海德格尔论亚里士多德的时间观，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,亚里士多德论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54文献标识码：B
亚里士多德《物理学》第四章第10-14节关于时间的讨论构成了欧洲哲学史上最难解的文本之一，这不仅是因为该书由后人编辑而成，散乱错讹比比皆是，更是因为长久以来缺乏能够真正照亮此文本的哲学之光。
海德格尔曾将《亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限的判别式》作为《存在与时间》第二部“依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要”的第三篇。①尽管他最终未能完成预定的写作计划，但这部分内容出现在1975年整理出版的《现象学的基本问题》（1927年马堡讲座）中(§19.a)。②鉴于海德格尔在此的解释决不比亚里士多德的原始文本更易通达，本文试作疏解，以求教于学界同仁。
一、时间与运动
亚里士多德把时间定义为：“touto gar estin ho chronos,arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron”(219b1-2)。对此一般的翻译是：“因为时间就是这——关于前与后的运动的数。”③海德格尔的翻译是：“因为时间就是这，某种相关乎在早与晚的境域中被照面的运动而被计数的东西。”④
且不说这两种翻译的差异，至少它们都同意，这个时间定义的最首要的一点是，时间是某种与运动相关的东西，“既非运动也不离乎运动(oute kinesis out' aneu kineseos ho chronos esti)”(219a1)，而是属于运动着的物体的运动。那么时间到底如何与运动相关、以何种方式属于运动呢？海德格尔抱怨亚里士多德的这个定义“使现象更为晦暗不明而非更可通达”(238)。让我们举个简单的例子。我们可以让一根垂直的标杆从左往右在黑板上运动，也可以让它以下端为轴心以旋转的方式运动。如果按照上述时间的定义，它是在与运动的相关性中显现出来的，那么在这里的运动着的标杆的例子中，时间在哪里呢？首先，很显然，它与运动着的物本身无关，既不是标杆的一种属性，也不是标杆的某一段；其次，纵然我们说它与运动着的物的运动相关，也难以发现时间。我们说，标杆的运动就是其位置的变化或即位移，但无论它垂直平移还是绕圈旋转，也无论我们如何全神贯注地盯着这标杆的连续运动，我们也没发现其中有时间啊，相反，如果标杆停止运动，我们却说时间持续着。这就表明，时间不是运动，标杆的运动本身不是时间。再次，时间作为与运动相关的东西，有无可能在运动着的物所经历的各个地点中甚或就是这些地点本身？显然不是。因为当运动着的物在其运动中经过这些地点，这些地点本身作为确定的地点仍然实存着，而标杆在这一地点或那一地点的时间却已经过去了，所谓地点依旧，时间已逝。最后只有一种可能，我们不能在运动中去找时间，相反，运动在时间中。时间像个容器可以把运动放进去，“这容器是某种随身携带着运动的东西就如同蜗牛背着壳”(238)；但是当标杆静止时，我们再问时间在哪里，麻烦就来了。因为即使标杆静止，时间依然存在，我们说“标杆静止了一段时间”或者“标杆暂时静止了”不都涉及到时间吗？可见，当亚里士多德说时间与运动相关时，并没有表明时间的任何实质性的东西。
二、时间与数
当然，我们已经看到，亚里士多德还更为确定地将时间定义为“相关乎运动的数(arithmos kineseos)”，或者说“时间不是运动而是使运动成为可以计数的东西(ouk ara kinesis ho chronos all' he arithmon echei he kinesis)(219b2)”。这一主张乍一看去有违柏拉图主义将数视为无时间、超时间或时间外的观点，但其实亚里士多德所强调的不是“数”本身而是“数数”、“计数”意义上的数，所谓“运动的数”是说时间乃是相关乎运动而被计数的东西。但这依然令人困惑。例如关于前面提到的标杆的运动，我们能计什么数、如何计数？或许是计量标杆从一个地点到另一个地点的迁移中所占据的诸个别地点的数目；但是如果我们把这些地点相加，那么它们的总和所给予我们的不是时间而是标杆经过的整个长度，是一段空间而非时间。或许是通过计数获得标杆从一个地点到另一个地点的迁移的速度；但是，所谓速度，按照物理学的概念，是S=d/t，亦即距离除以时间，所以也只是外在地把时间包含在速度之中，而丝毫没涉及时间本身的性质。并且，提到速度就意味着不同运动的时间损耗，但实际上尽管有不同速度的各种运动，但时间本身毫厘无损，显然它并不全然依赖于运动。即使我们能用数标出标杆的位置变化，给每个位置提供一个数，从而直接在每个位置上发现某个被计数的东西，但时间并未因此而被揭示。其实钟表依循的就是这样一个原理。我们通过指针在有数目刻度的表盘上的运动读取时间。但时间在哪里呢？在这块手表里，以致我把手表放进裤兜里，时间就在我的裤兜里？显然不是。可我们的确是从钟表里读取时间的，要么这里的时间不是真正的时间——可是虽然人们会认为某个钟表走得快了或慢了，但没有人会怀疑我们主要靠钟表来获得时间——要么钟表以某种“神秘”的方式向我们显示时间？
海德格尔认为，当亚里士多德把时间定义为相关乎运动而被计数的东西时，他并没有错，关键是这里的运动必是在一定的境域中被照面的，对此，无论现代的钟表还是古代的日晷或沙漏，概莫能外。而亚里士多德实际上也已经表明了这一点，只不过他的措辞完全被误解了。
三、“proteron kai hysteron”：“前与后”或“早与晚”？
我们已经看到，亚里士多德时间定义中的“proteron kai hysteron”一语就揭示了这一境域，我们还看到这个短语既可被译为“前与后”也可被译为“早与晚”。柏格森和大多数古典学者选择了“前与后”并据此从空间性上去理解和评论亚里士多德的“时间”；因为“早与晚”似乎是一种不可能的译法，它蕴涵了同语反复。我们是在定义时间，而“早与晚”本身就是时间的规定性：说时间是在早与晚的时间境域内被照面的东西，就如同说时间是早与晚，从而无异于说时间是时间。
海德格尔之所以选择“早与晚”，当然不是因为没有看到其中明显的同语反复，只不过他认为通过适当的解释，所谓的同语反复是可以消解的。在他看来，“早与晚”的现象所显示的是“源始时间”，是“时间性”，而亚里士多德所定义的时间则是“流俗时间”；如果亚里士多德借助于源始时间——“早与晚”——的境域来界定日常流俗所领会的时间，那么他的时间定义当然不是同语反复，“而仅仅是被我们称为时间性的源始时间背离了亚里士多德时间现象的内在连贯性，即流俗领会的时间”(241)。
不熟悉海德格尔思想的人不会轻易承认如此“独断”的观点。这里的关键是，“proteron kai hysteron”是“运动”在其中被照面的境域，那么如何证明与“运动”相关的境域是时间性的“早与晚”而非空间性的“前与后”？或者说，即使“前与后”也根本不必拘泥于空间性的理解？这样，海德格尔又把我们拽回到“运动”的问题上来了。
我们知道，亚里士多德用来表示“运动”的希腊词有“kinesis”和“metabole”，他把“kinesis”定义为“潜能的实现(he tou dynamei ontos entelecheia)”(201a1O)，又说“一切运动都是某种变化(pasa kinesis metabole tis)”(225a34)，“一切变化都是从某某出来向往某某(pasa metabole estin ek tinos eis ti”(225a1)，由此可见“变化(metabole)”或“从某某出来向往某某(ek tinos eis ti)”乃是运动的最一般的特征。而在他所列举的三种主要的运动形式中，“位移(phora)”最受重视，他说，“在三种运动——量的变化、质的变化和我们称为位移的处所的变化——当中，位移必然是第一位的”(260a26)。既然位移是最直观、最常见的物理现象，亚里士多德本人在分析运动时最频繁地引以为例也就不足为奇。但是这一显赫的运动形式并不能取代其他形式，显然，它所具有的基本特征——从某某处所出来向往某某处所——仅仅是“运动”的更一般特征——“从某某出来向往某某(ek tinos eis ti)”——的一种特殊情形。比如“性质方面的运动(kata to poion kinesis)”之为“质变(alloiosis)”也具有“从某某出来向往某某(ek tinos eis ti)”的特征，这不仅包括从一种性质到另一种性质的变化，也包括同一性质的从一种程度向另一种程度的变化，但都没有“从某某处所出来向往某某处所”的位移的意思，“质变”甚至在同一处所也能发生。这就表明，作为“运动”的最独特的现象学结构或特征，“从某某出来向往某某(ek tinos eis ti)”并不一定要从空间的意义上去理解，换言之，空间性在这一结构中不是本质性的。海德格尔在一种完全形式的意义上把运动的这一结构称为“向度(dimension)”，他说：“向度表达了一种一般的‘伸展(stretch)’观念；空间向度意义上的广延则代表了‘伸展’的一种特殊变更形式。”(242)为了达到这种纯粹形式意义上的“向度”或“伸展”，我们必须在“从某某出来向往某某(ek tinos eis ti)”中排除一切空间性的因素。当然这并非轻而易举，事实上，对于亚里士多德时间定义的绝大多数误解，就源于在其相关乎运动的空间广延的意义上对待时间的向度特征。
纯粹形式意义上的“向度”或“伸展”概念的提出，不仅使一种非空间性的时间解释成为可能，而且也解决了时间或运动问题上的最大难题——连续性的问题，当年芝诺就是因为不理解连续性概念而拒绝承认时间与运动的实在性。如果纯从空间性上去理解运动的最一般特征，那么所谓“连续性”无非就是诸分离的点的接续，从中我们只能看到运动着的物或运动着的物的运动轨迹，但决看不到运动本身。⑤但如果我们接受海德格尔的非空间性的“向度”或“伸展”概念，就会发现连续性作为运动的一种规定性本身就归属于“向度”或“伸展”概念，“在‘从某某出来向往某某(ek tinos eis ti)’的概念和本质性中并没有隐含任何断裂；相反，它是一种被封闭在其自身之内的伸展活动。当我们在一个运动着的物中经验运动时，我们必然随之经验连续性，并在这连续性本身中经验‘从某某出来向往某某(ek tinos eis ti)’——源始意义上的向度、伸展活动(广延）。”(242-243)这样一来，我们就有可能通过悬置空间观念以重新解读亚里士多德的那段被后人视为空间性时间观之铁证的本文(219a10-14)：
epei de to kinoumenon ineitai ek tinos eis ti kai pan megethos syneches,akolouthei to megethei he kinesis; dia gar to megethos einai syneches kai he kinesis estin syneches,dia de ten kinesin ho chronos.hose gar he kinesis,tosoutos kai ho chronos aiei dokei gegonenai.
我们先看一般的翻译：
既然运动事物是由一处运动到另一处的，并且任何量都是连续的，因此运动akolouthei（依赖／⑥跟随⑦／陪伴⑧）量：因为量是连续的，所以运动也是连续的；而如果运动是连续的，那么时间也是连续的；因为已经过去的时间总被认为是与运动等量的。
这一译文所包含的空间特征是不言而喻的。但照我们刚才的分析，它从根本上误解了亚里士多德。首先，我们说过，“从某某出来向往某某(ek tinos eis ti)”不能简单地混淆于“从某某处所出来向往某某处所”；其次，这里被译为“量(magnitude/extension)”的“megethos”，等同于“从某某出来向往某某(ek tinos eis ti)”，从而等同于“向度”与“连续性(syneches)”，因此首先具有纯粹“伸展”的特征而非空间的特征。再者，所谓“运动跟随向度(akolouthei to megethei he kinesis)”应该从存在论上理解为“由于运动本身的性质，向度性从而连续性，先行于它”(243)。这就是说，“广延(megethos)”与“连续性(syneches)”已经隐含在“运动”中：它们在作为运动本身的先在条件的意义上先于运动；哪里有运动，哪里就有“广延”与“连续性”已经先在地被认为与它在一起了；因此“akolouthei(依赖／跟随／陪伴）”表达了“kinesis（运动）”与“megethos（广延或向度）”以及“syneches（连续性或伸展状态）”的基本的先在关联。
运动固然包括位移或空间性的广延，但并不等同于处所的变化和空间广延意义上的连续性；运动也不能仅从位移就可以获得解释，反之，位移本身必须、也能够基于运动的最一般特征——纯粹形式意义上的“ek tinos eis ti（从某某出来向往某某）”、“megethos（广延或向度）”以及“syneches（连续性或伸展状态）”——来予以说明。
在具体的运动经验中，如果我们总是首先注意到运动着的物，然后看到与运动着的物结合着的运动，那就很难看到纯粹的运动本身。这是因为，运动着的物总是显现为“tode ti（这一个）”，但运动本身却不具有能够赋予其自身特殊标记的个体化的特征；所以，当运动着的物在其个体化和“tode ti（这一个）”中被给予我们时，运动本身却不以这样的方式被给予。与这种通过专注于运动着的物而切近于运动（这样我们难免不把对个体化的物的经验方式投射到运动上）的方式相应，我们在构成一个连续统的诸要素中经验连续性，亦即，在一条线段的众多点中经验连续性。但是，如果我们仅仅将这些点外在地并列堆积起来，我们能获得“连续性”吗？同样，就位移而言，如果我们仅仅计数诸个别位置、将所有个别的“这里”、 “那里”一起总计，我们能经验到任何运动吗？我们说过，芝诺以此方式只获得了一条可以用虚线表示出来的运动物的轨迹，他无论如何也不能将这条虚线连接起来，更何况他根本没有这个愿望，他对运动与连续性的拒斥乃是他坚持其爱利亚存在论预设的逻辑后果。显然，为了获得运动、连续性甚至时间，必须重新审视将个体或“tode ti（这一个）”或海德格尔意义上的“存在者(a being)”绝对化的存在论预设；而落实到位移问题上，关键就在于， “我们切不可将诸位置视为‘这里’与‘那里’的纯粹并列。相反，我们必须把这个‘那里’视为‘从那里出来(away from there)’、把这个‘这里’视为‘向往这里(toward here)’，因此不仅仅是一个那里然后又有另一个那里，而是‘从那里出来’和‘向往这里’。我们必须在‘从那里出来——向往这里(away from there-toward here)’的境域中看呈现在场的诸位置、众多点的脉络。”(245)海德格尔相信，亚里士多德的“proteron kai hysteroa”恰恰揭示出了这样一个现象学的维度，否则他的“拯救现象”——实质上就是拯救运动和时间从而克服爱利亚派的存在论——的努力是不可想象的。当然，我们也可以认为，这在很大程度上是海德格尔本人将现象学（尤其是其中的意向性概念）泛化的结果，但这绝非任意独断，而是的确具有解释力。我们之所以能够在“从那里出来一向往这里(away from there-to-ward here)”的境域中看众多的位置以及运动穿越这些位置从而看到位移，恰恰是因为我们并不是静观一个个孤立的位置，而是“居持先被穿越的位置之为‘从那里出来(awayfrom-there)’并期待下一个位置之为‘向往这里(toward-here)’”(245)，这样我们就紧紧跟随位移本身以及在位移中的可以任意伸展的各个位置，而不再把它们固定为个别点或个别的成双成对的“那里”、“这里”，作为一种运动形式的位移本身就被获得了。
亚里士多德不仅说过“运动跟随向度(akolouthei to megethei he kinesis)”，还说过“ho chronos akolouthei te kinesei(时间跟随运动）”(219b23)。这就意味着我们可以按照刚才设想运动的方式设想时间，但亚里士多德的本意却是，时间在与运动的关联中一道被思，就是说，例如，位移中的事物的每一个位置、每一个“那里(there)”或“这里(here)”，不仅仅是纯粹的“那里(there)”或“这里(here)”，同时也是“现在那里(now-there)”“现在这里(now-here)”，所以每一个事物不是单纯的“tode ti(这一个／athis)”，而是“此地的这一个(a-this-here)”，更是“此时此地的这一个(a-this-now-here)”；当然，如果这里的这个“现在(now)”也必须做空间性的解释的话，那么“此时此地的这一个(a-this-now-here)”又是同语反复了。我们必须阐明这个令亚里士多德煞费苦心、也让亚里士多德的读者困惑不已的“现在(now)”，它的含义和起源。
四、“现在”
亚里士多德不仅说过“运动跟随向度(akolouthei to megethei he kinesis)”，还说过“(to de pheromeno akolouthei to nun)现在跟随运动着的物”，这似乎就是我们所谓的每一个物都是“此时此地的这一个(a-this-now-here)”的另一种表述。对于亚里士多德来说，(1)“现在”是我们在经验运动着的物的运动时连带地被看到的；(2)它是跟随运动时连带地被计数者，作为被计数者的“诸现在(the nows)”就是时间；(3)“将来”或“而后”(then)作为“尚未现在(not-yet-now)”、“过去”或“当时” (at-that-time)作为“不再现在(no-longer-now)”都连带地思及“现在(now)”，它是已过去者与后来者的“限(peras)”；(4)“现在(now)”有一种独特的两面性：既“连续”又“分裂”、既“同一”又“差异”。时间由“现在”在其自身之内连接在一起，时间的连续性就扎根于“现在”；但与此相联系，时间又是以“现在”为着眼点而被划分、勾连成“不再现在(no-longer-now)”、“早(the earlier)”、“尚未现在(not-yet-now)”、“晚(the later)”，正是着眼于“现在”，我们才能设想“将来”或“而后”(then)、“过去”或“当时”(at-that-time)。我们跟随一运动时所计数的“现在”在每一瞬间都是一个不同的现在。在每一个“现在”中，现在都是一个不同的现在，但每一个不同的现在，作为现在，却总是现在；总是不同的诸现在，作为不同的，却总是同一的，即，总是现在。对此，亚里士多德似乎无力作进一步的阐明，而只能套用他的形而上学说“现在”的“实体”或“本质”是同一的，而其“属性”或“实存”则是不同的。(219b10)
对于海德格尔来说，既然“时间”作为在跟随运动着的物之被移动的诸位置时的被计数者，亦即，就我们跟随运动中的位移本身并在跟随时说“现在”而言，就是“数”，那么要解决围绕“现在”的各种难题，关键是要说明(1)“现在”与“位移”的关系以及(2)“现在”与“数”的关系。
关于前者，通常将时间视为一个诸现在的相继序列，从而等同于空间上的一条由众多同质点构成的线，但这样一来，我们说过，连续性不复存在，甚至也丧失了与运动或位移本身的关联。这里，需要强调的是，“现在”固然是某种被计数的东西，但不是在对同一点的计数活动中的被计数者。因为在每一个现在，所有其他的现在已经不再存在（或是其所是），时间具有一种向两端伸展进入非存在（或是其所非）的特征，因此仅仅把时间视为众多现在的堆积并计其总和恰恰误失了时间的本质。和运动相似，海德格尔认为，“现在”也有“向度(dimension)”结构。“现在不是作为一个点而与一个固定点相关联的，它也不能以这种方式属于它，因为由其本质规定性，它既是开端又是终结”(248)，“现在”本身就以一种向“不再”与“尚未”伸展的方式和“不再”与“尚未”相关联。因为这种向度结构，“现在”在其自身内部就有一种“位移”的特征，更确切地说，“现在”本身总已经处于“位移”之中。“现在”的这种“向度”或“内在位移”特征不仅避免了因点点相连需要中介而可能导致的时间的无限可分的恶果，而且可以解释为什么“2006年8月2日下午6点”可被称为“现在”、“21世纪”也可被称为“现在”如此等等：恰恰因为一个“现在”的向度的范围可大可小、变化不定，它的“内在位移”或“伸展活动”多种多样。于是，着眼于“现在”，我们能够把时间的总是以各种特殊方式进行的伸展活动“分节勾连(articulate)”，当然这仅是一个连续统之内的相对区分，因为“现在”不再与“点”绝对相关，⑨而只与非空间性的“向度”、“伸展”、“位移”相关，这样，“时间”之为“流”的古老说法也就可以理解了。
关于“现在”和“数”的关系问题，亚里士多德本人有一个非常重要但不易理解的表述，他说： “‘现在’，作为一种‘限’，不是时间，而是偶尔属于时间，但作为计数者，它是一个数(he men oun peras to nun,ou chronos,alla symbebeken; he d' arithmei,arithmos)(220a21)。这里有三层意思必须说明。(1)“现在”在什么意义上不是“限(peras)”、在什么意义上是“限”？(2)“数”是不是“限”？(3)“现在”是不是“数”？什么意义上的“数”？
首先，如果“现在”如上所述内在地具有“向度”、“伸展”、“位移”的特征，那么它就会在“尚未”与“不再”两个方向上开放，它就不会是一种“限”；相反，仅仅连带地相关于某种在一个确定的时间点之为一个现在上停止的事物，“现在”才是那个完成了的事物的一个封闭状态意义上的一种“限”。“现在”之为“现在”，本身不会停止，因为由其本性，已经是“尚未”，已经作为向度而与将来者相关，但由说出来的“现在”所规定的运动却可以在这个“现在”中停止。这就是说，我们可以借助于“现在”来划一道“限”，但“现在”本身作为时间连续统之内的“向度”、“伸展”、“位移”决不具有“限”的特征。
既然亚里士多德说“现在”不是“限(peras)”而是“数(arithmos)”，可见“数”也不是“限”。亚里士多德的这一思想和毕达哥拉斯以来的整个希腊传统是很不一样的。按照这个传统，“数”就是“限”，“限”就是“数”，“数”和“限”是不可分的，所以在毕达哥拉斯学派的十大对立范畴中，不仅“限”与“非（无）限”的对立被排在首位，而且“奇数”与“偶数”的对立其实就是“有限数”与“无限数”的对立。⑩但是，在亚里士多德看来，“‘限’只属于被它们定限的事物”(220a22)，用海德格尔的话说“某物的限属于被限定者的存在模式(mode of being)”(249)；相反，“数”并不依附于它所计数者，尽管“数”总是与具体事物结合而规定它们，但它本身不依赖于被计数者的内在内容和存在模式，例如“10匹马”中的“10”在这个词中自然有所指，但并不是“马”之为“马”的一种“限”，因为它同样可以规定其他很多东西。如果“数”也可以被称为“ousia”的活，那么它是“空”“体”、“虚”“体”，而非“onta（实体）”，用海德格尔的术语应该是大写的Being，而非beings。(11)
既然“数”不是“限”，那么时间作为“数”，作为“既被计数又计着数者(the counted-counting)”，本身也不属于它所计数的东西，于是，当亚里士多德说时间是相关乎运动而被计数者时，他想强调的是，我们基于“现在”为运动计数并把运动规定为位移，但正因为此，这个“计着数的被计数者(the counting-counted)”，时间，既不依附于运动着的物体的内在内容和存在模式，也不依附于运动本身。(260)而正因为这种独立性或“虚”和“空”的特征，使得后来康德将时间称为“直观形式”。所以，要回答“现在”是不是“数”、什么意义上的“数”的问题，关键在于区分作为一般的数或被计数者的“现在”和作为“计着数的被计数者(the counting-counted)”的“现在”。一方面，作为一个位移中的被计数者，“现在”总不同于经历着位移的事物，另一方面，“现在”本身就是“位移”，它不是连续时间的一个“点－要素”，而是与“点”或运动中的一个位置相关同时总已经超越了这个“点”，正因为时间作为“现在”就是向度性的而非空间性的“位移”，运动之为运动及其未被打断的位移特征才变得可以通达；正如“位移”不是运动的部分——运动不能被切割成各个部分，“现在”也不是时间的部分——具有位移特征的每一“部分”其实不是部分，如果我们说运动在一个现在(a now)中停止了，时间因此是一个限，那么这里的“现在(a now)”只是“现在(the now)”本身的一种偶性。所以，时间之为“现在(the now)”本身不是“限”而是“位移”，而作为“位移”，它是可能的数，运动之可能的有关于量的数。它通过将一个具体的运动、变化或进展——例如从一个分钟的一次振动到下一次振动——固定下来而度量整个运动。因为“现在”是“位移”，所以总在度量一个“从……到……”、一段长度、一段绵延。时间之为数固定一个特殊的运动的诸“限”，而这个被定了限的运动又要被用来度量要被度量的整个运动。所以说“现在”是“被计数的计着数者(the counted-counting)”或“计着数的被计数者(the counting-counted)”。
于是，对于“时间”之为“运动的数”，就不能按照亚里士多德通常的“形式——质料”的形而上学结构模式去领会了，即使“运动”可视为时间的“质料”，但“数”绝不是时间的“形式”意义上的“限”。“时间”的“非形式化”特征乃是消解西方传统形而上学的唯一可能的熔剂，如果这一点不假，那么海德格尔从“时间”入手解构传统形而上学就是由亚里士多德为其提供最初灵感的。
五、“to en chrono einai”：“在时间之中存在”或“在时间内”？
从以上的讨论可以看出，亚里士多德的时间理论实际上自觉地呈现出“时间本身”与“现在”或“proteron kai hysteron”与运动着的物这三者之间的双重“套盒”关系，这恰恰对应于“数本身”与“单位”或“奇数”／“偶数”与感性事物之间的关系，如图所示：
｛时间本身｝
｛数本身｝
［“现在”或“前”／“后”］
［“单位”或“奇数”／“偶数”］
（被计了数的运动物体）
（被定了数的感性事物）
但亚里士多德本人对这一类比的描述比我用大、中、小三种括号所代表的更为清晰明确，他说：
“在时间中存在”乃是以下两者中的一个或另一个，要么在时间存在着的时候存在着，要么如我们说某些事物“在数之中”那样在其中存在着——那就意味着［某物在数之中］，要么作为数的部分或属性，一般说来，就是属于数的某个东西，要么有一个属于它的数。而既然时间是一个数，那么“现在”和“前”以及诸如此类的一切之在时间之中，就如同“单位”、“奇数”和“偶数”之在数之中（因为它们是属于数的某个东西， 而前面那些是属于时间的某个东西）。但是，事物如同它们在数之中那样在时间之中。如果是这样，那么它们被时间所包围，正如在数之中的事物被数所包围、在处所之中的事物被处所所包围。(221a10-18)
海德格尔把“现在”和“前”以及诸如此类的一切之在时间之中称为“在时间之中存在(being in time)”，而把运动物体之在时间之中称为“在时间内(intratemporality)”；前者指的是“现在”和“proteron kai hysteron”以及诸如此类的一切构成时间本身而在时间本身之中存在，后者指的是事物基于其位移特征而被“时间” （其实就是“现在”和“proteron kai hysteron”以及诸如此类的一切）所度量。显然，“在时间之中存在(being in time)”和“在时间内(intratemporality)”代表两种不同的“存在”模式，前者是“存在(Being)”本身的构成方式，充溢着“向度”、“伸展”和“位移”，后者只是存在者(beings)层次上的存在者状态，可以空间化、个体化、数量化；正因为如此，“在时间之中存在(being in time)”和“在时间内(intratemporality)”这两个概念中的“时间”之所指也完全不在一个层次上，似乎对应于海德格尔所谓的“源始时间”与“流俗时间”之间的存在论区分。需要强调的是，这样两种截然不同的“在时间之中”的存在模式及其所预设的两种截然不同的“时间领会”之所以能够确立起这种“套盒”结构，关键在于“现在”和“proteron kai hysteron”等等的双重性或双重存在模式，一方面，“现在”是“现在本身(the now)”，“proteron kai hysteron”是“早与晚”，具有或本身就是非空间性的“向度”、“伸展”和“位移”，相应于运动的“ek tinos eis ti(从某某出来向往某某）”、“megethos（广延或向度）”以及“syneches（连续性或伸展状态）”等存在论特征，从而能够作为运动的尺度“跟随运动”；另一方面，“现在”是“诸现在(a now或nows)”，“proteron kai hysteron”是“前与后”，它们和“运动着的物”以及“运动着的物的运动”一道从一开始就被一种朴素的“存在领会(understanding of being)”所空间化、个体化和数量化，从而构成一种作为一个诸现在的相继序列的、无限的“时间”。亚里士多德，按照海德格尔的解读，似乎不仅意识到这样两个层次的区分，而且自觉地将“流俗时间”及其各种特征的可能性建立在“源始时间”及其各种构成要素的基础之上了，可以说，“流俗时间”在“源始时间”之中。如下图所示：
现在我们再来解释上引亚里士多德本文中“被时间所包围(periechetai hypo chronou)”这个难解的短语。亚里士多德曾在《形而上学》中指出，“‘在某事物中存在(to en tini de einai)’相似或相应于‘具有(echein)’的说法”(1023a23)。这意味着“A在B之中存在”与“B具有A”是等值的，“en”与“echein”同义。这显然适用于“现在本身(the now)”，“proteron kai hysteron”之“在时间之中(to en chrono einai)”，正如它也适用于“单位”、“奇数”和“偶数”之“在数之中(en arithmo)”。但空间化了的运动和运动着的物不是在它们属于时间或被时间所“具有”的意义上“在时间之中”，而是就它们作为被计数者被计数或在计着数的数之中而言“在时间之中”，而正如我们前面所说“数”与被计数的具体事物之间的非归属性的关系，时间和运动以及运动着的物也有类似的“超越”关系，所以对于这种关系，我们不能说，运动以及运动着的物“在源始时间之中存在(being in the original time)”，而只能说它们“在流俗时间内(intratemporality)”。海德格尔说：“存在者的时间内状态(intratemporality)意指它之被作为(计量了的）数的时间（现在）所包围。被包围(periechetai)的因素强调了时间本身并不属于时间内的诸存在者中间的一员。”(252)时间总是比运动和所有运动或静止的诸存在者更为“外在”，它超出它们，从而能够“包围”它们，就像一个容器，但不是字面意义上的空间性的容器，而是一个动态地包围着的先在境域，所与事物能够在其中就其相继一面而被整秩，所以它又是秩序之源。
对于“en chrono”的这两种含义——“being in time”和“intratemporality”——的区分也使我们对原先被视为“超时间”、“无时间”或“非时间”的对象（如儿何字天系）与时间的关系有了确切的认识。诚然，如亚里士多德所言，由于其位移特征，时间总是仅仅度量运动着的物或在其限定情形中的运动着的物，静止的物；那么，就运动或静止可被时间度量、且被时间度量就意味着“en chrono”而言，有且只有运动或静止着的物是“en chrono”的；而既然与这里的“en chrono”相应的是“intratemporality”，亦即“在流俗时间内”，而非“being in time”——在源始时间中存在，因此，无所谓运动或静止的“三角形”以及与它相关的所有定理或关系，都仅仅是“extratemporal”，确切地说就是“在流俗时间外”，而非“在源始时间外”；因为所谓的“时间内(intratemporal)”、“时间外(extratemporal)”的区分只是相对于流俗时间而言的。如果不是亚里士多德，那么至少海德格尔，相信，仅相对于“源始时间”而言，没有什么不是在时间之中存在的，它是存在者存在的超越境域；无论“时间内(intratemporal)”的存在者还是“时间外(extratemporal)”的存在者都“无所逃于天地之间”，“源始时间”就是这“天地之间”，因为“源始时间”就是“外”——不断地“外－出”着。
六、时间与灵魂
如果上面的论述能够成立，那么亚里士多德的时间理论就要面临一个难题，那就是“时间”和“灵魂”的关系问题。因为，一方面，“灵魂”不仅是存在于时间之中的(being in time)，因为“源始时间”包围一切存在者——如果“灵魂”也是一个现成存在者的话，而且是“时间内(intratemporal)”的，因为心理活动也是运动，而时间作为“相关乎运动而被计数的东西”，在运动被经验的地方，时间也被绽露，这就是说，我们可以通过我们自己的心理活动经验运动和时间，于是“灵魂”就和我们所看到的一般的运动着的物毫无差别。但另一方面，“时间”是“被计数者”，而“灵魂”正是那“计数者”。那么，如果没有“灵魂”，还有没有时间(223a21)？这个难题至少表明，尽管时间包围灵魂或灵魂在时间之中，但“时间”的存在也依赖于“灵魂”。正是对这个问题的解答暴露出亚里士多德因为没能摆脱流俗时间领会而陷入了某种循环，他说：
因为，如果不可能有计数者存在，那么也就不可能有任何东西被计数；从而显然也不可能有任何数； 因为数要么是已被计数者要么是能被计数者。而假如只有灵魂或灵魂中的理性能够计数，那么，如果灵魂不存在，时间也就不可能存在，而只有时间乃是其属性的那个东西，亦即，如果运动能够离乎灵魂而存在的话。前与后是在运动之中的，而它们，作为可计数的，就是时间。(223a22-29)
我们之所以认定亚里士多德持有一种流俗时间领会，是因为他坚持时间依赖于计数活动，而计数活动必有主体，因此没有灵魂这个主体，也就不会有时间。这显示出“时间”对于“灵魂”的单向依赖关系。但是，他也隐约地感觉到，如果真是这样，那么“运动”和“灵魂”又是一种什么关系呢？他当然不可能否认运动的自在存在，同样，运动的属性“前与后”也自在存在而不依赖于灵魂，而时间无非就是被计了数的“前与后”。由此我们可以想象，亚里士多德这样设想时间产生的程序：(1)有两样先在的东西，“灵魂”和作为运动的属性的“前与后”，(2)前者将“数”赋予后者。对于亚里士多德来说，“灵魂”和作为运动的属性的“前与后”对于时间的存在同样不可或缺，而如果说“灵魂”是主观的，作为运动的属性的“前与后”是客观的，那么他似乎在时间的主观性与客观性之间难以抉择。但是，恐怕令亚里士多德本人始料未及的是，他的难以抉择却导致了欧洲哲学史上持续了2000多年的有关时间是主观的还是客观的争论。对此，海德格尔决不同意我们可以归咎于亚里士多德，因为根本的问题不在于如何在“主观”和“客观”之间抉择，而是我们有什么理由将“主观”和“客观”这样的对立概念模式应用于“灵魂”和“运动”甚至“时间”，至少亚里士多德的时代还找不到这样的语汇：“‘主体’与‘客体’概念今日的使用在存在论上是不确定的，因此是不充分的，尤其对于界定我们自身所是的存在者、由‘灵魂’或‘主体’来意指的存在者来说，更是如此。如果我们以时间属于主体或客体的双项选择为基础，那么我们从一开始就在错误的方向上提出了时间的存在(being of time)的问题。”(255)按照海德格尔本人的思想，时间的现象在一种更为本源的意义上与“世界”的概念从而与人之为“此在(Dasein)”本身的结构相关联。在此，“世界”不是现成的“客体”，“此在”更非现成的“主体”，而“时间”也不是现成的“主体”或“客体”；相反，“世界”、“此在”与“时间”一道缘构生成。
海德格尔对亚卫士多德时间观的同情远远超过了所有近现代时间理论。在他看来，亚里士多德的时间定义没有“错误”可言，因为一方面，亚里士多德的时间决不是如柏格森所认为的那样就是空间，尽管他把时间的特征首先刻画为诸现在的相继序列，但值得注意的是，诸现在不是诸部分从而把时间拼接在一起成为一个整体；另一方面，当他相关乎“早与晚”来界定时间时，他恰恰是基于时间之为相关乎运动而被计数者来界定时间，所以亚里士多德的时间定义本身并不包含同语反复，相反，他是从事情本身的真实规定性来说的。(256-257)海德格尔就此认为亚里士多德的时间定义不是任何学院意义上的定义，而是一种“进路定义(access definition)”或“进路刻画(access characterization)”，也就是说，在这里，“被下定义的词的类型是由唯一可能通达于它的方式所规定的：对运动之为运动的计着数的觉知同时就是对被计数者之为时间的觉知”(257)。因此，尽管亚里士多德的时间观还属于流俗的前科学的时间领会，但它所显示的现象学内容为我们从流俗时间过渡到源始时间提供了一条可靠的进路，所以我们不能说它错了，而只能说它是初步的。反之，那些后来者，则因为其现象学维度的丧失而误入歧途，无可挽回了。
注释：
①海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第49页。
②本文依据Albert Hofstadter 1982年的英译本,The Basic Problems of Phenomenology,以后引文只在括号中注出英译本页码。
③The Complete Works of Aristotle,The revised Oxford translation,edited by Jonathan Barnes (1984): "For time is just this-number of motion in respect of 'before' and 'after'."; Aristotle:The Physics,Loeb Classical Library,translated by Philip H.Wieksteed & Francis M.Comford ( 1929 ):"for this is what time is,the calculable measure or dimension of motion with respect to before-and-afterness." Aristotle's Physics:Book Ⅲ and Ⅳ,translated with notes by Edward Hussey ( Oxford,1983 ) :"for that is what time is:a number of change in respect of the before and after."
④"for time is just this,something counted in connection with motion that is encountered in the horizon of the earlier and later." The Basic Problems of Phenomenology,pp.237-238.
⑤参见吴国盛：《芝诺悖论今昔谈》，《哲学动态》，1992年，第12期。
⑥Philip H.Wicksteed & Francis M.Cornford(1929).
⑦Edward Hussey(1983).
⑧Jonathan Barnes(1984).
⑨海德格尔认为，诸现在的众多与诸点的众多（线)的关联只有某种有效性，如果我们这条线的诸点本身视为形成着开端与终结，视为构成着连续统的位移，而不视为自为地一个接一个呈现的诸碎片的话。(249)
⑩参见叶秀山：《毕达哥拉斯学派和希腊科学精神》，载《社会科学战线》，1993年，第2期。
(11) 叶秀山先生说：“‘数’相当接近于那个‘是’‘什么’的‘是’。‘是’等待着‘什么’，而‘数’也等待着‘什么’。单纯的‘是’，‘虚’其‘什么’，以待‘充实’；单纯的‘数’也是‘虚’其‘什么’，以待‘完成’。”参见《毕达哥拉斯学派和希腊科学精神》，载于《社会科学战线》，1993年，第2期。
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