“俟时”与“用时”——先秦儒家与汉儒政治态度之比较，本文主要内容关键词为：儒家论文,先秦论文,态度论文,政治论文,俟时论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B222；B233 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2013)07-0024-08
西周时期非常显著的政治特色是封邦建国和世袭性的权力继承原则。然而，随着周王室衰微、诸侯势力崛起，天下政治格局的失序既为野心家借机上位提供了机遇，也让政治体制的变革与新生成为可能。在这种背景下，“从春秋末到战国时期，社会的主要趋势是打破世袭”，①打破世袭便意味着阶层的流动和政治力量的重组，意味着家族势力在政治舞台上所起的作用正不断走向衰微，同时也为士在政治上的崛起提供了契机。
对于诸子而言，他们各怀绝学却又多处士的阶层，地位不高却又勇于直面社会现实，可以说，政治是他们理论思考的坐标，规定了他们思考和行为的方向，即便是对政府干预行为持批判态度的老子也是以反智的方式介入了政治问题，可见，政治的影响无处不在。从三代政治传统来看，推行治国理念和治国策略的往往是有位者(而在儒家眼里，推行礼乐教化的则当是有德有位者)，士则即便是有德有策却无位，因而若想要将自己的政治主张变为现实，就需要寄希望于君王的赏识和支持，先秦儒家亦不例外。
可以说，先秦儒家心怀从周之心，亦有变革现实之志，但苦于无位，自孔子周游列国寻求干政机会始，他们便因心中的王道理想而彰显出了其实践行为理想性的一面。或许是目睹了夫子周游列国因不愿变通而屡遭挫败的经历，孔门弟子中的多人后来在政治上各有成绩，影响非常大。这种局面的形成，固然离不开弟子们的权变，但更离不开夫子一生矢志教育、周游列国所产生的影响。
一、王道理想：先秦儒家“俟时”的基点与动力
如前所言，先秦儒家心怀从周之心，亦有变革现实政治之志，他们往往视三代政治为后世政治运作的理想模式，并将礼乐文明滋养下的政治智慧和政治经验视为彰显王道理想的主要表现形式，因而他们往往会不遗余力地从古代典籍中探寻先贤的微言大义，以试图来指引现实政治变革的方向和目标。可以说，先秦儒家的种种干政行为都是其努力将王道理想落实于现实政治、将历史智慧与历史经验转化为救治现实政治良药的不断尝试。
既然现实政治的运作与变革有了理想的参照模式，那么先秦儒家就会积极通过各种时机和场合以试图说服君王来学习和效仿之，因而其干政行为便由于深受王道理想的感召而具有了一定的理想性。然而，与儒家守持“仁义”立场四处游说君王而屡遭碰壁的惶惶政治形象不同的是，道家则将关注的目光更多地投向了个人，所解决的是个人如何在乱世当中更好地生存、保全自身，②或者更准确地说，所解决的是个体在乱世中存在的价值、意义和合理性，所以“自杨朱历老子而至于庄周，都以自保全生为主题”，③而且，庄子将士四处游说君王以求干政的种种行为视为“以身殉名”，甚至将圣人也看作了是“以身殉天下”，并认为诸如此类都是“以物易其性”、“伤性以身为殉”的做法(见《庄子·骈拇》)，是需要强烈批判的，因而道家人物给后人留下了不为乱世所扰、自得洒脱的形象。
与道家这种于险难之中求得生存并追求精神上自由的做法不同，儒家具有强烈的淑世意识，他们往往并不满足于个人德性的操持，而且还希望将此投射到国家和社会。因而，基于此，先秦儒家将修身、正己作为处世、为政等具有强烈实践性指向行为的基点，一再强调“君子不可以不修身”(《孔子家语·哀公问政》)，并时时以王道理想和仁义立场为标尺来衡量权贵们的政治表现(《孟子·离娄上》曰：“尧、舜之道，不以仁政不能平治天下。”“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”)。但是，理想之谓理想就在于其所具有的超越性，而这种超越性往往可能还会夹杂着一定的不切实性，儒家的王道理想亦是如此。在先秦儒家看来，王道理想本身所具有的超越性为自己的为学、干政等一系列行为赋予了不容置疑的真理性和正当性，所以才会让儒家人物在寻求干政机遇之时虽一再碰壁亦无惧无悔。然而，王道理想本身毕竟还羼杂着一定的不切实性，而正是这种不切实性让儒者们吃尽了苦头，尽管他们“不回避失败的可能性，也以达则兼济、穷则独善的坚定态度，来有效地化解命运和际遇给他们的道德理想所造成的打击”，④但是这种打击和挫折毕竟是真实存在的，从而也就更加彰显了儒者行为于乱世当中的价值与意义。就文献典籍而言，王道理想本身所具有的这双重特点在《荀子·宥坐》当中表现得非常典型，让我们来考察一下：
孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之——为善者，天报之以福，为不善者，天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美行之日久矣，奚居之隐也?”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪?王子比干不见剖心乎!女以忠者为必用邪?关龙逢不见刑乎!女以谏者为必用邪?吴子胥不磔姑苏东门外乎!夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣!由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉!且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎?苟遇其时，何难之有!故君子博学深谋，修身端行以俟其时。”
在荀子本人所构建的这个故事性极强的场景当中，子路对于其师有德行且博学多识而非但不见用于当权者，还屡遭挫折深为不解。对此，孔子的回答是，修为与否全在个人自身，而能否被在位者赏识进而委以重任却并不是个人所能决定的，这就需要逢“时”。如果没有好的时机，任凭个人修为多么好、政治才能如何高，对于自己才能的施展都是难上加难，这就是夫子所说的“今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎?苟遇其时，何难之有!”(《荀子·宥坐》)于此，个人的修为固然重要，但故事中的孔子却将目光转向了外在的时机和机遇。由此看来，一方面，外在生存环境和政治秩序的日趋混乱，让一贯坚持道德先于政治立场的儒家将目光更多地关注到了时机、机遇对于士人见用于当权者的重要性；另一方面，在个人修为和外在时机的激烈冲突面前，儒家知识分子依然坚守着道德优先的本有立场，同时又不放弃对于合适时机的追求与向往。然而，正是由于外在生存环境和政治秩序的日趋混乱，让坚守道德立场的儒家并没有太多、太好的办法来解决，他们所提出的应对方略便是漫长的等待，这正所谓“君子博学深谋，修身端行以俟其时”(《荀子·宥坐》)。⑤可以说，“修身俟时”这一政治态度和理想预设在尽可能地维系着儒者对于社会、政治的拯救希望。
当然，从荀子所构建的故事我们还可以看到，这里面的孔子及其所展现的场景并不一定就是历史事实，然而这个故事却正彰显了荀子视域中的儒者所面临的生存困境，以及儒家共同体所持的王道理想给自身所带来的巨大压力。尽管孔门弟子当中不乏以远离糟糕政治现实的方式来保全其志之人(诸如曾子、闵子骞、段干木等人)，从而在道德意志和现实政治之间选择了前者；但这并不意味着在孔子及其弟子的内心世界就没有过纠结，就没有过对于无法在现实政治当中进达王道理想的焦虑。通过传世文献，我们还可以获知，孔子在面对家臣多次征召的时候，往往显示出在抉择上的犹豫和不安，比如路遇阳货(事见《论语·阳货》、《孟子·滕文公下》)、公山弗扰以费叛而召孔子(事见《论语·阳货》、《史记·孔子世家》)、佛肸以中牟叛而召孔子(事见《论语·阳货》、《史记·孔子世家》)等。从这些事件来看，孔子在面对当权者征召的时候，哪怕是据邑叛乱的家臣，他的反应也往往是一反常态的犹豫和难安，完全不像其在坚守道德立场上的决绝。
当然，孔子所面临的困境和内心焦虑，在其弟子身上表现的就更为明显了。尽管孔子面对着道德立场和干政热忱之间的两难选择，但他还是在尽力维护这一立场，虽然在抉择的过程中曾出现过犹豫和徘徊，但最终毕竟立在了道德之基上。不同的是，在面对这些困境和难题的时候，由于急于干政以施展自己的才能，其部分弟子的表现就显得尤为灵活、务实，而不愿过多地在这一困境上纠结(在这一点上，这部分弟子的行为或许受了法家人物的影响)，终于部分地偏离了孔子原有的道德立场。可以说，在干政热忱的鼓动下，部分弟子在道德修为和继承其师之志方面就显得力不从心，⑥甚至背离其师的道德立场而迁就于当权者。⑦盖目睹了部分弟子的诸种表现，故而孔子不无伤感地慨叹说：“三年学，不至于毂，不易得也。笃信好学，守死善道。”(《论语·泰伯》)无疑，这是孔子对部分弟子背离其好学精神、不死守善道的些许失望，这也反映了在当时的形势下，坚守王道理想的艰难，亦深切感受到了政治权利对于儒家道德信心的侵蚀与动摇。
可以说，在理想与现实之间的巨大张力面前，身处政治多元化的春秋、战国时代的先秦儒家，一方面用道德自信来提领自己在乱世当中的理论探索和实践行动，另一方面，角色的错位和干政的挫败感又让他们在怀有道德自信的同时也形成了焦虑、俟时的群体形象。因而，先秦儒家的这些特点决定了他们对于自己的社会角色和历史使命的定位，而这种抉择对于他们的制度设计及政治行为也产生了深远影响。
二、自信、焦虑与俟时：先秦儒者的政治态度与群体形象
通过上文的分析，我们知道，在动荡不安、价值多元的特殊历史时期，先秦儒家往往基于惯有的王道理想以生发于内心的道德感来提领自己在面对现实世界时的种种行为。可以说，正是源自对王道政治的信仰式理解，让先秦儒家怀有深沉的人文情怀与道德自信，而这种人文情怀与道德自信也让他们“始终坚持认为个人修身和个人道德是政治社会共同体的基础，并尝试将他们所处的时代引向道德的蓝图中”。⑧于是，当先秦儒家将现实世界作道德化理解的时候，他们便将心中所持的王道政治不再只视为理想，反而认为是一种历史的必然，从而极大地消解了理想与现实之间本有的差距。正是源于这一信念，让先秦儒家的内心世界充满了信心和力量。所以，从文献所呈现给我们的情境来看，先秦儒家有着非常自信的一面。当他们的道德情怀遭遇冰冷的社会现实之时，他们并不因不为当权者所纳用而舍弃，反而继续坚守并四处游说以找寻可能的干政机会。《庄子·让王》说，孔子曾“逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”。《史记·十二诸侯年表》也说“孔子明王道，干七十余君，莫能用”。实际上，他们自身的这种道德理想主义既赋予了他们历史使命感和精神归属感，同时在客观上也拉大了其与现实之间的距离。
当然，身处现实政治困境的儒者们对于理想与现实之间的这种冲突并不是没有感触，只不过，他们坚信道德、德政的实现完全取决于君子的个人努力，而与违礼之人没有多少关系。所以说，如果不是出于这样的考虑，那么我们就很难解释他们在面对干政机会来临时所表现出的种种焦虑、犹豫不决的情绪。关于这种情绪，在孔子那里表现得尤为明显，《论语·阳货》就曾多次描述了这样的情形：
(阳货)曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎?”(阳货)曰：“不可。——好从事而亟失时，可谓知乎?”(阳货)曰：“不可。——日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺；吾将仕矣。”
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“未之也，已，何必公山氏之之也?”子曰：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何?”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾其匏瓜也哉?焉能系而不食?”
从这几则故事所展现的情境来看，当干政机会来临的时候，孔子的心情无疑是复杂的，他常常要在“欲往”和“卷而怀之”之间徘徊，虽然最终他选择的是把自己的才干收藏起来，但选择的过程对其而言却是异常纠结的，而这种纠结则恰恰表征了儒者所面临的政治困境和由角色错位所带来的焦虑情绪。⑨孔子的这种焦虑情绪，同样也很复杂。具体来说，他的这种焦虑包含了多个维度：既是生命的焦虑、道德的焦虑和政治秩序的焦虑，同时还是一种文化意义上的焦虑。在社会失序、角色错位的现实世界里，儒家所尊崇的由元典文献所承载的礼乐文明在现实政治世界里已是难以延续下去(儒家文化意义上的焦虑盖多缘于此)。另外，比较要紧的是，在当时的历史条件下，无论是个体还是作为共同体的儒家，他们要想把王道理想落实于社会层面就务必与政治、政权相结合，除此之外，似乎难有更好的方式和途径。然而，作为儒者眼中合理政治秩序代表的君王由于受制于权臣而难有作为，能够提供施展才干机会的却是那些“名不正”的卿臣，这一切让他们的理想、抱负被悬置了起来，也是其在政治方面产生焦虑的主要原因。
由于历史条件和社会环境的关系，在孔子身上所发生的政治遭遇，对于儒家共同体而言是普遍的，所以，对于这一问题如何得以解决自孔子开始便不得不加以面对。在孔子那里，虽然他一再试图寻求合适的干政机会，但是对王道理想的坚守，让他在糟糕的现实环境里难有大的回旋余地，屡遭碰壁是其必然的命运。与孔子在守“道”上这种决绝的态度不同，由于急于干政，其弟子在实际生活中的表现千差万别，且多数已偏离了孔子“守死善道”(《论语·泰伯》)的期许。在这种情况下，当“德”与“位”发生冲突的时候，对政治持有浓厚兴趣的弟子则多选择了后者，而不愿在两者之间过于纠结，更不愿接受似孔子那般为着坚守王道而屡遭碰壁的局面。与此不同的是，孟子则接续了孔子道德优先的立场，当需要在“德”与“位”之间作出抉择时，他常常“主张对‘位’不动心，对外在权力世界来说，这具有‘以德抗位’、持守儒家立场的意义；对儒家内部来说，这具有破除‘必得其位’的执著心态或焦虑心态的意义。”⑩诚然，对于接续了孔子立场的孟子而言，“德”具有自足的合理性与正当性，儒者据此便可以在与权力者交往的过程中无需畏惧甚至还可以藐视他们(文见《孟子·尽心下》)。可以说，当孔子尚纠结于据于“德”而无法正当地获取“位”的时候，孟子则干脆不再在这一问题上继续纠缠，而是直接挺立起了道德的独立性和自足性，并以此作为最大的合理性和正当性来对抗外在的权势。(11)在他看来，道德本身即具有自足意义，所以，我们不必因为未见用于当权者而苦恼，更不必因为未获当权者的赏识而终日惶惶，只要坚守道德立场，自足的道德便可以成就自己。正是基于这一立场，让孟子成就了“不怕任何艰险而去完成自己使命的无畏精神”和“自拔于流俗之外的伟大人格”。(12)但是，理想与现实之间的冲突仍然存在，而且由于他所采取的是皈依道德的方式，反而将这种冲突加剧了。事实上，尽管由于孟子采取了“以德抗位”、藐视权势的方式而使儒者尊严得以保全，自己的内心亦可以摆脱纠结不已的伦理困境，但是孔子所面临的这种冲突在孟子那里依然没有得到很好的解决。
对于这个问题，孟子之后的儒生们(此处是指战国时期)“将自身角色定位为‘修身俟时’，他们在将理想实现寄于未来的同时，特别突出了‘俟’(即‘等待’)这一角色规定。”(13)在郭店儒简那里，就特别突出了对于“时”的强调与重视：“有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉。”(简1-2)“遇不遇，天也。”(简11)“穷达以时，德行一也。”(简14)(《穷达以时》)由所引简文可知，在郭店简阶段，这一时期的儒者尽管依然注重省己和修身(文见《尊德义》、《成之闻之》诸篇)，延续了先儒一贯的道德立场，但较之孔、孟郭店儒简作者对于“时”更为重视。当然，尽管简文作者反复强调“时”对于儒者理想的践行以及生命个体穷达所起作用的重要性，但由于“时”的客观性和难以把握性，让简文作者还是将用力处落在了自己身上，因而，简文作者云：“穷达以时，幽明不再。故君子惇于反己。”(《穷达以时》简15)
除了上列简文外，寄托了儒家贤人政治理想的郭店简《唐虞之道》也非常强调“时”的重要性：“古者尧生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时”(简14)、“纵仁圣可与，时弗可及矣。”(简15)实际上，《唐虞之道》当中所描绘的“禅让制”由于深受尚古之风的影响，它向人们展示的是一幅“爱亲尊贤”(语见《唐虞之道》简6-7)带有理想性色彩的美好图景。而且，由于这幅图景所描绘的故事是以三代以前为相应背景的，这恰恰说明了在战国儒者的眼里自己是生不逢时的，故而，自己在政治舞台上难有作为不是自己的错而是“时不我与”，可谓是“纵仁圣可与，时弗可及矣。”(《唐虞之道》简15)《唐虞之道》对于“时”的重视，实际上正与战国中期前后糟糕的政治环境大有关联，其时兼并战争愈演愈烈，这与推崇“禅而不传”禅让之风的“唐虞之道”已是渐行渐远，这一时期守持王道理想的儒者们只能寄希望于未来，所以，他们对于“时”的一再强调是诚可理解的事情。
整体而言，作为共同体的先秦儒家给后人呈现出了自信、焦虑与俟时的群体形象，而这种多元、丰富的儒者形象到了帝国集权政制形成后的汉代则又有了新变化。在汉代，既有依然守持道德立场者，亦有“俟时”过后的积极事功者，实际上，儒家群体在帝国体制压力下的这种抉择与分化已是历史发展的必然。
三、道势之间：汉儒的艰难抉择及“用时”导向
先秦时期，由于诸侯林立，政府力量多用于富国强兵和对外战争，客观上对文化疏于控制。在这种背景下，先秦儒家的传道和出仕固然很艰难，但起码还可以通过四处游说、“合则留，不合则去”的方式来保全儒者尊严和道的至上性。但是，到了集权式帝国政制完全确立起来的汉代，儒生们便不复拥有这样宽松的政治环境了。
在汉代，政府的力量已逐渐转向了缓和社会矛盾、巩固大一统的政治秩序，并试图为这种新生政治秩序的合理性作理论上的论证。正是基于这样的考虑，汉政权除了重视制定和推行利于民生的政策、措施以外，对于文化战线的运营也给予了足够重视。可以说，当政治力量开始全面介入文化领域的时候，文化上的创造力便因外在的种种束缚而活力渐失，于是，汉儒们就必须要做出自己的抉择了。对儒生们而言，服从政治力量的引导，将心中的“道”悬置起来为汉政权服务似乎是不二选择。但是，实际情形并不完全是这样。尽管儒生们曾有过直面强秦文化高压策略的残酷经历，并对政治力量的强权性深有体会，但是部分汉儒毕竟还是延续了儒家惯有的道德立场，因而，在政治空间日益被压缩的情况下，汉儒们在道势之间的徘徊、抉择，进而产生分化，便成为一种历史的必然。
在帝国体制之下，儒家的生存空间和自我价值期待被一再压缩，他们不再如先秦儒家那样可以四处游说，亦不复拥有“合则留，不合则去”的政治灵活度。在这种情况下，儒家原有的授徒讲学、批判现实政治、引导社会秩序、高扬道德立场等多元角色功能，在巨大的政治压力面前已是难有选择的余地，或者说，儒家除了将自身的独立性价值悬置起来已是别无选择。然而，对于叔孙通这一类的儒者而言，当帝国时代来临的时候，他们所感受到的并不仅仅是政治方面的压力和担忧，与传统儒家及坚守王道理想的那部分汉儒不同的是，在压力和担忧之外，他们的内心或许还会存有一丝喜悦，这丝喜悦正是看到了体制正在发生的变革以及为他们所带来的调整机遇，而后来的历史发展也证明了他们在文化秩序需要重建的时代成功地抓住了这次难得的机会，从而实现了对于自我身份、角色的调整，在新的文化秩序当中独占鳌头，将春秋战国时期百家争鸣、难分伯仲的学术呈现样态一变而成了文化秩序上的一家独大，这正与帝国体制的强力性特征相吻合。(14)关于叔孙通这一类的儒生是如何的善于时变，司马迁在《史记·叔孙通列传》曾有过描述。在叔孙通的身上，我们已无法感受到传统儒家在坚守王道理想和道德立场上那种决然的态度了。与之相反的是，他的察言观色、不讲立场和气节、从王所好以及对于儒者价值和功能的重新定位，都表明了他这一类儒家人物的出现已完全颠覆了那种焦虑、徘徊、俟时的传统儒者形象。在他看来，俟时、等待的时期已经过去，帝国时代的来临即已表明这是一个百废待兴、秩序重建的时代，也是儒家可以大展宏图的时代，因而，在他的眼中，帝国时代便是先儒们所苦苦寻求和等待的最佳时机。于是，原来先儒们那种“俟时”的焦虑形象便演变成了叔孙通这里的“用时”和亟不可待的形象，“俟时”与“用时”的冲突以及儒者形象的这种转变，在司马迁的笔下展现得非常生动：
于是叔孙通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我!”叔孙通笑曰：“若真鄙儒也，不知时变。”(《史记·叔孙通列传》)
鲁地本为儒家传统非常浓厚的地方，故而叔孙通在重起朝仪的时候便首先想到了征用鲁生。但当他到鲁地的时候，虽然征得“鲁诸生三十余人”，却有“两生不肯行”，虽然只有两个人，他们提出的问题却非常尖锐。在他们看来，叔孙通没有气节、节操，为了得到权贵的赏识而丢弃了应有的立场和尊严。不仅如此，礼乐制度本是王道政治与和谐盛世的产物，因而，在这两个人看来，天下初定本该在民生、生产和安定民心上用力，叔孙通辈却以治礼乐、起朝仪的方式取悦皇帝，是对“道”的扭曲和玷污，所以说道“公往矣，无污我!”面对其质疑和批评，叔孙通非但没有愧色，(15)还将恪守古礼的他们讥为“鄙儒”。从司马迁所记可以看出，“俟时”和“用时”在这里发生了激烈的冲突，这实际上就是“道”和“势”之间的冲突。在帝国时代，既然要参与到权力当中，“道”的减损势难避免，如果在“势”面前不采取一定的妥协、退让策略，儒家则很难真正登上政治舞台，儒学也就不会那么快就能取得官学的地位了。与叔孙通不同的是，这两个儒生无视外在世界正在发生的变化，或者说，对于他们而言，在帝国时代，既然王道理想的落实已是遥遥无期，那么坚守就显得尤为可贵。于是，“不肯行”便成了他们对于这一政治态度的坚决表达，以不妥协、不合作的姿态对抗着“势”。(16)可以说，叔孙通辈和这两个儒生对于“势”的反差性态度，即已表征了在帝国时代儒生们的分化。
可见，在帝国体制下面，儒者的政治态度是比较复杂的。当“道”、“势”之间的冲突无法避免的时候，有些儒者则走上了注解儒家元典之路，试图在不与“势”直接发生冲突的前提下，以明经、注经的方式来保全和弘扬心中的“道”，于是在汉代便涌现出了一大批明经、注经者，诸如辕固生、赵绾、王臧、董仲舒、鲍宣、赵岐等。除了以这种方式来保全心中的“道”以外，一旦有合适的机会，他们甚至还希望以经来指导社会生活和国家治理，(17)从而将其上升到了绝对真理和根本准则的地步。在这种情形下，汉儒们所倡导的“春秋决狱”、“禹贡治河”和“洪范察变”等直接援儒典作为行为规则和判断是非的标准，便寄予了他们对于以儒家力量来引导社会生活和帝国发展走向的期望，同时他们的这一努力也成为了儒家制度化的重要构成部分。(18)
可以说，汉儒们通经致用这种带有强烈现实指向性的目标，让他们的社会影响力在逐步扩大，而且矛头的转向(与先儒多将批判的矛头对准当权者不同，汉代儒生则多采取明经、注经的方式，矛头指向了社会生活，并不直接对准当权者。)，也为他们获取当权者的赏识与支持提供了可能。可见，在“大一统”的背景下，稳定的局势和百废待兴的社会格局让儒生又重新看到了自己掌握的礼仪资源和文化传统所带来的从政优势，于是他们又重拾政治实践的向度，希望通过解释经典，以使其获得新的表达与意义，并借此来影响帝王的治国纲领与施政策略。当然，由于帝国体制的威力无处不在，再加上汉儒立场的不同，这让他们在明经、注经的过程中也出现了不同程度的差异和分化。换句话说，明经、注经并不仅仅是汉儒将王道理想、道德立场注入经典的重要方式，而且，对于有些儒生而言，还是他们获取功名、步入仕途的重要途径，因而，儒家类经典就成为了这一部分人手中成功进阶的工具。
可以说，在帝国时代，儒家群体的情况比原来要复杂得多，而且由于对儒家原有立场认同程度、受其他派别思想影响程度的不同，在汉儒内部产生了不同程度的转向与分化是必然的。(19)而且，与先秦儒家有所不同的是，汉儒中的多数人其思想观念、行为方式及政治表现已远非过去那种单一、纯粹的儒者形象了。在汉儒那里，随着华夏文明的持续发展，各派思想、学说的交流与碰撞也在不断深入，这种文化现象对于儒者的影响无疑是丰富、多元而又深远的。以公孙弘为例，《汉书·公孙弘传》载：公孙弘“少时为狱吏，有罪，免。家贫，牧豕海上，年四十余，乃学《春秋》杂说。”由此看来，他实为《公羊》学派中的重要一员，虽然“治《春秋》不如董仲舒”(《汉书·董仲舒传》)，但他还是“以治《春秋》为丞相，封侯，天下学士靡然乡风矣。”(《汉书·儒林传》)不仅如此，公孙弘还“能用儒家的学说装饰政府管理中的法制和官吏作风”(20)。(《史记·平津侯主父列传》曰：“习文法吏事，而又缘饰以儒术”。)由此看来，公孙弘虽名为治《春秋》的儒生，但在他的身上还兼具法家气息，这让他在政治活动当中便多了几分圆滑与务实，处处以维护帝王的威严为要务(事见《史记·平津侯列传》)。当然，不独公孙弘，在其他儒生诸如董仲舒、鲍宣、谷永等人身上也体现出了思想、观念及行为表现等方面的复杂性与多元性。基于此，杜维明对于汉代儒学作出了如下评价：“从知识史的角度来看，儒学在逐渐变成占主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了。它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”(21)杜先生的这个论断，实际上还是从文化、学术的角度来阐述处于帝国时代的儒者所发生的巨大变化。
从整体上来看，在汉儒身上所发生的这种变化，让他们离儒家传统的理想、立场及行为方式已是渐行渐远，但他们却以此换取了儒学在其后的大盛，亦部分地实现了自己出仕、干政的政治目标。然而，对于在汉儒身上所发生的这种调整与变化，后人却有着种种不同的解读与评价，但无论如何，汉儒对于推动儒学的发展，以及在试图制衡皇权膨胀方面都有着不容抹杀的功绩，关于这一点，是应当给予承认和肯定的。
注释：
①参见何怀宏：《世袭社会——西周至春秋社会形态研究》，北京大学出版社，2011年，第187页。
②对于这个问题，英国汉学家葛瑞汉则以老子为例作出了相近阐释，他说：“老子关心的问题是，弱小国家或小人物如何在天下险峻的力量对抗形势下求得生存。正是在探寻一种万物的模式中，开启了逃避危险的途径。”[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，第254页。
③张德胜：《儒家伦理与社会秩序——社会学的诠释》，上海人民出版社，2008年，第69页。
④详见陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，宗教文化出版社，2003年，第150页。
⑤在《荀子》之前的郭店简《穷达以时》第15号简即曰：“穷达以时，幽明不再。故君子惇於反己。”同样也是强调个人的穷困与通达都与时机有关，所以对于君子来说重要的就是要反求诸己。由此看来，或许《荀子·宥坐》中的“修身俟时”思想即与郭店简《穷达以时》有关。郭店简《穷达以时》相关引文，参见刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2003年，第169页。
⑥冉求即云：“非不悦子之道，力不足也”(《论语·雍也》)；子贡亦曾经问于孔子曰：“赐倦于学，困于道矣，愿息而事君可乎?”(《孔子家语·困誓》)此外，《韩诗外传》卷八亦记载了子贡曾对晚年的孔子说：“弟子事夫子有年矣，才竭而智罢，倦于学问，不能复讲。请一休焉。”
⑦在这方面，最为典型的便是其弟子冉求，语见《论语·先进》、《孟子·离娄上》。
⑧王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，第260页。
⑨对此，王国雨说：“个体生命的价值追求和生命关切处往往与其自我身份认同密切相关，换言之，一个人对自我人生意义与价值的认定、关切与焦虑必然与其自我‘角色期待’相一致。”诚是。王国雨：《论孔子的生命焦虑与晚年抉择》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)，2008年第5期。
⑩(13)王光松：《在“德”、“位”之间》，华东师范大学出版社，2010年，第37、58页。
(11)孟子这种“纯粹的价值合理性”(莱斯诺夫语，见氏著：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，2001年，第14-15页。)的处理方式当然不可能一点问题也没有，他这一信仰式的理解虽然可以有效地解决个体生命存在的自足价值和意义问题，但对于如何更好地与当权者接洽、与外界沟通方面就显得力不从心，甚至为流俗所讥。
(12)参见罗新慧：《从郭店楚简看孔、孟之间的儒学变迁》，《中国哲学》2000年第2期。
(14)正如干春松所言：“一种思想学说一旦被制度化并上升为意识形态之后，便具有强烈的排他性。”(见氏著：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2003年，第11页。)可见，当儒学因与意识形态相结合而取得官学地位以后，便顺应了帝国体制的强力性，从而也就具备了帝国体制的相应特征。
(15)叔孙通心中到底有无惭愧之感，由于实际语境的缺失，已无从考察。但是，如若司马氏所记属实，那么叔孙通之所以能够理直气壮地反击鲁生的质问，其原因应该还有深受荀子思想影响的可能。在《荀子·仲尼》当中，即有“君虽不知，无怨疾之心；功虽甚大，无伐德之色；省求多功，爱敬不倦；如是则常无不顺矣。以事君则必通，以为仁则必圣，夫是之谓天下之行术。”诸语。省，杨倞注曰：“省，少也。”(引自杨柳桥：《荀子诂译》，齐鲁书社，1985年，第147页。)字里行间到处充斥着臣对君的揣摩之意，而且还将其与圣、术联系了起来，实在是有将儒学作实用化处理的用意。可见，叔孙通善于权变、时变还是有其思想渊源的，而且荀子在儒学由“道”向“术”转变过程中所起的作用以及对于后来叔孙通辈的影响都是无法忽略的。
(16)鲁地这两位儒生对于“道”的坚守和对于“势”的拒斥与叔孙通辈的立场反差很大，究其原因，很有可能受了孔孟道德优先论的影响，尤其是受了孟子所一再强调的“以德抗位”、藐视权贵立场的影响。
(17)皮锡瑞说：“武、宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。”[清]皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，中华书局，2008年，第90页。
(18)参见干春松：《制度儒学》，上海人民出版社，2006年，第65页。
(19)即便是守持王道理想、强调“屈民而伸君，屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)并赞成汤武革命以及禅让所造成的君臣易位(详见《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》)的董仲舒，也还强调“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣，”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)强调“功出于臣，名归于君”(《春秋繁露·保位权》)，强调“为人臣常竭情悉力，而见其短长，使主上得而器使之”(《春秋繁露·离合根》)等等，这无疑带有浓厚的法家色彩(《韩非子·主道》即云：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正，臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主经也。”)，而且，他还通过阴阳之道来解释“三纲”，以论证君尊臣卑的合理性，这同样也受到了阴阳家思想的影响。参见刘国民：《董仲舒的经学诠释及天的哲学》，中国社会科学出版社，2007年，第205-209页。
(20)参见[美]顾立雅：《孔子与中国之道》，高专诚译，大象出版社，2000年，第290-291页。
(21)参见[美]杜维明：《道、学、政：论儒家知识分子》，钱文忠、盛勤译，上海人民出版社，2000年，第22页。
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