”，显然是承继陆冯的看法，虽然两人留意到这些诗歌“并没有发展成为真正的史诗，其本身还是一篇篇乐歌和祭歌”，因而标题中“史诗”的说法也就是比喻义了。（上海东方出版中心，1999年，第12页）张树国：《周初史诗与贵族传统》，《北方论丛》1996年第5期。“周族史诗”的看法虽然代有传承，但一般来说，这些后起的议论并没有提供什么学术真知，它们只是先前学术纷争的余绪。
(23)安万侣：《古事记·序》，见“日本思想大系之一”的《古事记》，岩波书店，1982年，第14页。
(24)潜明兹：《史诗探幽》之“前言”，民间文学出版社，1986年，第1页。
(25)《格萨尔史诗：抢救一个民族的记忆》，《人民日报》2004年7月9日第9版。
(26)G.S.Kirk:Homer and the Oral Tradition,Cambridge University Press,1976,p.1.
(27)魏隐儒的《中国古籍印刷史》引《字诂》“古之素帛，依书长短随事裁绢”，谓：“古今图书的称‘卷’就是源于帛书。”（印刷工业出版社，1988年，第18页）余嘉锡的《读已见书斋随笔》之“引书记书名卷数之始”条云：“自以帛写书而后有卷数，若用简册之时则但有篇章耳。”（《余嘉锡论学杂著》下册，中华书局，1963年，第643页）又《四库提要辨证》卷10贾谊“新书”条云：“按古人之书，书于竹简，贯以韦若丝，则为篇；书于缣素，可以舒卷，则为卷。”（第2册，中华书局，1980年，第546页）但是凡称篇者是否一定就是简写，而凡称卷者一定就是帛写，此问题学界似无定见。李学勤的《东周与秦代文明》云：“把简联起来，称为‘篇’，因可卷成筒状的卷，又称为‘卷’。”（文物出版社，1984年，第337页）这与余嘉锡见解不同。余曾就此事询诸庞朴先生，承告曰：就竹简出土情形看，已不可能辨别。因串线已断，出土竹简均是散成一堆；只能就汉字略约考知“篇”与“卷”的分别。篇与竹简相关，毫无疑问。故以余嘉锡所见为近是。
(28)这种说法最初为日人提出，后被中土学界广泛接受。现在日本治中国神话学者中仍被接受。见伊藤清司《日本神话与中国神话》（学生社株式会社，昭和54年）第35页。
(29)王充《论衡》之《对作第八十四》卷29，上海人民出版社，1974年，第443页。
(30)值得注意的是，《诗经》最重要的解释《毛诗序》，没有一句讨论到诗的起源或开端这样的问题。
(31)林毓生：《中国意识的危机：“五四时期激烈的反传统主义”》，贵州人民出版社，1986年。
(32)《朱自清古典文学论文集》下册，上海古籍出版社，1981年，第541页。
(33)朱自清：《诗文评的发展》，《朱自清古典文学论文集》下册，第543页。
(34)罗根泽：《中国文学批评史》，上海书店出版社，2003年，第100页。
(35)罗根泽：《中国文学批评史》，第99页。
(36)鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，第17页。
(37)陈寅恪：《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，第153页。
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