南北朝禅学史上的一樁疑案——玄高从浮驮跋陀学禅说辨伪，本文主要内容关键词为：疑案论文,南北朝论文,史上论文,禅学论文,浮驮跋陀学禅说辨伪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
玄高僧团是南北朝时期北方地区第一个明显以行禅为特色的僧团，因此，玄高一系禅法的师承、特点是把握北禅的整体特色的一个关键，对中国佛教史特别是禅学史的编撰有重要的理论意义。关於玄高禅法的师承和特点，学界历来依据《高僧传》将其判定为浮驮跋陀／佛陀跋陀罗（觉贤）所传的罽宾一系的小乘禅法。然而僧传有关玄高师承的记述却颇为暖昧，而且存在着重大的疑团，即“玄高师从觉贤学禅”一说，无论在时间上还是地点上都与其它确凿无疑的史料相抵牾。因此玄高是否曾跟从觉贤禅便成了禅学史上的一椿疑案。前贤时俊对此案的解释均有不尽如人意之处，因此本文尝试以更彻底的怀疑精神观照此案，以期作出更有说服力的解释。
一
玄高是南北朝时期北方地区著名的禅僧。据《高僧传》本传记载：释玄高，俗姓魏，本名灵育，姚秦弘始四年（公元402年）生，冯翊万年（今陕西省万年县）人。玄高十二岁便出家；年十年，已为山僧说法，专精禅律。曾先后在甘肃天水的麦积山、河北的林阳堂山（不详何处）、甘肃张掖一带、山西大同等地习禅授徒，从学者常有数百人之多，为当时有名的禅僧团。后因卷入北魏宫廷政治斗争，於北魏太平真君五年（公元444年）遭谗被杀，卒年四十三岁。玄高生前颇受当时北方地区统治者的重视，如西秦国主河南王乞伏炽槃、北凉国主沮渠蒙逊、北魏太武帝之太子拓跋晃等都对他优礼有加，为其弘法授禅提供方便。玄高禅僧团是当时北方地区的禅学重镇，在中国佛教史，特别是北朝禅学史上占有很重要的地位。
关於玄高禅法的师承和特点，《高僧传》中有这样两条记载：
至年十五，巳为山僧说法，受戒以后，专精禅律。闻关右有浮驮跋陀禅师在石羊寺弘法，高往师之。旬日之中，妙通禅法。跋陀叹曰：“善哉！佛子乃能深悟如此。”於是卑颜推逊，不受师礼。（注：《玄高传》，《高僧传》，卷第十一，北京：中华书局1992年10月第1版，409；（个别文字据汤用彤先生之校注径改，标点有改易之处，下同））
乃沙门知严躬履西域，请罽宾禅师佛驮跋陀罗传业东土，玄高、玄绍等，亦并亲受仪则；出入尽於数随，往返穷乎还净。其后僧周、净度、法期、慧明等，亦雁行其次。（注：同上，“习禅篇总论”，426-427；又原书“受”作“授”，经查，大正藏本、宋元明三本均作“受”，原书以《大正藏》为底本，故此字当系排印时误植。）
将其合而观之，容易产生这样的印象，即：玄高曾师从浮驮跋陀学禅，而此浮驮跋陀即著名的佛驮跋陀罗（Buddhabhadra，意译为“觉贤”）。
然而这样就产生了疑问：其一，佛驮跋陀罗在长安时驻锡之寺是瓦官寺，而非石羊寺；（注：参见《肇论·答刘遗民》，《大正藏》四十五册，155下；慧远《〈肇论〉疏》作“官寺”（
字续藏经二编乙二十三套四册，439下），高丽本《出三藏记集》作“宫寺”。镰田茂雄谓当以后说为是，并进而指出宫寺即罗什所驻之道遥园（镰田茂雄著、关世谦译《中国佛教通史》第三卷，高雄：佛光出版社1986年12月第1版，11）。惟《出三藏记集》卷第十二《萨婆多部记目录序》作“齐公寺”（《大正藏》55册，89下），不知丽藏於此作何寺，若不同於前，则仍有疑问。）其二，佛驮跋陀罗在东晋义熙七年（公元411年）即已南下到达庐山，而其时玄高年方九岁，尚未出家。（注：镰田茂雄著、关世谦译：《中国佛教通史》第二卷，高雄：佛光出版社1980年第2版，339。）
这一矛盾，前辈学人汤用彤、伊藤义贤及当代日本著名学者镰田茂雄等均已指出。他们认为：要么是僧传所记玄高生年有误，要么则是浮驮跋陀另有其人。（注：汤用彤：《汉魏晋南北朝佛教史》第十四章“释玄高”条，北京：中华书局1983年3月第1版，353；镰田茂雄，《中国佛教通史》第三卷，301。）
然而这两种解释都不太令人满意。第一说谓僧传所记玄高生年有误，似不太可能。因为：玄高之门生故旧在江东者，如同学慧览（注：《慧览传》，《高僧传》卷第十一，418。），弟子僧印（注《僧印传》，《名僧传》卷第二十，见《名僧传抄》（《续选辑·史传部》第四册，台北：新文丰出版社，1977年3月第1版，20））、玄畅，皆为籍籍之辈，其中玄畅尤负盛名。宣扬玄高事迹，使之流播江东，正在此辈。揆诸情理，不太可能把玄高的生年弄错。
第二说谓浮驮跋陀另有其人，亦不契情理。玄高所习禅法“出入尽於数、随，往返穷乎还、净”，属数息观、不净观等小乘禅法当无疑问。小乘禅法最重师承，只有导师亲炙某种禅定境界，方能接济弟子履迹践行；师非其人，则弟子纵有天资也难有大的造诣（参见本文第三部分）。本传谓玄高“旬日之中，妙通禅法”，固因其根机利捷、天资过人，而浮驮跋陀非泛泛之辈亦由此可知。且僧传引跋陀揄扬玄高之语：“善哉！佛子乃能深悟如此”。揣摩其语气，显然是对禅境有深密的体验，故而在印可之余欣叹后生之可畏。浮驮跋陀既有如此高深的禅学造诣，则在素重习禅的北方必然流誉四周、学者辐集，因而才有玄高慕名从学之举。而其时关右与浮驮跋陀名字相近且以禅法闻名者，佛驮跋陀罗一人而已。（注：镰田茂雄怀疑可能为北凉永和五年（公元437年）在凉州译《大毗婆沙论》的浮陀跋摩，但又查证其人并未去过关中，且时间也不合，所以又立即予以否定。（《中国佛教通史》第三卷，301））若谓此浮驮跋陀为佛驮跋陀罗外默默无名之另一人，则殊不可解。且《高僧传》以表彰实行潜光、高而不名者为编纂宏旨，自汉至梁四百余年之重要高僧为其搜罗殆尽，僧传作者所以自许者正在於此，纵使浮驮跋陀另有其人，亦无既闻其名而不加谘考之理。故窃谓此浮驮跋陀即为佛驮跋陀罗。
前此两种委曲回护之说既难成立，则我们必然对玄高从浮驮跋陀学禅一说产生根本的怀疑，即：所谓“玄高从浮驮跋陀学禅”云云，乃其门人别有用心的杜撰，《高僧传》作者则以将信将疑的态度采录其说，而成传讹之言。
若这一怀疑属实，则有如下问题：这一谣言系何人所撰？出於何种动机杜撰？僧传作者何以未能勘破？显然，如果我们能对这些问题作出令人信服的解释，那么就能构成一个言之成理的释义循环(hermeneutic circle)，使这一怀疑成为可以接受的一种解释。
二
“玄高从佛驮跋陀罗学禅”说出於何人之杜撰？最先受到怀疑的自然是玄高本人。但以本传所述之玄高行迹观之，则可以指责之处甚少，似非作伪之人，本传虽多载其神异，然核诸时地，则多为其身后之事，纵其事为伪，亦非本人有意造作。其生前一二异迹，不过“磬既不击而鸣，香亦自然有气”之类，去情理不远，且均在其栖隐山林之时；而当其为西秦、北凉国主之座上宾、对“内外敬奉，崇为国师”之尊位时，并无只言片行显其神异，则其人无显异惑众之心可知，至於玄高令北魏太子拓跋晃作七日金光明齐，不过是消灾祈福之寻常法事，不得以神异目之。且玄高隐居麦积山之时，聚徒百余人，一旦见昙无昆禅法玄妙，便折节相师，更可证其非骄矜轻慢之人。（注：《玄高传》，《高僧传》卷第十一，409-413。）合此论之，则玄高确系有德之高僧。从觉贤学禅之说，殆非其本人所撰。
玄高既非造假之人，则作伪者定其门生故旧。按玄高死后不久，其门人并罹法难，几无完卵；幸得善终者唯玄绍、玄畅、僧印等人而已。又《高僧传》於玄高死难前后诸事言之甚详，非亲历之人不能知之。以上诸人，具此机缘者，唯有玄畅。（注：玄绍早已自立门户，且隐居深山，行止不出北地（《高僧传》，410）；僧印早年从玄高学禅，亦曾行化江陵，后还长安大寺；《名僧传》谓其“性腹清纯，意怀笃之，与之久处者，未尝见慢忤之色。下接庸隶，必出矜爱之言；振卹贫馁，有求无逆。心道聪利，修大乘观，所得境界为禅学之宗。省削身口，具持净律。”与《高僧传》所叙为人大相径庭，疑《高僧传》因偏信玄畅一系之说法而有误；又其所谓“修大乘观”云云，尤可注意，与僧传所述的玄高一系禅法不符；另，其时玄高有故人慧览并在健康，慧览少时“与玄高俱以寂观见称”，但此后动静参商，再未谋面，故其於玄高事迹当不甚了然。（《高僧传》，418））《高僧传》玄畅本传谓“其后虐虏剪灭佛法，害诸沙门，唯畅得走”。则於江南宣扬乃师事迹者，定此玄畅无疑。所以我们不得不对此玄畅产生极大的怀疑。
从《高僧传》本传所记玄畅行迹来看，其人生平确实颇多令人生疑之处。（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）
其一，玄畅为人机警，於时局极为了然，随势进退，长袖善舞，颇有投机之嫌。如魏武灭法，玄高门下并罹法难，唯玄畅得以免脱；又如玄畅初至建康，宋文帝深加叹重，请为太子师，他再三固辞。门弟子怪其矫节，后太子弑逆事败，方知其先觉。
如果说以上两例尚可称为机警，那么以下一事便很难逃脱政治投机之嫌了。
刘宋季年，玄畅审时度势，远适西南以躲避兵燹。甫到成都，便攀附当地军政长官傅琰以为奥援；又於齐建兴元年（公元479年）在广阳建刹立寺，闻齐立国，乃名其寺曰齐与。阿媚之意，宛然可掬。且致书傅琰曰：
贫道西荆累稔，年衰疹积，厌毒人喧；所以远托岷界，卜居斯阜。在广阳之东，去城千步。逶迤长亘，连垒叠岭；岭开四涧，亘列五峰；抱郭怀邑，迴望三方；负峦背岳，远瞩九流。以去年四月二十三日创功覆篑。前冬至此，访承尔日，正是陛下龙飞之辰，盖闻道配太极者，嘉瑞自显；德同二仪者，神应必彰。所以河洛昞有周之光，灵石表大晋之徵。伏惟兹山之符验，岂非齐帝之灵应耶！檀越奉国情深，至使运属时徵。不能忘心，岂能遗事。辄疏山赞一篇，以露愚抱。
赞曰：峨峨齐山，诞自幽冥。潜瑞几昔，帝号仍明。岑载圣宇，兆祚休名。峦根云坦，峰岳霞平。规岩拟刹，度岭缔经。创功之日，龙飞紫庭。道俟二仪，四海均清。终天之祚，岳德表灵。（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）
此信名义上是寄给傅琰的，但从其内容、语气来看，实际上是直接讨好齐国最高当政者的。傅琰对此自然也心领神会，所以“即具表以闻”。而玄畅的这番邀功表忠也立即得到了回报：“敕蠲百户以充俸给。”
玄畅居宋三十余年，一旦势危，立即飞舟远举；新朝甫立，迅速上书表忠；其随势进退之能力的确远迈常人。按南北朝时期朝代更迭频仍，时人於尽忠故国夷然不以为意，且方外之人固不可以忠孝节义格之；然参预世事，通致使命、结好贵人、亲厚媟慢，则律有明禁。玄畅此举，固难逃投机之讥也。
又其自陈所以弃三十余年栖居之荆、扬而西适者，乃因“年衰疹积，厌毒人喧。”此说殊为可笑。若诚如所言，则只须岩居穴处、潜心修禅即可遂愿，又何必再交接官府，上书陈情？且玄畅立刹齐后山不久，即应当时作镇荆、陕的齐豫章王萧嶷之请而东赴江陵，以至盘踞河南的吐谷浑慕其大名，“驰骑数百，迎於齐山”时，已经人去寺空；至齐武升位（时在公元483年），“文惠太子又遗使征迎。既敕令重叠，辞不获免，於是泛舟东下。”（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）五年之内，三家迎请，两番迁徙，汲汲於富贵之情状可掬，又岂是厌倦荆扬三十余年之喧哗而隐居边邑者之所为？“辞不获免”云云，不过是故作姿态、自抬身价而已。试想其当初固辞为宋太子师之请又何等果断！且当时真正因厌倦浮嚣而归隐朴宁者不乏其人，更可知卜隐之於玄畅“是不为也，非不能也。”
其二，玄畅其人素好矜异伐能、耸动视听。本传谓其“洞晓经律，深入禅要。占记吉凶，靡不诚验；坟典子氏，多所该涉。至於世伎杂能，罕不毕备”。又载其少时及平城脱险两异事：
少时家门为胡虏所灭，祸将及畅。虏帅见畅而止之曰：“此儿目光外射，非凡童也。”遂获免。（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）
唯手把一束杨枝、一扼葱叶。虏骑追逐，将欲及之。乃以杨枝出沙，沙起天暗，人马不能得前。有顷沙息，骑巳复至。於是投身河中，唯以葱叶内鼻孔中通气度水，以八月一日达於扬州。（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）
这种异迹，尤其是后一事，非本人有意炫耀，外人断不得知。而他驻锡荆州长沙寺期间，也经常“舒手出香，掌中流水，莫之测也”，（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）很难说没有显异惑众之心。玄畅后来西游岷岭，所招弟子法期也是一个制造神异的行家里手，师弟之间互相吹捧，於是声誉益隆，终於上达天听，邀得晋京隆法之请。玄畅一生之造势运动，至此可谓登峰造极。不幸泰极否来，中途染疴不起，抵达京师不久便病逝，祗落得个草草收场。
由是观之，则玄畅其人颇好虚名，且作为乃师死难之唯一见证人，“玄高从觉贤学禅”之说，很可能出自他的杜撰。不仅如此，玄高死后种神异之事，以及对同学僧印的中伤，（注：玄绍早已自立门户，且隐居深山，行止不出北地（《高僧传》，410）；僧印早年从玄高学禅，亦曾行化江陵，后还长安大寺；《名僧传》谓其“性腹清纯，意怀笃之，与之久处者，未尝见慢忤之色。下接庸隶，必出矜爱之言；振卹贫馁，有求无逆。心道聪利，修大乘观，所得境界为禅学之宗。省削身口，具持净律。”与《高僧传》所叙为人大相径庭，疑《高僧传》因偏信玄畅一系之说法而有误；又其所谓“修大乘观”云云，尤可注意，与僧传所述的玄高一系禅法不符；另，其时玄高有故人慧览并在健康，慧览少时“与玄高俱以寂观见称”，但此后动静参商，再未谋面，故其於玄高事迹当不甚了然。（《高僧传》，418））也很可能出自他的虚构。
三
然而玄畅的确不失为聪慧多能的僧材，他为甚么要用造谣说玄高曾从觉贤学禅呢？这一方面固然是由於他虚荣心炽，想通过攀附名僧、自崇师门的方式来抬高自己的声望；另一方面，也与当时南朝禅学的普遍风尚、觉贤一系在建康僧团的崇高地位，以及当时的情势有关，这后一方面，可以说是诱使他如此行事，并能得逞的外缘。今条析如下：
（一）禅学之普遍风尚有诱迫玄畅作伪之外
禅定一门，特种师承。因为禅定属唯证相印的离言境界，所谓“功在言外，经所不辩；必暗轨之匠，（方）孱然无差”。唯有凭籍导师亲手接济，弟子方可得窥堂奥；否则稍有不慎，即有禅病（所谓走火入魔）之虞。因此当时行禅，都十分强调师徒亲承、谨守家法。这一点，早已成为当时僧界之共识。如姚秦时僧叡便称“人在山中学道，无师终不成”，（注：僧睿，《关中禅经序》，见僧祐《出三藏记集》卷第九（《大正藏》五十五册，65上））批评中土以前的禅学“虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也”，（注：僧叡，《关中禅经序》，见僧祐《出三藏记集》卷第九（《大正藏》五十五册，65上））语气极为严厉。而且他强调禅法必须“学有成准，法有定条”，代表了当时僧界的一致意见。因此，即使高名如鸠摩罗什，因其译介的禅法杂糅各家，也不免遭到时人的批评，谓“其道未融，盖是为山於一篑。”（注：慧远：《庐山出〈修行方便禅经〉统序》，（《大正藏》五十五册，66上））觉贤之高足慧观则更是直截了当地说：
禅典要秘，宜对之有宗。若漏失根源，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏。可不慎乎！（注：慧观：《〈修行地不净观经〉序》，（《大正藏》五十五册，66中）。）
这就把师承关系强调得近乎神圣了。这一思想，经觉贤、慧观师弟南下以后的宣扬鼓扇，更加深入人心，成为江东僧众对禅学的一种基本认识。
而觉贤、慧观所传授的罽宾系五门禅法，其止观法门直承如来禅教，传入罽宾(Kashmir)后，经富若蜜多(Punarmatrata)、富若罗(Punyana)而传至昙摩多罗(Dharmatrata)、佛陀斯那(Buddhasena)，谱系厘然分明，醇而不杂，因此被江东僧众奉为禅观之正派。东晋时期南方佛学领袖慧远、觉贤门人慧观都曾撰文对这一系的“高宗承嗣”加以介绍和揄扬；（注：慧远曰：“如来泥曰未久，阿难传其共行弟子末田地；末田地传舍那婆斯，此三应真。”（注《大正藏》五十五册所引书，65下）慧观曰：“传此法至於罽宾，转至富若蜜罗。……后至弟子富若罗，亦得应真。此二人於罽宾为第一教首。富若蜜罗去世五十余年，弟子去世二十余年，昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共谘得高胜，宣行法本，佛陀斯那化行罽宾，为第三教首。”（注《大正藏》五十五册，66下）。）后来梁代的僧祐在其《出三藏记集》中还专门记录了这一系详细的传法谱系。（注：僧祐：《萨婆多部记目录》，见《出三藏记集》卷第十二（《大正藏》五十五册，88下—90中））可见这种观点不仅为觉贤、慧观同时代的人所接受，而且成为以后南朝禅学的定论。
佛陀斯那即《高僧传》中的佛大先，觉贤的禅法便是得其亲炙。《觉贤传》记觉贤东来弘法之因缘曰：
会有秦沙门智严西至罽宾，……即谘询国众：“孰能流化东土？”佥曰：“有佛驮跋陀者，……世遵道学；其童龄出家，巳通解经论；少受业於大禅师佛大先。”先时亦在罽宾，乃谓严曰：“可以振维僧定、宣扬禅法者，佛驮跋陀罗其人也。（注：《佛驮跋陀罗传》，《高僧传》卷第二，70。）
可见觉贤的禅学造诣不但受到一般民众的推崇，而且也深得禅学宗师的印可，的确是罽宾一系禅法的正宗哲嗣。
玄畅作为一个禅僧，想要凭禅法立足江东并博取高名，自然要攀附作为禅观正脉的觉贤禅法。直接冒充觉贤的门徒自然不行，因为觉贤在长安时他还未出生，所以唯一合适的办法便是虚构师承，将其师玄高的禅法来源归到觉贤门下。
（二）觉贤一系之崇高地位有吸引玄高骥附之处
觉贤为罗什僧所排摈而南下以后，不仅成为江东禅学的领袖，而且也是当地的义学宗匠和译经权威。如法领远赴于阗所寻得的《华严》大部和法显西行求法而携回的《摩诃僧祇律》、《大般涅槃经》等重要经典都是请他主持翻译，（注：《法显传》，《高僧传》卷第三，90；《〈华严经〉记》，《出三藏记集》卷第九（《大正藏》五十五册，61上））这些经典的翻译都对中国佛教的发展产生了极为重大的影响。同时觉贤还深受刘宋帝室贵胄的尊崇，社会地位很高。
不仅觉贤本人，而且当时辐集在他周围的一批英才俊彦在江东也有很大的影响。特别是智严、宝云、慧观等人，都因持律严谨、行禅深邃、义解精密而深受僧众的敬重。尤其是作为觉贤衣钵传人的慧观，不仅在戒、定、慧三学上均有高深的造诣，而且在宋初二十年间统领京师僧团事务。当时教内的一些重大举措，如派遣宋地僧人西行求经、延揽外国沙门东来弘法、译介佛典、甄拔僧材，凡此种种，均由慧观及另一高僧慧严统筹安排。《高僧传》玄畅本传於此类事迹一概略而不论，盖与编纂者的取舍标准有关（详见以下第四部分），但检诸他传，自可了然。
按玄畅抵达扬州的时间是在元嘉二十二年（公元445年）秋，（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）其时去觉贤去世已有十六年；（注：觉贤卒於元嘉六年（公元429年）；见《高僧传》，73。）慧观可能谢世不久，（注：慧观卒年不详，《高僧传》本传但谓其“宋元嘉中卒，春秋七十有一”。镰田茂雄先生有如下考证（见《中国佛教通史》第三卷，110-111）：
(1)据慧《胜鬘经序》定慧观卒年确凿上限为元嘉十三年（公元436）；
(2)费长房《历代三宝记》卷十的《求那跋陀罗传》於“《楞伽阿跋多罗宝经》四卷”下注记云：“元嘉二十五年，於道场寺译，慧观笔受，见道慧、僧祐、法上等录。”据此确定元嘉二十年（公元443年）时慧观尚存；
(3)《出三藏记集》卷十五《宝云传》曰：“顷之，道场慧观临亡，请云远都总理寺任，云不得已而还。居道场岁许，复更还六合。以元嘉二十六年终於山寺，春秋七十有四。”据此推断慧观卒年为元嘉二十二年或二十三年（公元445或446年）。
此说值得商榷：
(1)《法瑗传》（《高僧传》卷第八，312）谓传主“元嘉十五年（公元438年）还梁州，因进成都；后东适建邺，依道场慧观为师。”则其时可为卒年之下限；
(2)房录历来被视为秽录，不足为凭，且房录此说有两点可疑：其一，祐录但谓《楞伽经》出於道场寺，未言时间；其二，祐录的《求那跋陀罗传》言“后於丹阳郡译出《胜鬘》楞伽经。徒众七百余人，宝云传译，慧观执笔”，《高僧传》因之；《名僧传抄》则谓“后於丹阳郡译出《胜鬘经》一卷，又於道场寺出《央掘》四卷，《楞伽》六卷……众七百余人，宝云传译，慧观执笔。”三书所记与《楞伽记》译出地点不同，但谓《胜祇》、《楞伽》以相同模式相继译出则同。《胜鬘》出於元嘉十三年，则《楞伽经》不当晚至元嘉二十年方出。
(3)《宝云传》（《高僧传》卷第三，103）述传主译经事迹后，又言“云性好幽居，以保闲寂，遂适六合山寺，译出《佛本行赞经》。山多荒民，俗好草窃。云说法教诱，多有改悟；礼事供养，十宝而八。”可见宝云是在其结束京师的译经事业之后归隐六合寺的，而且在六合又有一番事业。如果说宝云元嘉二十年在京师或丹阳参与翻译《楞伽经》，而元嘉二十二、三年慧观临亡时又重返京师，那么他归隐六合的第一个时期前后不过区区两、三年时间，似乎不太可能成就那么大的事业。
因此房录之说实不足采信，而定慧观卒年在元嘉二十二、三年间亦於理未安。窃谓僧传中《慧观传》所列位置甚可注意，僧传对於同一门类人物之排序多依卒年，本传在《慧严传》与《慧义传》之间，慧严卒於元嘉二十年，慧义卒於元嘉二十一年，故慧观卒年亦当在此其间。而《楞伽经》的译出则远在此前，大致在元嘉十三至十五年间。此后宝云隐居六合，待元嘉二十、二十一年间慧观临亡之时，重返建邺，“居建场岁许，复更还六合”，又经几年后方示寂。如此，则情顺理畅。
不过以上推定可能会引起一个疑问：《慧观传》载其游学罗什门下时“著《法华宗要序》以简什，什曰：“善男子所论甚快！君小，却当南游江汉之间，善以弘通为务。”按罗什宣译《法华》，时在姚秦弘始八年（公元406年）。若主慧观卒於元嘉二十、二十一年说，则其时慧观已有三十三、四岁，似不便称小。其实不然，罗什称慧观年少，只是相对於他本人以及僧叡等年长的学生而言（镰田茂雄假定罗什生年在东晋咸康六年[公元340年]，则其时罗什已有六十六岁；僧叡当时已有五十二岁。——参见《中国佛教通史》第二卷，235,308;《东林十八贤传》，《续藏》二编乙八套一册·六右上）。）但其影响犹盛则不容置疑，所以玄畅有附骥之想也是很自然的事情。
（三）当时情势有便於玄畅作伪之处
玄畅到达建康时，当时僧团内部的风尚和势力分布，不但促发他杜撰师承的念头，而且也确实有不少适合他作伪的便利条件，诱使他放心大胆地将这种念头付诸实施。
其一，玄畅作为北方法难的幸存者来到南方，自然受到人们的同情，且其历陈玄高殉难和自己脱险的种种神异，人们出於对死难者的敬重而对其所言深信不疑，自然没有想到他会为一己之私而作伪。
其二，其时觉贤本人和当年长安时期追随觉贤学法的弟子大多已经花果凋零，即使在世的也已届耆期之年，不太过问僧团事务，如慧观已经谢世，宾云则在此以前已经归隐六合山寺（山在今江苏六合县境内）。此外，与觉贤关系在师友之间的智严也已经再度远赴西域，因此玄畅得以放心大胆地作伪。
其三，僧传谓觉贤“在长安大弘禅业，因方乐靖者，并闻风而至，”（注：《佛陀跋陀罗传》，《高僧传》卷第二，71。）可见当时学禅於其门下者数目相当可观，只是后来觉贤“大被谤读，将有不测之祸”（注：《佛陀跋陀罗传》，《高僧传》卷第二，71。）时，才“半日之中，众散殆尽”（注：《佛陀跋陀罗传》，《高僧传》卷第二，71。）。因此，即使有人提出怀疑，玄畅也可以此相搪塞。且玄畅其人颇有黠慧，虽谓玄高尝从觉贤学禅且得其赞赏，但一则时间极短，不过旬日之事；二则觉贤不肯受师礼。因此，即使有当年在长安师从觉贤学禅的老僧根据自己的记忆否认有玄高其人曾经同学，也会因为以上两个因素而不敢轻易指责玄畅造谣，只能以“虽无其事，理或有之”的态度存此一说。而在玄畅方面，也可以此为借口摆脱人们可能会有的指责，即：玄高既从觉贤学禅，为何觉贤被谗之日未能追随南下？
其四，玄畅自续师承於觉贤门下，对於觉贤一系的僧人而言，也是佛面贴金之举。因为有一个性行高洁、禅学精深、门徒众多而且为法殉难的禅师出於师门，毕竟是一种荣耀，而且玄畅本人也聪慧多能、没有劣迹，不至於辱没宗风，所以事情本身的真伪也就没有人认真追究了。何况当时建康僧团中，觉贤、慧观的道场寺一系虽然枝繁叶茂，但慧严主持的东安寺一系，慧义主持的祇洹寺一系，势力也都与之相仿佛。当时三寺均处於新老交替刚刚完成的微妙时刻，（注：参见注(28)所引慧严、慧义卒年。）对於希望维持和光大本系影响力的道场寺第三代僧人而言。玄畅之说可谓适逢其时、求之不得。
合是观之，则玄畅其人确实颇有黠智，他审时度势，巧妙地利用建康僧团的禅学风尚和势力格局，投其所好地炮制“玄高从觉贤学禅”说来自高身价，以达到在建康立足和扬名的目的。
不过，玄畅真正的禅学造诣却大为可疑。他到建康以后，主要不是以行禅闻名，而是摇身一变，转而以义学僧人的面目出现。他选择“文旨浩博，终古以来未有宣释”的《华严》大部为研究对象，“竭思幽寻、提章比句”，（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）卓成一家；僧传称“（华严）传讲迄今，畅其始也”；（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）又言其“善於三论，为学者之宗。”（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）“三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》）和《华严》，都是素尚义学的南朝佛学当时热烈讨论的经典。玄畅经过一番研究后，能很快参预讨论并取得话语中心的地位，说明他的确才智过人。而他之所以选择义学，一方面固然是为了与南朝佛学的主流话语相接近，以博取僧团内部的认同，以及当地信众特别是上层信众的好感；另一方面，可能也是惮於当地真正定业精深的禅僧众多，不敢轻易拿出在北方时惯用的魔术方伎来欺世盗名。后来到了荆州，才故伎重演，又显出“舒手出香，掌中流水”（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）之类的神异来。
四
我们说“玄高从佛驮跋陀学禅”是玄畅的杜撰，并指出其作伪的原因和手法，但这里还有一个问题，即：以僧傅作者慧皎的博闻广识，何以未能勘破此案，反而承袭旧说、以讹傅讹，遂使谬种流传於千古之下？
的确，慧皎（公元497-554）作僧传之时去前朝未远，文献典籍，多有依凭；而前朝僧团内部纵使曾有恩怨纠纷，此时也已烟消云散。发幽探微、去伪存真，应非所难。尤其是“玄高从佛驮跋陀学禅”说在时空上造成的疑问，不可能落在他的视线之外。而且事实上慧皎对此说也确有所疑，如他在玄高本传中不书“佛驮跋陀”，而称“浮驮跋陀”，可见对旧说心存狐疑。但他既不敢删芜去秽，断然指陈其伪；又不甘轻信盲从，遽然首肯其真，便只好以莫须有的“浮驮跋陀”来代替佛驮跋陀，委曲回护旧说。然而毕竟还是尊重旧说的念头占了上风，所以在“习禅篇”的总论中还是将玄高列为佛驮跋陀禅法在北方的继承人。
慧皎认同明显可疑的旧说，直接的原因如上所述，可能是出於多闻阙疑的谨慎；但更深一层和更为根本的原因则在於：他作为一个佛教徒，首先是以信仰者而非研究者的立场和眼光来观照历史、厘衡高下、取舍材料，因此难免有其局限性，失之偏颇甚至失真。
限於本文的篇幅和题旨，我们不能彻底地检讨《高僧传》的编纂宗旨、取舍标准及其成败得失，只能就慧皎对神异材料的取舍略作批评，以此说明他未能对玄畅一案纠谬的某种内在理据。
慧皎在僧传自序中说：
前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪；高而不名，则备今录。（注：《高僧传·序录》，525。）
可见他编纂僧传时一个基本指导方针是以传主的高德实行、而非声势地位为厘衡高下、取舍详略的标准。这诚然是非常高明的见解，而且也符合他编纂僧传的根本宗旨：作为一个佛门弟子，他研究佛教史是为了表彰高僧大德，弘扬如来正教，激发后人景仰之心，并由此进而皈依佛教或更加坚定信仰。但问题在於：怎样的行为方可称为高德实行？换言之，作为取舍标准的“高德实行”，它本身的标准又是甚么？这种标准从根源上讲只能来自佛教对人生的根本看法。佛教对人生的基本价值判断是“苦”，因此，了生死、求解脱便成为人生的首要的、甚至是唯一的价值取向。如来万般说教，无非教人自求解脱；而所有的解脱法门，最终都必须落实到修行者的禅修实践。因此，从佛教作为解脱之道这一根本立场和实践风格来看，禅学造诣的高低可以说是衡量僧人是否堪称高僧的最根本也是最重要的标准。
但是，正如我们前面所指出的那样，禅定境界是一种唯证相印的离言境界，如人饮水，冷暖自知，很难用一种明确的、程式化的标准来衡量其深浅，只能靠其外在表现如神异来推论。虽然未显神异未必不是高僧，但确有神异则肯定能够说明其人修行高深，因为只有深入禅定，才能引发种种神通；而且神异越是不可思议，说明相应的禅学修养越高。另一方面，从激发信众对佛教的崇敬心理来看，最有效的也莫过於高僧们所具有的种种神妙莫测的特异功能。所以，作为一个佛教信仰的实践者，慧皎要以神异来证明传主的高德实行；作为一个佛教信仰的传播者，慧皎要以神异来宣扬佛教的高深伟大。前者是他思考的出发点，后者是他思考的落脚点，但百虑而一致，殊途而同归，反映在《高僧传》的编撰中，就是他对传主的神异事迹往往不遗余力地加以搜罗，甚至专列“神异”一门表彰其中之卓著者；而对传主其它方面的事迹则往往视为无关宏旨而予以删削，甚至在本传中只字不提而只在他传中略加说明；至於僧团之间难免会有的矛盾冲突，如勾心斗角、党同伐异等等，则更是略而不论，即使不得不提到也只是一笔带过。
《高僧传》对慧观、慧义两传的详略处理，就明显地体现了由作者的这种信仰者立场和取舍标准所导致的偏颇和失真。慧观和慧义都是刘宋初年的一代名僧，但无论从持律、行禅、义解当中的哪一方面来看，慧观都远在慧义之上。揆之情理，应是《慧观传》更为详审。但慧皎的处理却刚好相反：慧义曾为刘宋立国大造神异灵瑞，《慧义传》就以近二百字的篇幅详述其事，而《慧观传》全文总共才三百字左右。又《慧义传》对传主争强好胜、蓄财敛物等劣迹均予隐讳，（注：参见《高僧传》卷第三，《僧伽跋摩传》，118；卷第八，《慧基传》，324；又本传於慧义巧取他人田宅一事亦予回护。）即使在他传中为显示他人之德而不得不涉及时亦予以回护开脱。同样，《慧观传》将传主派遣宋地僧人西行注法、延揽外国沙门东来弘教、翻译佛典，举荐僧材等极有功於中外佛教交流发展的事迹一概略去，（注：参见《高僧传》卷第二，《卑摩罗叉传》，64；《昙无谶传》，80；卷第三，《求那跋摩传》，107，108；《僧伽跋摩传》，119；《求那跋陀罗传》，131；卷第七，《慧严传》，262；《道猷传》，299；卷第八，《法瑗传》，312；卷第十一，《慧询传》，430。）却大谈他与达官贵人宴饮赋诗等事，舍本逐末，未见高明。如果只取两人本传来评判高下，很可能导致错误的结论。当然，僧传对慧观、慧义两传的处理可能是由於作者对两人有其自己的高下评价，因而以材料的取舍体现其春秋褒贬。（注：这是个值得深入研究的问题，限於论题，我们只能略作探讨。《高僧传》对慧观的贬抑态度可能是由於：慧皎认为慧观的立场过於保守，因而对此有所不满。支持这种看法的材料是类似以下的一些事件：
1.在当时沸沸扬扬的顿渐之争中，慧观力主渐悟论，作《论顿悟、渐悟义》驳难竺道生的顿悟说。（参见慧观：《三乘渐解实相事》，见《名僧传抄》，16-17上；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，479-482）。
2.当时祇洹寺的外国沙门保持踞食的习惯，与中原礼俗相冲突，引起教团内外关於佛教律仪是否应该入乡随俗的争论。慧观从维护戒律的完整性和权威性着眼，主张仍从其旧。（参见范伯伦：《与生、观二法师书》、《论踞食表》（一、二、三）；镰田茂雄：《中国佛教通史》，史101-104）。
然而这两件事都只是义理之争，与慧观的人格无涉（《道猷传》载慧观举荐道生弟子道猷一事，可见慧观在争议中的风度）。）但由於其立言宗旨的偏狭而造成的不当仍是一目了然的。（注：从慧皎对史料的取舍和行文风格来研究他为僧传设置的“拟想读者”将是一个很有意思的题目，限於论题，我们只能付诸阙如。）
也正是由於慧皎以崇扬佛教、激发信仰为立言宗旨，作为虔诚的信仰者的慧皎很难想象也不愿相信僧团中有人——而且是广受尊敬的玄畅——竟然会有造假作伪的行径，因为这显然有损於僧团形象，不利於激发和坚定信众。所以，明明已发现了纰漏，却仍然让伪说蒙混过关，致使该谬种流传於千年之下。
在中国，历来有众多的学佛的善男信女，也不泛参究佛学的缁素俊彦，但真正学术意义上的佛学研究，则直到本世纪初才肇始。因此，僧传作者的这种由观照立场所带来的视而不见的盲点，始终未能消除，这也正是僧传中的这一疑问始终没有被人很好地加以解释的原因。
[弁言]余初涉佛教史，以僧传为入门之径，而於其中触目皆是之神异事迹不知如何措置，乃欲以种种曲折途径回护其说，然终有格忤难通之处。幸得方师立天先生指点，谓其说多有不可尽信之处，数传对勘，作伪之蛛丝马迹往往可寻。自此豁然开朗，乃能以研究者之怀疑精神观照其中之神雾异氛，而得窥一二真相。孟子曰：“尽信书，不如无书。”信哉是言！
然方固不敢唐突前贤，谓所有种种不能以常情衡度之事皆属乌有。即此玄畅作伪一说，亦不得言历史之本然即是如此，唯觉如此解释更近人情物理耳。如蒙方家斧正，则方之幸也。丁丑年孟春宣方於京西茗经室。
《南北朝禅学史上的一樁疑案》审读意见
黄夏年
中国佛教史上，两晋南北朝佛教是非常典型且具有重大意义的，故历来受到治佛教史的学者注重，并以汤用彤先生的《两汉魏晋南北朝佛教史》研究为最高峰。但汤著虽然研究非常深入，并考据精到，然亦有一些地方有疏漏之处，本世纪60年代学者张德均曾在《现代佛学》撰文为汤著补遗，惜文刊出二篇后，就没再继刊，不知何故？
研究南北朝佛教，《弘明集》、《广弘明集》、《高僧传》是最基本的资料，前两本虽系教内人士编纂，但注重的是形而上和佛教与政治的关系，故为治佛教思想史学者所重。《高僧传》是记述僧人生平事迹的著作，其广度肯定要超过前二书。但由於作者本人是一位僧人，其创作宗旨是在於弘法，颂扬高僧，故溢美之辞多了一些，而且对一些现在看来有不可尽信的成份之神异渲染的似乎过份，故在文革前史学界出於种种原因对佛教界撰写的史书抱有不可尽信的态度，认为既使要引用也要多方加以考证。80年代以后，这种观点逐渐正在改变，学者已经认为，《高僧传》的史料基本上还是可信和可用的，而且很多史料能够补正史阙，如果和正史相互对照使用的话，则会有很大的突破。汤用彤先生的著作之所以成为佛教史上的不朽之作，除了考据精到之外，最重要的一点还在於将僧史与正史结合，因之能屡屡发生新意，得到学人的重视和膺服。
南北朝佛教的特点是南方重义理，北方重实践。中国佛教史上的般若学、佛性说及后来的几个学派（摄论宗、成实宗、地论宗）等都与南方的佛教有密切的关系。北方的实践主要反映在造像和禅修两点上，而有道行的禅师则是在社会上地位非常高的。例如少林寺就是北魏皇帝专门为著名禅师佛陀修行而敕建的。
玄高的禅学是北朝禅修实践的最著名的禅法，其师佛陀跋陀罗是印度禅师，因与鸠摩罗什不合，乃后奔庐山投慧远。玄高从其学禅法一般为学术界定论，许多书中都是这样介绍的，虽然也有人不同意这种看法，但苦於没有其它的材料可证，故只好仍如其旧。因此才在本世纪时成为一樁公案。
本文作者系在读博士生，同时又主攻南北朝期间的禅学，师从名师，其基本功和专业知识还是具备的。他力图解答前人之疑难，精神可嘉。但由於基本材料只有这样一些，在没有新的材料证明之前，只好在原有的材料上继续下功夫，作者的思路是在旁证上下功夫，另辟蹊境，走一条新路，这种思路应该肯定和加以鼓励，其材料的运用可以说已经竭泽而渔，扣的非常仔细，分析问题也较为全面、新颖，有新的见解，特别是从时代的背景和人格的感召两方面来切入，这在现在研究佛教史上并不多见，特别是后者，拟有新思考的特点，因此作为一说，还是可以成立的，至於定论，还不敢这样说。如果发表可以给学术界提供一条新思路，即使有不同的看法，也会推动这方面的研究，因之本文可以发表。
本文的不足之处在於，有的论据显得过於肯定，建议在口气上缓和一下，以商榷的态度出现，拟更容易为人接受。
以上意见供参考，请主编审定。