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美国学者本杰明·施沃茨写过《严复与西方》，〔1〕意在通过严复的西方见解，反省他们自己的文化，这是一个谋求文化进步的国家应有的态度。相反，严复在祖国的际遇颇象他从英国留学归国后的情形，特别是二十世纪八、九十年代席卷华夏的中西文化大讨论，严复这位会通中西大师的名字，却令人奇怪地很少有人提及。这在一定意义上可以说是现代中西文化比较研究之不幸。因为我们的研究表明，严复不仅第一次对中西文化进行了广泛的沟通、比较，也第一次对中西文化比较与结合提示了诸多有价值的方法论意见。因此，对现代中西文化比较研究而言，对促进中西文化融合而言，乃至对建设世界性文化而言，严复文化思想仍然是一项独具研究价值的课题。
一、文化比较结合原则论
中西文化比较与结合的基础是什么？如果可以找到中西文化比较与结合的学理上根据，那么中西文化应如何结合？在满载着富强果实的西方文化面前，中国古代文化是否一无是处了呢？如果不是这样，又该怎样评估中国古代文化？在中西、新旧文化之间，尽弃其旧？弃新守旧？新旧相以为用？什么是我们应该坚持的文化发展秩序？在众多的文化系统、文化因子面前，选择文化的态度又该是怎样的？这是十九世纪六十年代至九十年代中西文化交汇中产生的但没有完全得到解决又必须尽快解决的课题，“学问奄有东西数万里之长”的严复，以高屋建瓴之势，对上述课题进行了较全面、较深刻的探索，形成了一系列独到见解，构成中西文化比较研究史上最早的理论方法体系。
1.暗合道妙——文化相通论。对于具有宽容度量但又偏于守旧的中国文化而言，外来文化的引入并非一帆风顺之事。特别是外来文化在个性上与本土文化存在较大牴牾却又不能尽快而妥善地解决时，传统文化精神中的守旧心态或排斥心态便表现得比较明显。所谓“英人无事不与中国相反。论国政则由民及君，论文学则自右而之左，论书卷则始底而终面，论饮食则先饭后酒。盖其用居于地轴下，所载者地下之天，故凡俗制度颠而倒之也。”〔2〕这就是说，中西文化交流已成为一项紧迫任务。严复承提了这一任务并从多个角度论证了中西文化的差异是无法调和的，更是不可比较的和结合的。因此，论证中西文化可比性、可结合性条件便成了当时推动中西文化的相通性。在文字上，严复认为中西具有相通性。他说：“尝考六书字义，而知古人之说与西学合。何以言之？西学社会之界说曰：民聚而有所部勒祈向者，曰社会。而字书曰：邑，人聚会之称也。从口，以区域也，从部，有法度也。西学国之界说曰：有土地之区域，而其民任战守者曰国。而字曰：国，古文或，从一，地也，从口，从戈守之。观此可知中西字义之冥合矣。”〔3〕中西文字不但在含义上具有相通性，在文字的发音上面，也有相似性。严复说：“若必用语言，则支那之语，求诸古音，其与西语同者，正复不少。如西云mola，mill，吾则云磨。西云tar，arare，吾则云犁。西云father，mother，pama，吾云父、母、爸、妈。西云khan，king，吾云君。西云Zeus，Dieu，吾云帝。西云terre，吾云地。甚至云西judge，jus，吾云则，云准。西云rex,ricas，吾云理，云律。诸如此类，触处而遇。果使语言可凭，安见东黄西白不出同源。”〔4〕严复能找出中西文字间相通性，得益于他扎实的西文功底；而由此提出的中西文字在含义、发音等方面的相通性，却为寄附于文字上的文化比较研究、文化结合的可能性提供了一个（几乎是不可否定）的前提。在形质、天赋上，中西方也是相通的。严复说：“虽然异，而其中常有同者，则形质不殊，而所受法天以为秉彝者，莫不一故也。”〔5〕中西方人在体形外貌及所秉承自然的赐受等方面是一致的，与这些因素具有密切关系的文化之比较研究乃至相结合应该是可行的。再次，在日用常行方面，严复认为中西方是“暗合道妙”。他说：“夫西学亦人事耳，非鬼神之事也。既为人事，则无论智愚之民，其日用常行，皆有以暗合道妙；其仰观俯察，亦皆宜略具端倪。”〔6〕观念文化是人们衣食住行的反映，既然作为文化基础的日用常行具有一致性，那么以日用常行为内容的文化应是具有可比性、可结合性的。从作为国家的历史沿革方面看，严复说中西国家均经历了相似相同的阶段。严复说：“国家为物，所足异者，人类不谋而合，譬如我们古有封建，有五等，欧洲亦有封建、五等。吾古有战车，西人亦然。平常人每见各国之异而怪之，实则异不足怪，可怪者转是在同。于其所同，能得其故，便是哲学能事。”〔7〕国家是造成文化差异的基本原因之一，也是文化存在的基础之一；因此，中西方在国家方面具有相似性，那么，中西文化也应具有相应的相似性。严复还特别指出，从“同中得其故”即从具有共同性、相似性基础的不同文化中寻找差异、优劣，是哲学研究的任务。
事实上，严复所作为中西文化相同相通性的论据事例，本身即是文化现象；而以作为文化的基础者言，它们又是中西文化具有共同性或相通性的事实的、逻辑的根据。因此，严复的论证不仅直截了当地批评了那种以中西方文化差异为籍口而否认中西文化可以比较可以融合的观念，而且令人信服地论证了中西文化比较研究可能性——“是故彼此谣俗，古今典训，在彼有一焉为其民所传道。迨返而求诸吾国，亦将有一焉而与之相当。”〔8〕和结合的必要性——“今夫学之为言，控赜索隐，舍异离同，道通为一事也。”〔9〕
2.体用不二——文化结合论。实践于十九世纪六十年代至九十年代的“中体西用”论，对推进中西文化交流、特别是对近代中国实业的发展起到过巨大作用，但作为中西文化结合模式，似乎内在地包含着需要冲破的精神樊篱，这种结论我们可从一系列关于“中体西用”论的批评获得论据。王韬是较早指出“中体西用”文化结合模式局限的人。他说：“曩所谓变法者，在创设局厂，铸枪炮，造舟舰，遣派幼童出洋肆习西国语言文字、器艺学术而已。不知数教者非不行，而行之当无徒袭及其皮毛而已。既有枪炮，则当求施放之巧，既有舟舰，则当求驾驭之能。”〔10〕王韬认为学习西方不能只停留在器艺上，而且要掌握制造器械的方法和使用器艺的本领。接着，两广总督张树声，对“中体西用”文化结合模式也提出了异议，肯定西方文化亦具体用，并对西学体用进行了划分，且暗示了西学之“体”对于中国而言，更有价值，〔11〕这是中西文化交流史上一个了不起的进步。甲午战争之后，谭嗣同的批评更为深刻。谭嗣同说：“圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。故远，用也；器，体也。体立而后行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离徜恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也邪？将非所谓惑也诬民异端者邪？夫苟辨道之离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变？变而为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉！且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也，……彼外洋莫不有之。”〔12〕谭嗣同的批评具有相当的份量，以致引起一些顽固的“中体西用”论者的关注。张之洞立即作出了反应，写出《劝学篇》一书，对“中体西用”论进行新形式的维护。张之洞说：“夫不变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非机械也；心术也，非工艺也。”〔13〕也就是说，张之洞之学习西方文化，会通中西文化仍然是有明确的限制的，这种限制是对“中体西用”文化结合模式精神的贯彻，因而它在新时期成为中西文化会通之障碍。一直冷眼旁观但又深谙西方文化的严复终于亮开了嗓门，于一九○二年发表了影响巨大的《与〈外交报〉主人书》。这篇长论是对十九世纪六十年代至九十年代中西文化争论的综结，集中表述了严复对中西文化比较与结合这一重大课题的慧见。严复首先对海禁既开以来的学习西方文化的模式进行了概括：“夫中国之开议学堂久矣，虽所论人殊，而总其大径，则不外中学为体，西学为用；西政为体，西艺为末也。”〔14〕接着分别进行了分析。关于“中体西用”论，严复说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之而目耳不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之两亡。”〔15〕严复借用生物有机论来谈文化结合，认为肢解地学习文化既是与生物有机论相悖的，也是无法实践的，即使实践也是徒劳无功的。换言之，学习西方文化必须破除“中体西用”论设置的樊篱，以全方位的姿态吸取西方文化中一切有价值的因素。关于“西政为体，西艺为末”，严复说：“其曰政本而艺末也，愈所谓颠倒错乱者矣。且其所谓艺者，非指科学乎？名、数、质、力，四者皆科学也。其通理公例，经纬万端，而西政之善者，即本斯而立。故赫胥黎氏有言：‘西国之政，尚未能悉准科学而出之也。使其能之，其致治且不止此。’中国之政，所以日形其绌，不足争者，亦坐不本科学，而与通理公例违行故耳。是故以科学为艺，则西艺实西政之本。设谓艺非科学，则政艺二者，乃并出于科学，若左右手然，未闻左右之相为本末也。”〔16〕这段论证包含这样几层意思：第一、政治与技术不是本末、体用关系，因而所谓“中体西用”之文化结合模式不是“体用”结合，而是“用用”结合；第二、政治与技术均为文化中的“用”或“末”，科学才是文化中的“体”或“本”，因而学习西方文化不唯是技术，不唯是政治，更主要的是科学。严复不仅提出了全方位吸收西方文化的口号，也对文化结构进行了相当水平的分析。现在的问题是，既然“中西学各有体用”，而且是“分之则并立，合之则两亡”，这是否说中西文化无法沟通了呢？而只能是“中体中用”或“西体西用”了呢？显然不是这样。严复说：“然则今之教育，将尽去吾国之旧，以谋西人之新欤？曰：是又不然。英人摩利曰：‘变法之难，在去其旧染，而能择其所善者而存之。’方其汹汹，往往俱去。不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固。”〔17〕全方位地学习西方文化，不是尽去中国故有文化，即吸收西方文化与保留传统优秀文化不是对立的；全方位吸收西方文化也不是姓“西”者皆要，而是要批判鉴别地吸收。如对西方的“自由”观念，严复一开始便是谨慎的，强调“自由”的条件性，他说：“然政欲利民，必自民各能自利始，民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。”〔18〕又如西方社会中不平等现象，严复认为也是不值得学习的，〔19〕正是基于对中西文化的全面考察，严复提出了“凡事效法西人则利不胜害。”〔20〕的警告。因此，严复“体用不二”文化结合模式的核心内容是：全方位结合、立足中国、择其善者。其学理价值是对不同系统和同一系统的文化结构进行了分析划分；其实践价值是否定了“中体西用”文化结合模式，为日后的中西文化之会通开辟了广阔前景。
3.统新故而视其通苞中外而计其全——文化选择论。如前项所言，西方文化不全是精华，即使“精华”者，也要以中国国情为前提，因为蛋肉鸡鸭对于特殊病人而言是不能因为“精华”而立即吸收的；同样，中国比西方落后，但并不是说中国的文化统统是不可取的。如是，选择文化是一件非常艰难的工作，用严复的话说就是“独别择之功，非暧姝囿习者之所能耳。”〔21〕但文化选择是吸收外来文化实践中不能回避的课题。严复非常崇尚归纳法，认为归纳出来的“公例”是科学的、可信的。文化选择也是一样的道理，他说：“夫公例者，无往而不信者也。使人之所教，而我可以不教，或我教而异夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例，则非不易之是非，顺之必吉，违之必凶矣。是故居之言事理也，视中西二俗，所不期然而合者。不期然而合者，必其不可叛矣。”〔22〕质言之，中西文化中共有的因素即是“公例”，是可以吸取的；反之，则是应当抛弃的。严复由此概括出文化选择方法，即“统新故而视其通，苞中外而计其全。”〔23〕正是基于这样一种文化选择指导思想，严复倡导对外开放，反对闭关自守。
4.新故相以为用——文化发展秩序论。戊戌之后，中西文化、新旧文化之争依然很激烈，与文化保守主义不同，此时出现了一股尽弃其旧而迎新的思想倾向，似乎不彻底抛弃中国固有文化，就无法吸纳新文化。严复说：“盖变法之后，人人崇尚欧美之风，俯察时趋，所破坏者，似首在家法。顾破之而国利民福，其事宜也；若破坏矣，而新旧之利两亡，尚冀诸公凛其事之关系重大，自种族之进退视之，则慎以出之可耳。”〔24〕对于那种以破坏旧文化为能事的思潮，光有批评是不够的，还要晓之以理。严复从三个层面分析了新旧文化衔接应择取的态度。第一、从天演进化规律看，万物变化皆渐进而非突变——“其演进化，有迟速之异，而无超跃之时。故公例曰：万化有渐而无顿。”〔25〕第二、从中国国情看，也是宜渐不宜顿——“臣闻为政之道，除旧布新，相因为用者也。譬如病痞之夫欲求强健，良医临证用药，必将补泻兼施，夫而后积邪去之而元气苏，徐收滋补之效，使其执不可攻削，恐伤病人之说，而专补不泻，日进参蓍，则虽所费多金，以求良药，恐痞疾终不可愈，积邪日以益坚，而大命之倾将无日矣。”〔26〕第三、从社会演进规律看，当革当因者应有慎重的研究，否则社会将动乱难安——“且仆闻之改革之倾，破坏非难也，号召新力亦非难也，难在乎亭古法旧俗，知何者当革，不革则进步难图；何者当因，不因则由变得乱。”〔27〕由上述分析所得出的文化发展秩序应是“新旧相以为用”。因此，严复反对那种“悉弃其旧唯新之谋”的文化发展策略——“新学固所最急，然使教育者，悉弃其旧，而惟新之谋，则亦未尝无害。”〔28〕只有坚持新旧兼顾的文化发展秩序，文化才可能健康地发展，严复说：“非新无以为进，非旧无以为守，且守且进，此其国所以骏发而治安也。”〔29〕“新旧相以为用”的文化发展秩序论，是严复对文化研究、文化建设的重大贡献。从历史的现实看，它反对了那种抛弃传统文化的虚无态度，又坚持了吸收西方文化的主要态势，对规范当时的中西文化、新旧文化关系具有指导意义；从学理上看，“新旧相以为用”是对文化发展秩序的科学概括，几乎所有观念文化都是遵循“新旧相以为用”的模式得到继承和繁衍的，同时我们发现，任何时候出现全然弃旧式的文化批判主义，文化发展便受到损害。如五·四时期的文化批判思潮，如二十世纪六十年代至七十年代的“文化大革命”。此事都发生在严复提出“新旧相以为用”文化发展秩序论之后，不能不令人尤感悲伤。
5.自他之耀、回照故林——文化资源发掘论。在汹涌如潮、咄咄逼人的西方文化面前，中国传统文化是否一无是处呢？如果不是这样，那又如何肯定中国古代文化的价值？另外，西方文化的吸进应与一定本土文化为基础，中国应提供怎样的本土文化？这就是说，无论是作为吸纳西方文化的前提，还是寻找传统文化的价值，发掘传统文化资源是一项重要课题。严复认为完成这一课题的基本方法就是借助西方近代文化为参照，以检视传统文化之价值。严复说“四书五经，固是最富矿藏，惟须改用新式武器发掘淘炼而已。”〔30〕具体而言，中国古书是否仍具价值，必须借助西学的眼光——“大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑，是以生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。”〔31〕以西方文化为媒介，可沟通中西，贯穿古今，促进文化发展——“计学以近代为精密，乃不佞独有取于是书，而以为先事者，盖温故知新之义，……其书于欧亚两洲始通之情势，英法诸国旧日所用之典章，多所篡引，足资考镜。”〔32〕也就是说，中国古典文化是宝是草，只要放在西学的显微镜下一照便一目了然。首先应当肯定，“自他之耀回照故林”之发掘传统文化资源方法与当时的文化进步潮流是相符合的。严复正是借助西方政治学中的自由与民主，发现中国古代缺乏近代式民主与自由；正是借助西方学术之发达，才提出中国古代学问如散钱如委积〔33〕的结论。同样，正是借西方的哲学观念，他发掘肯定了中国古代哲学中“与天争胜”的积极的天人关系观和《易经》中的矛盾运动观。从学理上看，以一种文化（特别是进步的文化）为参照去观照另一文化系统，是进行文化研究的手段之一，它隐含着文化优劣性规定和文化发展取向性规定。因此，“自他之耀回照故林”文化发掘论的提出，使那些具有文化失落感者生出新的希望，使那些在中西文化优劣面前无所适从者，有了具体的指导，其最值得称道的价值是，为发掘传统文化资源贡献了一种可操作性范式。
二、文化比较结合方法论
中西文化比较研究如何具体进行？中西文化结合又该采取怎样的具体方式？这都是摆在严复面前的紧迫课题。严复认为，具体进行文化比较结合，应本着“原本”精神，他说：“吾闻学术之事，必求之初地而后得其真，自奋耳目心思之力，以得之于两国之见象者，上之上者也。”〔34〕只有对比较结合对象的真切把握，才谈得上有价值的比较研究和有价值的文化结合。由严复中西文化比较与结合实践考察，宏观比较结合法、交叉比较结合法、批评比较结合法是严复进行中西文化比较研究、促进中西文化结合的主要方法。
1.宏观比较结合法。这是一种对不同文化系统进行全方位、总体性比较结合方法，其基本前提是对作为比较结合对象的文化有概括性把握和认识，其操作手段以综合归纳为特征。学贯中西的严复很擅长此项方法，有例为证：“中国最重三纲，西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下，中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。”〔35〕如是宏观比较，中西在政治、人才、君民关系、风俗等方面长短优劣便凸显于目，如何吸收、结合也就有了明确目标。又如“夫西洋之于学，自明以前，与中土也相埒耳。至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且教子弟也，尤使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。……而回顾中国何如？夫以朱子即物穷理释格物致知，是也；至以读书穷理，风斯在下矣。”〔36〕如是宏观比较，则又让我们知晓历史上中西学术之状况：中西学术在明代以前大体上是同步的且同性的，只是到了明后，中国学术才落伍了；从而为学习、吸纳西方学术思想、精神提示了方向。可见，宏观比较结合法的应用，在把握文化结合内容、精神方面具有重要价值。不过由于宏观比较结合法不注重文化因素的微观考察（尽管严复有时也进行更具体的比较研究），致使有时显得粗枝大叶和有时片面的结论，这是值得注意的。
2.交叉比较结合法。这是一种将多个因素放在一起进行比较结合的方法，以交叉互衬为主要操作手段，其基本前提是对三个以上文化系统或文化因素有一定的了解。严复于中西文化比较与结合实践中，这种方法也常显其伸手。如谈到中国形、名、象、数、道德、政治、礼乐等与西方的差异是中国“引而末申”时，严复把埃及、印度，甚至墨、非两洲拿来交叉比较，以说明中国在上述各方面都应吸纳西方文化中有价值之成分。严复说：“此非仅形名象数而已，即所谓道德、政治、礼乐，吾人们举为大道，而诮西人为无所知者，质而言乎，亦仅如是而已矣。若徒取散见错出，引而未申者言之，则埃及、印度、降以至于墨、非二洲之民，皆能举一二所闻，以与格致学争前识，岂待进化若中国而后能哉！”〔37〕又如谈及哲学范畴，严复也是将不同学派、教派之范畴拿来印证、比较。他说：“故今日泰西诸学，其西名多以罗支节响，罗支即逻辑也。……精而言之，则吾生最贵一物亦名逻名斯。此如佛氏所谓举之阿德门，基督教所称之灵魂，老子所谓道，孟子所谓性，皆此物也。”〔38〕虽然性、道、阿德门、灵魂与逻各斯牵合在一起并不见得科学、正当，但没有疑问的是，严复的这一比较却给我们提示了多角度理解哲学范畴的信息、从而也告诉了我们这种比较结合法对于文化比较研究的价值。
3.批评式比较结合方法。这是一种以揭示某一文化局限同时给出补救这种局限的“善”的文化因素为主要特征的比较结合方法，其基本前提是对比较结合对象之局限有较准确而深刻的认识。严复整个中西文化比较与结合实践，批评色彩非常浓，兹举两例观之。在谈到中西君民关系时，严复将中国古代主奴式君民关系放在西方平等式君民关系下批评比较。严复说：“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆为父子，世污为主奴，君有权而民无权者也。皆有权，故其势相似而可争，方为诏令，其君方自之不暇，何能为其抗已者乎？至于东方，则其君处至尊不争之地，民之苦乐杀生由之，使不之恤，其势不自恤也，故有蠲除之诏令焉。此东西治制之异也。”〔39〕显然，严复所希望学习的西方政治文化内容也隐含其中了。严复谈及中西社会史观时，也是将中国“好古忽今、一治一乱”之循环历史观放在西方“力今胜古、日进无疆”之前瞻直进历史观背景下批评比较的。严复说：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆、既盛不可复衰，毁治不可复乱为学术进化之极则”。〔40〕同样，以西方“力今胜古”之社会史观替代中国“好古忽今”之社会史观之价值倾向，也由这一批评式比较结合法表露无遗。可见，批评式比较结合尽管常伴有情绪而使这种方法之结论产生偏差，但由于这种方法直接了当、指向明了，在文化比较研究和进行文化结合实践中都有其独到的价值。
三、严复文化思想动态概观
如果我们从动态的角度观察严复文化思想，则很容易发现，严复文化思想前后存在一定的差异。这种差异我们可由以下三个向度的分析获得准确的内容。
1.由差异到共性——文化比较结合视角的转换。从一八九五年发表的《论世变之丞》、《原强》、《救亡决论》等著名论文看，严复注重以中西文化之差异为起点，比较中西文化的优劣得失，进而提出“取代式”或“互补式”会通。比如在《论世变之亟》一文中，他就列举出为学、接物、礼俗、人才观、财用等中西文化中相异方面，严复说：“中国最重三纲，西人首明平等，中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于灾祸也，中国委天教，而西人恃人力。”〔41〕尽管严复谦称“未敢遽分其优绌”，但上述被举出的中西文化因素孰留孰弃，该是一目了然的。也就是说，严复早年中西文化比较与结合实践是以寻找中西文化差异作为中西文化比较研究、中西文化结合基础的，严复中西文化比较与结合因此取得了辉煌成果。但晚年的严复对中西文化的同点比对中西文化间的差异更感兴趣。如说中国“气化”与“天演”相当，所谓“一气之转，物自为变。此近世学者，所谓天演也。”〔42〕如说中国古代“气”范畴与西方自然哲学中“力”范畴对应，所谓“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也。”〔43〕又如庄子的“自然”与西方的“自由”等等。
2.由西方到中国——文化比较与结合媒介的转换。“自他之耀，回照故林”是严复中西文化比较与结合中所贯彻的发掘文化资源的一种原则，具体而言，就是以西方文化为座标为工具，以发掘、评价中国古代文化。这种方法在严复早年应用得非常出色。如对中国学术的检讨，严复说：“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中之所有，举不得以‘学’名。吾所有者，以彼法观之，特阅厉知解积而存焉，如散钱、如委积。”〔44〕又如对中国政权归属之检讨，严复说：“西人之言政也，以其柄为本属诸民，而政府所得而操之者，民予之也，且必因缘事会，而后成之。察其言外之意，若惟恐其权之太盛，将终不利于民者，此西说也。中国之言政也，寸权尺柄，皆属官家。其行政也，乃行其所固有者。假令取下民之日用一切而整齐之，虽至纤息，终无有人以国家为不当问也，实且以为能任其天职。……此中说也。”〔45〕可见，以西方文化为座标为媒介，对把握、认清中国古代文化（如学术、政治、教育）具有积极意义。但以西方文化为媒介的立场并没有贯彻始终，特别是到了晚年，严复更倾向于从中国文化的立场观察西方文化。所谓“国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。彼西人成俗为国，固不必则吾之古，称吾之先，然其意必与吾经法暗合，而后可以利行，可以久大。”〔46〕即是说，西方文化必须放在中国古代经法中检视，其价值方可得到肯定。基于这种思路，认为西方哲学统统包含在《老子》“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”十二字之中，所谓“西国哲学所从事者，不出此十二字。”〔47〕认为近代西方平等自由之旨，全在《庄子》书中。〔48〕
3.由结合到分立——文化比较与结合目标之转换。以西方文化为媒介参照，注重揭示中西文化间差异、优劣，由此推进中西文化之融合，这是严复中西文化比较与结合的主体特征。谈及中西学术价值取向之差异时，严复说：“夫中国以学为明善复初，而西人以学为修身事帝，意本同也。惟西人谓修身事帝，必以安生利用为基，故凡遇中土旱干水溢，饥馑流亡，在吾人以为天灾流行，何关人事，而自彼而论，则事事皆我人谋之不臧，甚且谓吾罪之当伐，而吾民之可吊，而我尚傲然弗屑也，可不谓大哀也哉！”〔49〕西学教人安生利用，事事关己；中学则言天灾人事不相干。因而在中国学问中吸纳西方学问之价值取向正是这一比较的目的。又如严复力主学习西方的婚俗，使之成为中国婚俗的新内容。但追求中西文化融合这一健康而积极目标，严复似也未贯彻始终。特别是晚年，严复常以中西文化差异或中国国情为籍口，倾向于中西文化不可沟通性和不可融合性。如对待西方的“自由”观，早年的严复虽然也强调吸纳、操作“自由”的条件性，但依是热情介绍、宣传西方“自由”观的；但严复后来却因为中国国内的动乱而完全否定“自由”的价值，断断不能与中国文化结合。严复说：“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，以利国善群为职志。”〔50〕对西方的婚俗后来也完全改变了态度。严复说：“吾国前者，以宗法社会，又以男女交际不同西国之故，遂有早婚之俗，而末流或至病国，诚有然者。而今日一知半解之年少，莫不以迟婚为主义，看似于旧法有改良，顾细察情形，乃不尽耳。盖少年得此，可以抵抗父母，夺其有之权，一也。……鄙意欧美婚娶之俗，毫无可慕，即使与彼同俗，程度均平，也非佳事”〔51〕因为西方婚俗在中国没有达到象西方那样的理想效果，相反引起了对旧婚俗的冲击和一系列社会问题，因此严复否认吸收西方婚俗的任何价值。其文化比较研究不再是以结合为目标，而是以中西文化之分立为企图。
上述三个向度的考察表明，严复文化观念前后存在一定的差异，这为我们完整地把握、评价严复文化观提供了参考。
四、论评
陈宝琛说：“君（严复）于学无所不窥，举中外治术学理，靡不究其原委，抉其失得，证明而会通之，六十年来治西学者，无其比也。”〔52〕所谓“抉其失得，证明而会通之”，即今日所言中西文化比较与结合。陈宝琛言严复在这方面是“六十年来无其比者，”一点也不过分；但对何以“六十年来无其比者”，陈宝琛却不甚了了。本文前三项之研究正是论评严复文化思想“六十年来无其比者”，乃至严复文化思想在二十世纪中西文化比较研究中地位之根据。具体言之，则是：
1.文化比较与结合思想基础之奠定。人所共知，严复之前，中国“扼腕奋肘、讲西学、谈洋务”者已大有人在，特别是出现了“中学其体、西学其用”的中西文化结合模式，成为中西文化结合的第一次尝试。但如前文所述，几乎与“中体西用”文化结合模式运作同时，不仅存在文化保守主义对学习西方文化的顽固抵制，甚至就是冯桂芬、马建忠、郑观应辈，所论及中西文化差异，大多是附会臆测，因为他们不通外文，仅靠“耳食”了解到西方思想。至于“中体西用”论，虽然对中西文化比较与结合起到了促进作用，但这种观念过分地强调本位文化的优越性，并将学习西方文化的内容限制在相对固定的范围之内。这样，中西文化是否具有可比性、可结合性，以及比较结合范围与方法，便成了当时推动中西文化进一步交流所要解决的紧迫课题。我们的研究表明，严复不仅从多个角度论证了中西文化的暗合道妙，从而为中西文化可比性、可结合性提供了重要依据，基本上消除了弥漫在人们头脑中西文化能否比较与结合以及这种比较与结合将给中国带来灾难的疑虑；严复也论证了中西文化全方位比较结合的可能性与必要性，从而克服了“中体西用”将学习西方文化限制在某个方面的局限，从观念上为中西文化在更广阔的领域进行交流与会通铺平了道路。
2.可借鉴的原则方法。作为第一位尝试中西文化比较研究的思想大家，严复不仅对中西文化诸多领域进行了广泛的沟通，而且提出了一系列文化比较研究中、文化结合中可以资用的原则方法。就原则方面看，“体用不二”文化结合原则，主张一定条件下的中西文化全方位交流与结合，从而吸收对方文化中一切于己有益的成分，这显然是推动文化结合、创造新文化的一个基本前提。“统新故而视其通苞中外而计其全”文化选择原则，主张将一切新的、旧的、中国的、西方的文化进行统一考察，以择真取善。对具体的中外文化比较研究而言，也许只有去掉“小家子气”文化意识，而贯彻“统新故苞中外”的文化选择精神，其研究成果，方有积极价值。“新旧相以为用”的文化发展秩序论，主张文化新旧递嬗是渐进的，是你中有我、我中有你的，唯其如此，才不至造成新旧文化之断裂，文化之创新才有基础。这种文化发展观，不仅是生物、社会进化智慧的推理，也的确揭示了文化发展的本性。由我国二十世纪文化史则可明见，那种完全丢开传统的文化激进主义，除了可以发泄某些文化激进主义者情绪之外，对文化继承与发展只能起破坏作用；而那种盲目的文化革命主义，也因不注重新旧文化之因革关系而将传统文化弄得面目全非，使几代人缺了文化营养。作为学术的中西文化比较研究，遵循“新旧相以为用”的文化发展秩序论，不仅是应该的，更是必要的。“自他之耀回照故林”文化资源发掘论，主张用一种进步文化作为发掘、评论相对落后文化的资源与价值，这不仅在当时具有进步意义；从文化学上看，它是对一般比较研究方法的升华。如果我们进行一项文化比较研究，缺乏相应的价值参照，很难想象这项文化比较研究能获得理想的成果。因此作为文化资源发掘、文化价值确定的一种方法，“自他之耀回照故林”在现代中西文化比较研究中依有其独到的价值。至于文化比较与结合方法，自梁漱溟先生《东西文化及其哲学》始，观二十世纪中国的中外文化比较研究，宏观比较结合法、微观比较结合法、交叉比较结合法及批评比较结合法，是使用得最广泛的方法，严复当有首创之功。
3.文化观之偏失。综观严复文化思想，似有以下偏失值得提出并改进：甲、文化评价中的功利主义倾向。功利本不是一件坏事，但如果将这一原则极端化使用，即认为凡有利于人之生存、国家之富强的文化即是好文化，反之，则是坏文化，这就失之片面。为什么呢？因为第一，功利主义是一种非常现实、近视的感性的评价手段，这种特性使那些具有长久性、宽厚性、智慧性的文化因素得不到正当评价，也就是说，坚持功利主义的文化标准，不仅诗歌词画之类文化很难得到正当的评价，就是形而上学、道德学等也将是被弃的对象。第二，功利主义文化标准不利于理论文化的建设。如果以是有“利”或有“害”作为权衡文化标准，人们就不会从事那些抽象的、“无利”的理论文化建设。近代思想文化比先秦、宋明都显得贫乏，与功利主义的文化思想意识有密切关系。因此，我们既要肯定严复功利文化标准的历史价值，同时要克服其文化评价中极端功利主义倾向。乙、文化选择中的归纳主义倾向。严复非常崇尚归纳法，认为由归纳法获得的“公例”是普遍的真理。这种归纳主义情绪带进了他的文化观，提出中西文化中共同的文化因素是“通”者、是“公例”，因而应当吸纳；反之，不属中西文化中共有的则应当抛弃。然而，“公例”性文化并不都是“善”的文化，如中西古代文化中的“政教合一”现象；同理，非“公例”性文化也并不都是“恶”的文化，西方的“力今胜古”之历史观，“学于自然”之教育观，似乎都是中国文化中所缺而需要学习者。归纳主义文化选择法，容易忽视对文化差异优性因素的考虑，从而在一定程度上限制了严复中西文化比较与结合范围。
4.严复文化观中的西方智慧。严复文化思想中，渗透着西方文化智慧。其“统新古而视其通、苞中外而计其全”之文化选择论与西方十七世纪之归纳法有着因果性联系；西方十九世纪之功利主义则成为严复“惟求能得，不问中西古今”文化价值论的精神支援；“新旧相以为用”的文化发展秩序论明显地受到达尔文进化论和斯宾塞社会有机体论的启发；而严复所论评中国之教育、宗教、经济、政治、学术、无一不是以西方文化中相应部分对论，所谓“自他之耀，回照故林”。所以，严复文化思想即是中西文化比较结合的一种形式，是中西文化交汇的积极成果。也正是兼具了中西文化智慧，严复文化思想之于中国文化思想史之地位，才显得光彩夺目。
注释：
〔1〕施沃茨《严复与西方》滕复等译，职工教育出版社（北京）1990年3月第一版
〔2〕刘锡鸿《英国民数》、《英轺私记》
〔3〕《〈群学肄言〉译余赘语》《严复集》中华书局（北京）1986年版。（下凡出自《严复集》者，只注篇名）
〔4〕《政治讲义》。
〔5〕《〈习语辞典集录〉序》
〔6〕《救亡决论》
〔7〕《政治讲义》
〔8〕《习语辞典集录》
〔9〕《救亡决论》
〔10〕王韬《文录外篇·治中》
〔11〕《张靖达公奏议》卷八
〔12〕《报见元征书》《谭嗣同全集》上中华书局1981年版
〔13〕张之洞《劝学篇·变法》
〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕《与〈外交报〉主人书》
〔18〕〔19〕《原强修订稿》
〔20〕《救贫》
〔21〕〔23〕《与〈外交报〉主人书》
〔22〕《老子评语》
〔24〕《天演进化论》
〔25〕《政治讲义》
〔26〕《拟上皇帝书》
〔27〕《宪法大义》
〔28〕《论今日教育应以物理学科为当务之急》
〔29〕《主客评议》
〔30〕《与熊纯如书》五十四
〔31〕《〈天演论〉自序》
〔33〕《译斯氏〈计学〉例言》
〔34〕《救亡决论》
〔35〕《与〈外交报〉主人书》
〔36〕《救亡决论》
〔37〕《原强修订稿》
〔38〕《救亡决论》
〔39〕《〈穆勒学名〉案语》
〔40〕《〈法意〉案语》
〔41〕《救亡决论》
〔42〕《救亡决论》
〔43〕〔44〕《庄子评语》
〔45〕《救亡决论》
〔46〕《〈社会通诠〉案语》
〔47〕《读经应积极提倡》
〔48〕《老子评语》
〔49〕《庄子评语》
〔50〕《救亡决论》
〔51〕《〈民约〉评议》
〔52〕陈宝琛《清故资政大夫海军协都统严复墓志铭》