中国现代哲学语汇从古代汉语型到现代汉语型的演化——“中国现代哲学语汇的缘起与定型”研究之一，本文主要内容关键词为：语汇论文,中国论文,哲学论文,现代汉语论文,缘起论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国现代哲学是由一整套学科语汇所构成的。这一套学科语汇从缘起到定型，是一个漫长而曲折的过程。这一过程主要包含两个相互纠缠的方面，一是中西两种不同语言在中国的相遇、对译、磨合，中国现代哲学语汇在这一过程中得到最后的定型。中西语言在中土相遇、对译、磨合的地点位置，决定了这一中国哲学语汇的定型和中国哲学发展的特征。当我们看到定型的中国现代哲学语汇与中国古代哲学语汇完全不同的时候，中国哲学发展由语汇体现的断裂特征呈现了出来。二是决定中西哲学语汇以这样一种方式相遇、对译、磨合的中国社会在中西文化对话和冲突中与西方之间力量的对比演变决定着中西哲学语汇翻译的面貌，随之决定了中国现代哲学语汇被进行了怎样的选取。而这种语汇的选取又决定了中国现代哲学形成怎样的基本特征和具体面貌。
一、中国现代哲学语汇的缘起与定型的基本图景
中西哲学语汇的对话，可以追溯到16世纪中叶的传教士来华，这样，从时间上看，中国现代哲学语汇的缘起与定型，且可分为三大阶段，16世纪中叶到1840年为一段，是中国现代哲学语汇的初步出现时期；1840年到1930年代为一段，是中国现代哲学语汇的全面呈现时期；进入1930年代以后到共和国的成立为第三段，是中国现代哲学语汇的再次转折和定型时期。在这三段中，可以1840年为关节点，分为基本性质不同的前后两段，之前，中国力量在中土远远大于西方，因此，西方哲学在中西对话的汉语翻译中，以一种充满中国本土味的方式呈现出来；之后，西方力量大大强于中国，这时，中西哲学在中西对话中的汉语翻译，西方的本色日益出现和突显，中国现代哲学语汇最后以一种西方／苏联式的刚性特征得到定型。这里不禁让人想到一个问题：如果中国在中西对话中一直处于强势地位，中国现代哲学的形成和定型会是什么样的面貌呢？虽然历史不能假设，但当前中国在由弱变强的路上经历30年的改革开放之后，已经进入到了大国崛起的轨道，在这一远远不同于从19世纪中叶到20世纪中叶的弱国地位的情况下，中国现代哲学应该向何处演变，作为一个巨大的问题，正摆在中国和世界的面前，因此，这个问题就不只是一个历史假设，而成为一个具有现实意义的学理追问。
中国现代哲学语汇在1840年以后分作两段，第一段（1840—1930年）是西化阶段，西方哲学语汇全面进入中国，并形成自己的基本定型，其关键时段有二：一是清末制度改革中严复译语的出现和日语新词的流行，在严译语汇与日本新词的对决中，日本新词取得了决定性的胜利，形成了中国现代哲学语汇的基本面貌。二是日本新词取得全面胜利之后，中国哲学语汇建立在西方哲学之上的哲学体系以辞典的形式进行了一次全面总结，其标志性成果是樊炳清《哲学辞典》（1926年）。第二段（1930—1950年）是苏化阶段，“十月革命”后中国的马克思主义哲学在中国的传播开始以苏式马克思主义形态被中国学人接受。苏式马克思主义哲学有四个基本的特点：第一，它把自己的哲学建立在西方哲学传统之上，重绘了一个由古希腊到苏联的人类哲学史地图，就这一方面来说，苏式马克思主义的传入决定了中国哲学要对中西对话以来形成的哲学话语进行一次重新整合。第二，它把马克思主义出现以后的其他哲学判定为反动，这对应该被排斥的西方哲学思想划了一条界线，决定了中国现代哲学语汇的重组范围和方向。第三，苏式马克思主义把历史唯物主义和辩证唯物主义结合在一起，成为整个哲学核心，重建了中国现代哲学语汇的核心以及关联语汇，与西方哲学学科对哲学核心和关联范围的划分是极不相同的，这又为中国现代哲学语汇的重组划定了一条界线和规定了一个方向，或者说为中国现代哲学语汇的重建划定了范围和方向。第四，重新形成并定型化了的中国现代哲学语汇核心及其关联，成为中国现代哲学面向一切与之不同的哲学体系，进行读解和把握的解释学型的“理解前结构”（pre-understanding）。
以上四个中国现代哲学语汇定型的特点，在共和国前期得到了充分的呈现，例如在面对中国古代哲学的时候，1949年以来，由中国现代哲学形成的理解前结构不但决定了中国古代哲学的资料范畴，而且在与之对话中使其以一种与中国现代哲学语汇相适应的方式出现。其典型代表是任继愈主编的《中国哲学史》（四卷）。然而，改革开放以后，中国现代哲学语汇定型的四个特点的第二个特点消失了，西方现代哲学和后现代哲学一波波如潮水涌来，这时，中国现代哲学的基本语汇开始面临巨大的困境。这就是两种哲学语汇极为不同，难以沟通。而这一结果又导致本已得到规训的中国古代哲学，开始脱离已成的规训，而力图以自己原有的方式呈现出来，在这同时曾经被规训的西方古典哲学也开始变幻自己的形象。这就构成了中国当代学院里哲学上中（中国古典哲学）西（西方哲学）马（马克思主义哲学）三分天下的局面。如何整合三个方面的哲学语汇，构成新型的中国当代哲学语汇，成为中国当代文化形成的重要方面。而要形成中国哲学的新型语汇，对中国现代哲学语汇缘起、形成、定型、基本特征的研究，则为一条必经之路。
中国现代哲学语汇的缘起与定型，不管包含着怎样复杂的因素和怎样绞缠的过程，它首先从语言学的语汇上体现出来，如果要从语言学的角度给它一个概括的话，那么可以表述为：中国现代哲学语汇从缘起到定型的过程，是一个从古代汉语型语汇到现代汉语型语汇的过程。这里且将这一表述作为本文的标题，虽然，在呈现这一语言学维度的转变时，必然要同时呈现非语言学的社会、文化、思想的内容，但语言学上的标志，却可以作为一种关节点的符号，使这一演进得到逻辑性的把握。
二、中国现代哲学之新，首在语汇
哲学词汇非常重要，但其重要性往往被忽视。对人来说，现实和世界并不是客观地存在于人们面前，而是与人对现实和世界的把握紧密地联系在一起，人类头上的天空是一样的，但不同文化，同一文化在不同阶段上的天文学体系是不同的，天空因而呈现为不同的天空。如果说，哲学是一门关于世界观的学问，那么，不同的哲学体系显出不同的世界观，从而呈出不同的世界。而哲学是由一套语汇构成的，中国现代哲学正是用了一整套新的词汇，构成一种新的哲学，而这套哲学改变了人们的世界观，向中国人呈现了一个新的世界。在这一意义上，中国现代历史中的新世界（观）的形成，是与中国哲学的语汇的形成紧密相连的。
当把中国现代哲学放到一种古今对照之中，中国现代哲学的新性质就会鲜明地突显出来。这新，新到何种程度，只要把中国现代哲学与中国古代哲学的基本概念拿来一比便可感觉出来。中国古代哲学从先秦始，儒家和道家有一批基本概念，天、地、仁、义、道、德、气、阴阳、五行……；魏晋以来，佛教传入，进入中国哲学的基本概念有：真如、涅槃、空、观、禅、悟……；宋代理学整合儒释道，在概念上，有陈淳《北溪字义》一书，卷上14条目：命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬，卷下12条目：道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神（附魂魄）、佛老。宋以下，而元而明而清，清代对宋儒思想进行反思总结，戴震有《孟子字义疏证》，卷上1条目：理，卷中2条目：天道、性，卷下5条目：才、道、仁义、诚、权。中国古代哲学的基本概念由此呈出。中国现代哲学从清末到共和国前，获得了基本定型，所谓定型，主要体现在，哲学的基本概念不但成了讲哲学的基本语汇，而且成了现代汉语整个学术思想的基本语汇，而在这一基本语汇定型之后，其他的哲学语汇，无论是中国古代哲学语汇、新来的现代西方哲学语汇、还是定型前的其他中国现代哲学语汇，都只有经过这一定型了的哲学语汇的“转译”和解释，才能为人们所理解。而这定型了的中国现代哲学语汇，在20世纪30年代就体系性地出现了，主要体现在两本著作和一本辞典之中：艾思奇《大众哲学》（1936年）、李达《社会学大纲》（1937年）、米定·易希金柯编著《辩证法唯物论辞典》（1939年）。① 其基本概念是：物质、精神、存在、意识、实践、理论、唯物论、辩证法、客观、主观、感性、理性……古今对照，所有的关键性和基本概念都是不一样的。初一看来，似乎《北溪字义》中的性、心、情、志、意这些古代汉语的单音词翻译成现代汉语的双音词，就与李达、艾思奇著作和易希金柯辞典中的感性、理性略可相通，但只要约略细读，会发现《北溪字义》对性、心、情、志、意从概念定义到整体结构到具体解释，与李、艾、易三家之著作和辞典中的感性、理性完全是两回事。
理解中国现代哲学的新词，特别是定型化的新词体系，成了欲进中国现代哲学殿堂绕不开、避不了的必经之门。前面讲的中国现代哲学在1978年重新走向世界而与时俱进地发展自身时遇上的主要困难（如何与中国古代哲学重新对接，如何与西方现代哲学重新对应，如何与整个世界哲学对应，乃至如何与中国现代哲学的已成过去的学派对接，与在中国大陆复起并仍在港、台、新加坡和美国演进的新儒学对接），也与中国现代哲学的定型语汇有关。
中国文化面对世界现代化的挑战而实现的哲学转变，从1840年鸦片战争时现代哲学词汇的初显，到19世纪末20世纪初清末制度改革、革命时期现代哲学语汇的大量输入，到20世纪30年代辩证唯物主义的成潮，到50年代的现代哲学和哲学语汇的定型，只经过一百年，一个与古代哲学完全不同的现代哲学蔚然成势。回望古代，当中国文化面临佛教的思想挑战，中国的译经活动，如果从东汉明帝永平十年（公元47年）摩腾、竺法兰白马驮经至洛阳并译《四十二章经》算起，历经魏晋六朝隋到唐约500多年，中国哲学把佛教哲学完全纳入了中国的知识体系之中。基本上说，这是中国文化面对印度文化的思想冲击时进行的一场从容的应对，并在这一应对中扩大了自身的范畴，应对的结果是中国文化并没有改变自己的基本面貌，而是丰富了自己的内容。从理论上形成儒家治国、道家养身、佛学治心各有所长而又整合为一的中国思想新结构，而佛学词汇进入汉语数以万计。② 在哲学方面，于词汇，有：世界、时间、现在、信仰、真谛、平等、轮回、因缘、觉悟……，于结构，有：本末之论、轮回之说、因缘之理……。现在回头看去，佛经的梵语是一种印欧语言，与汉语归属的汉藏语系有较大的差异。差异一词用在这里，更要强调包含在语言中的宇宙模式和思维方式的差异。中国文化近代以来面对的西方文化亦属印欧语言。中国文化在发展历程中两次面对有巨大差异的异质文化时的表现，非常耐人寻味，一方面，汉语在纳融梵语上显示了自己的力量，在纳融西语上同样显示了自己的力量；另一方面，中国哲学在纳融梵语而运用汉语的语言功能创制新词的过程中，保持了自己原有语汇的主体地位。而在运用汉语的语言功能接纳西语的过程中，则失去了自己自有语汇的主体地位，哲学体系全以新语汇为自己的表达形式。正是在这里，当中国现代哲学以全新的语汇呈现自己和完成自己的时候，中国现代哲学的丰富内蕴在这里凝结，而中国现代哲学语汇也为我们探寻中国现代哲学的内蕴提供了一个路径。
三、现代哲学新词初潮：古代汉语型语汇
中国现代哲学是在中西对话中产生的。中国文化与西方文化的较为系统的对话应从16世纪中叶以利玛窦为代表的传教士来华算起，③ 虽然这次入华于两百年后中断，又于19世纪初马礼逊的来华得以继续。19世纪初西来的传教士潮流在不断向前涌起时，鸦片战争以后的中西政治实力与以前相比发生本质的变异，随之而来的是洋务运动和政体变革，中西对话呈现出新的特点：第一全面而深入；第二中西双方显出了一种轻重的易势。因此，从哲学语汇的角度看，可以把中西对话分为两段，从利玛窦到马礼逊为一段，洋务运动以后为另一段。这另一段的新变放在下一节讲，此节只讲前一段。从16世纪中叶到鸦片战争前的中西对话，可以归为三点：
第一，翻译了大量的西方著作。共译书437种，其中宗教书251种，占57％，自然科学书131种，占30％，人文学（地理、地图、语言文字、哲学、教育等，55种，占13％。④ 其中，利玛窦口译、徐光启笔受的《几何原本》和傅汛际与李之藻合译的《名理探》，是西方文化的经典。艾儒略编写的《西学凡》提供了一个不同于经史子集的西方学科体系。傅汛际与李之藻合译的《环有诠》呈现了西方的宇宙学，艾儒略增译、杨廷筠汇记的《职方外纪》显示了西方的地理学，邓玉涵与多名中国士人合译的《泰西人身说略》系统介绍了西方医学和人体学知识，邓玉涵与王徵合译的《远西奇器图说录最》展现了西方的力学、机械学、物理学知识……
第二，编写字典，特别是双解字典。如果说，从16世纪中叶到18世纪中叶的传教士们主要是展现了一种西方型的知识世界，那么，19世纪初，传教士再抵中土口岸，其特殊亮点，就是编写双解字典。明末金尼阁编的《西儒耳目资》是第一本用罗马字注音的汉字字汇读本，主要为方便西人学习汉文，而19世纪初，马礼逊开启的中西文双解字典，引出了一个双解字典浪潮，⑤ 且不断高涨，在后来的洋务运动和制度改革中，加入进了一个更大的中西对话大合唱，并为现代汉语中哲学语汇的出现，发挥了重要的作用。
第三，创造了一批汉语新词来表达西方新知识。如：《职方外纪》中创建的地理学新词，如地球、赤道、北极、南极、经度、纬度、热带、温带、暗礁、海峡、五大洲、地中海，等等，至今仍用；另如夏至规、夏至线（即北回归线）、冬至规、冬至线（即南回归线）、北极规（即北极圈）、南极规（即南极圈）等也为后来的相关词汇定型给定了一个方向。《几何原本》给出的几何学意义上的点、线、面、角、圆等至今沿用。《名理探》呈出了亚里士多德的逻辑学，其中的概念、判断、推论、演绎、归纳等至今仍用。《刻西学凡序》用汉语新词与西语音译平列的方式呈现了西方学科：文科（谓之勒铎理加）、理科（谓之斐录所费亚）、医科（谓之默第济纳）、法科（谓之勒义斯）、教科（谓之加诺搦斯）、道科（谓之陡录日亚）。这里理科即哲学，道科即神学，已与今日学科名称大异。
以上三点虽不全面，但基本上显示了中西文化——在各自的历史中形成了自己独特的哲学思想和负载这一哲学思想的独特的中西语言——第一次在中土进行文化对话和思想较量时表现在语言碰撞中的大体面貌：在中土阙如的知识领域，如世界地理和几何学，涉及实在的具体知识，其新词易于较为准确地给出，而在与文化相关的根本之学科，如神学和哲学，给出新词的准确较难。乍一看来，西方哲学就是讲求根本之理，可以名之曰理科，西方神学就是讲求宇宙之道，可以名之曰道科。然而中国之理与西方之理在内容上不同，中国之道与西方之道在精神上有异。斐录所斐亚（哲学）与理科，陡录日亚（神学）与道科，这两组西词汉译中的同与异，既关系到了中西对话的基本框架，又关系到中西方对话中的力量对比，即让哪一个文化的基本特征得到最大的突显。
在对这一时期的中西对话的特点进行概括之前，应先讲一下中西哲学之间的基本差异。这种差异概而言之有两点：第一，中国文化是一个“道”的宇宙，这个由“道”、“天”、“无”、“理”、“气”表述的“道”的宇宙是一个虚实合一且以虚为主的宇宙，这与西方文化以logos（逻各斯）、substance（实体）、atom（原子）、ideal form（理式）表述的实体宇宙完全不同。第二，中国文化是一个以仁为核心，以人心的修养为本，由道德心性身体发肤而仁义礼智廉耻等社会伦理而文物制度日常器用的文化体系。而16世纪以来，正是西方科学兴起并成为推动西方现代化的主力而日益显出其强大力量的时代，西方传教士想通过经验可感且逻辑可证的西方科学以及作为西方科学基础的几何学和逻辑学来推动在中国的传教事业。然而，作为西方现代文化之本的科学知识，在中国却不是本而是末，不是道而是器，因此中国可以接受这些知识，但却将之纳入“末”与“器”的范畴，作为对中国文化的一种丰富，也作为中国人容纳万有的胸怀的一种体现。作为西方科学和文化之基础的几何学与逻辑学，在中国也不是道而是术，其重要性虽为与传教士交往较深的少数士人所认识，⑥ 但对于中国士人主体和中国文化主体来说，只是被作为一种术而纳入本不在中国知识体系中心的算学和名学之中。徐光启《刻几何原本序》说：几何学“度数之宗，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用也”。⑦ 应该说道出了几何学的精义，但这一概括，以西方之眼观之，道出了学问之本，以中国之眼观之，正说明了几何学属于“术”而不是“道”。就这一点而言，可以说，中西对话呈现出一种“本末错位”。当中西对话涉及到双方都认为是属于宇宙之道的根本问题时，中西的争论就开始了。罗明坚、利玛窦为了汇通中西，把作为西方文化根本的造物主Deus汉译为“上帝”“天主”。如利玛窦《天主实义》云：“吾天主，乃古经书上所称上帝也。”⑧ 这一儒耶汇通和儒耶合一的方式，一方面遭到西方教会人士如龙华民、高一志、庞迪等的坚决反对，另一方面遭到中国士人如黄贞、白晋等的坚决反对。⑨ 差异甚大的不同文化间的核心价值概念如何对译，关系到不同文化在宇宙模式、信仰结构、神灵性质等诸核心问题上的对话。西方造物主如何汉译，纠缠着当时的诸多问题，但主要的问题之一是谁能在异质文化间的对话中坚持自己的优先性。利玛窦型的翻译立场，是在中强西弱的背景下，承认中国的优先性，以便使西方思想进入中国。当然这样做的时候，意味着西方的思想要按中国的方式来理解，这样西方思想在进入的同时，又失去了自己的诸多原意。龙华民型的翻译立场，是既要使西方思想进入中国，还要坚持西方思想的优先性，要用西方思想归化中国思想。龙华民型的西方优先立场，作为一种重要因素，后来发展为康熙时代的礼仪之争，导致中国清廷与西方教廷的对抗，最终传教士被赶出中国。在中西的第一次体系性的对话中，坚持西方优先的龙华民型是失败者，承认中国文化优先的利玛窦型是成功者。利玛窦型认为在最高的层面上，中西思想是一致的，所谓“东海西海，心同理同”，不同的是外在的语言，所谓“所不同者，特言语文字之际”。⑩ 但在实际的运作中，承认了中国优先性，在西书汉译，特别在最后的哲学和神学层面，都要以西屈中，即让西方思想屈从中国思想，与中国思想达到一种契合，也只有契合了中国思想，才能为中国士人所理解，并被中国士人认为达到了哲学的高度，有了哲学的味道。且举数例，以见以西屈中的对话模式。先看利玛窦《天主实义》中对哲学关键词的论述。虽然《天主实义》知道并指出道家和释家的无和空与基督上帝性质相反，儒家的有与诚与基督上帝的性质相近，但利玛窦一旦用汉语对基督上帝进行本体论的论证，讲得却与中国的天道论证几乎一样。下面三段话里，把“天主”置换为“道”不但完全可以、而且就是一个中国式的道的本体论论述：
天主之称，谓物之原。如谓有所由生，则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也。天主则无始无终，而为万物始焉、为万物根柢焉。无主则无物矣，物由天主生，天主无所由生也。（《利玛窦中文著译集》第12页）
盖物之列也类者，吾因其类，考其异同，则知其性也；有形声者，吾视其容色，聆其声响，则知其情也；有限制者，吾度量自此界至彼界，则可知其体也。若天主者，非类之属，超越众类，比之于谁类乎？既无形声，岂有迹可以入而达乎？其体无穷，六合不能为边际，何以测其高大之倪乎？庶几乎举其情性，莫若以“非”者、“无”者举，苟以“是”、以“有”，则愈远矣。（《利玛窦中文著译集》第14页）
天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也，虽则无形无声，何难化万象焉。（《利玛窦中文著译集》第20页）
再看马礼逊《英华词典》（1822年）中的三个哲学关键词：
Philosophy：进于道矣。（第318页）
Essence：凡物之纯至者曰精，性体，精气。（第145页）
Nature：性、天地、性理。（第290页）
第一条把Philosophy（哲学）等同于中国的“道”之学，而且按照中国的方式，道，不是本身可以完全呈现出来的，而是要通过学去接近的。第二条把Essence（本质）等同于“精气”，是按照中国的方式，宇宙的本质是精气，事物的本质也是精气，总之，不是实体，而是气型的，虚体的，虚实合一的。第三条把Nature（自然、本质）一是等同于“天地”，一种中国式的直观，二是等同于“性理”，——中国式的对本质的表述。这三个西方哲学的关键概念都被纳入了中国体系之中。都呈现出一种中国的语言特色和中国的表述特色。
最后看艾儒略《西学凡》。在这里，第一，亚里士多德《逻辑学》被写为《名理探》，逻辑是西学的核心，名理则不是中学的核心。第二，亚里士多德的几个谓词，属、种、差异、本质属性、偶然属性，成为了：宗、类、殊、独、依。(11) 一种西方的抽象性概念，转成了一种中国式的具有具象性的概念。第三，亚里士多德的十范畴译法：Substance（实体）为“自立体”、Quantity（数量）为“几何”、Quality（性质）为“互视”、Relation（关系）为“何似”、Place（位置）为“何居”、Date（时间）成“暂久”、Posture（姿势）成“体势”、Possession（所有）成“性质”、Action（主动）成“施作”、Passivity（受动）成“承受”。括号里是现在的通行译法，二者两相比较，可知明代之时是用一种中国方式去译，其效果，第一，让西方式的静的概念有了中国式的动意，第二，让西方式的实体性概念有了中国式的虚味。在对理论的读解上，利玛窦《几何原本》把“术语”翻译成“名目”，一种西方式的最需明晰定义的东西，变成了中国式的需要用体悟来掌握的东西。李天经《名理探序》说：“读之其理甚奥，而味之其理皆真，诚也格物明理之大本原哉。”(12) 把一种西方的理论阅读所需要的明晰的逻辑推理过程，变成中国式阅读的体悟和领会过程。
中西对话从利玛窦到马礼逊这一段，之所以出现以西屈中的方式，在于两点，第一，翻译方式（以明代为例）是传教士笔译成文，中国士人提供修改意见，或者传教士笔译成文，中国士人修改定稿；或者传教士口译，中国士人笔录，双方当面推敲定稿，或者传教士口译，中国文士笔录并整理成文，或者传教士讲授，中国文士研习后，经变通、再创，写作成文。无论按以上哪一种方式进行，中国士人都占了比较重要的地位。第二，翻译是在中国文化的环境中进行，中国的社会、文化、思想构成了翻译的大环境。西方思想只有适应这一主体文化环境（大一统的农业社会，中央集权的文官体系，以儒家为主体的思想体系，灿烂而精致的文学艺术）才能被中国人士所理解。而这一中西对话环境在晚清发生了质的变化。
从利玛窦到马礼逊这一阶段的现代哲学语汇，上面作了文化方面的本末错位和以西屈中的归纳，但从语言学的角度说，它呈现出的是一种古代汉语型语汇。
四、现代哲学新词大潮：从古代汉语型语汇到现代汉语型语汇
1840年以后中西文化对话的大环境发生变化，鸦片战争让中国认识到了坚船利炮的巨大力量，中国为了应对西方（实质地说是应对世界现代性）的挑战，由夷技（军事武器）而洋器（工业体系）而西学（知识体系和教育体系），中国对西方文化的优势的认识逐步深入，甲午海战失败让中国认识到了体制改革的必要性。夷技／洋器／西学／新政，向中国展开了一个前所未有而又确确实实的客观现实世界（夷技／洋器／新政），以及对这一客观现实世界进行表述的知识世界（西学）。西学里不仅包含着夷技／洋器一类的器物（西器），也包含着分置器物的政体（西政），还包含着造就器物和政体的文化（西方思想），只是在洋务运动时，中国人只看到西器与西学的关联（如康有为后来所说：“凡一名一器，莫不有学”(13)），在制度变革时，进而看到了政体与西学的关联（如梁启超所谓“政学为主，艺学为辅”(14)）。当西学在中国人眼中呈现出“政学”，并在制度改革中进行教育制度改革和知识体系的改革时，西学就在教育的学科体系中以自己的全貌（器物之学、政体之学、思想之学）呈现了出来，作为西方思想之核心的哲学，也随之呈现了出来。这时，中国人如何用自己的思想（中国思维）和自己的语言（汉语工具）去把握西学，成为中西对话的一个关键问题。如果说，中西对话的第一阶段，由于中国没有这一夷技／洋器／新政的巨大的现实世界，从而西学必须要依附中学才能为中国人所理解的话，那么，当这一现实世界实实在在就在眼前，中国人应对现代性的挑战就必须掌握这一世界，要掌握这一世界就必须老老实实学习西方的时候，中西对话就从前一阶段的以西屈中，转为这一阶段的以中屈西。所谓以中屈西，即中国人必须改变自己的知识体系，去屈从西方的知识体系，去获得西方的知识体系。而这里最艰难的是，改变与自身知识体系紧密相关的语言，去掌握一个与自己语言性质相异的知识体系。王国维谈到改变语言的艰难时说：“周秦之用语，至翻译佛典之时代而苦其不足；近世之言语，至翻译西籍时而苦其不足。”(15) 严复在译《天演论》的过程中深感语言对译的艰难时说：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。”(16) 回望过去，上一阶段的译介西学中，中文译书已有437种，其中人文学科也有55种，好像已经有了一定的基础，但是当一个西方器物结构／工业体系／制度结构／思想体系已经作为一个现实世界在中土生长出来，被朝廷内外强烈地感受到，其本来面目已经被深切地体会到的时候，前一阶段以西屈中的汉语表达已经不能满足中国人的心灵需要，深知要原本地反映这一现实的原貌，一个以中屈西型的汉语创新势在必行。这就是要让汉语的创新适应西方器物／制度／思想的原貌。
一种新型的哲学语汇在制度变改的浪潮中以两种方式产生出来，一是留英归国学生严复靠着中国文化传统，从1895—1897年译《天演论》始，陆续推出了西方哲学、经济学、社会学、法学、逻辑学的经典名著《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《法意》、《穆勒名学》、《名学浅说》等，不但呈现了一片崭新的西方思想，而且创造了一批表达这西方思想新词。二是1898年中国全面学日的大潮中，猛然发现日本已经在日西对话中运用汉字成功地进行了与西方思想的对接。在梁启超和王国维为代表的知识精英的大力推动下，日本新词大量进入中国。这两套相互竞争的语汇体系在那激动人心的年代里呈现为四个阶段：1897—1904年，严复语汇在中国产生并逐渐流行开来，并达到顶峰，日本新语从日本传来，逐渐扩张，但严复译词的影响超过日译新词；1905—1910年，严复译词与日本新词各有自己的热烈拥护者，两类词并用不悖，各领风骚；1910—1919年，严译新词继续使用，但使用率不断走低，同时日译新词普遍使用，领先度不断扩大；1919年之后，严译新词逐渐被日译新词所取代。
结果何以是这样，包含了非常复杂的内容。这里只就与本文主题相关的方面指出几点：第一，严词是古文体，日词是新文体，梁启超成为日本新词引进的卓越代表；第二，严复的古文体更多地照顾到了西方思想与中国思想的汇通，而梁启超日词新文体更加关注新思想的传达。第三，严复译词是面对包括改良派和保守派在内的整个士大夫的，目的在于唤起士人；梁启超的日本新词是面向改良者、革命者以及广大民众的。因此，在中国现代性的进程中，当士大夫的势头被改良派和革命派的势头所压倒，古代汉语被现代汉语所取代，严复译词就被日本新词所取代了。
然而，从中西对话的整个历程来看，严复译词与日本新词相对于利玛窦和马礼逊的译词来，显出了一种质的不同，这就是二者都力图去呈现西方思想的原貌，并在这一原貌的呈现中，创造出现代中国的新思想。在这一意义上，二者都具有与利玛窦／马礼逊的以西屈中不同的以中屈西的性质。只是在以中屈西这一总前提下，严复译词因古文体的原因在呈现西方思想的同时让西方思想与中国古语有所汇通，而日本新词则完全显示出与新思想的一致。正是在这一点上，联系到中西对话在语言学上的表现，可以说，从利玛窦／马礼逊译词到严复译词到日本新词，呈出了中国现代哲学语汇在逻辑演进中的三个阶段：第一段利玛窦／马礼逊译词是完全的古代汉词旧词，第二段严复译词是古代汉语新词，第三段是现代汉语型的日本新词。严格说来，日本新词并不是严格意义上的现代汉语，只是正在从古代汉语向现代汉语演化中的已经具有相当现代汉语因素的梁启超式的新语体。但是日本新词在词汇学上已经是完全意义上的现代汉语词汇。正是在这一意义上可以说，日本新词已经是现代汉语。严复译词成为逻辑上的从利玛窦／马礼逊古词到日本新词演化的中间环节，这里且从亚里士多德十范畴在三种译语中的特点来看这一演进关系：
在三种译词的比较中，可以看到，利玛窦／马礼逊型采用了一种确定性的古意，严复译词力图在古代汉语与西方原意之间寻找一种汇通，日本新词则具有了坚定的现代汉语性质。且以最具哲学性的第一词和第三词为例：Substance是西方哲学中的本体，但这一本体是实体型的，可以说是本体与实体的合一，西方人的本体是实体性的。属利玛窦／马礼逊型的艾儒略译文为自立体，译出了西文的原意，它独立于现象，具有自己的“体”，这自立体在中国古代文化和古代汉语中只是一个物，既非本体论的道，也非实体性的气。严译说它既指物（物质实体）又指质（本体性本质），呈现了西方概念的两大特质，日本新词直接道出了西方这一本体的性质：实体。Substance这一与中国思维不同的范畴一直伤透了中国学人的脑筋，(17) 但是从语言学的层面讲，利玛窦／马礼逊型词给了一种古代汉语的定位，严复译词在两难中讲出事实，日本新词给出了现代汉语的定位。如果说Substance具有一个本体论的性质，那么Quality则显示了一种具体事物的性质。在中国古代思想中，具体事物的性质是由整体中的相互关系决定的，因此，艾儒略译为“互视”颇有中国古代思想的气韵生动之感。严复译词为德为品，既强调了此词为具体事物之德（性质），又呈出了具体事物之德是由具体的整体关系决定的，“品”由众人的思维和言说（品评）而得出的性质，即具有了作为自身性质的品质和在整体中的地位品级的双重含义。严复译词一方面是确定的，另一方面又具有古代汉语的气韵生动性。日本新词则排除了中国古代思想中的个体与整体的关系，而直接标出了具体事物本身的性质，呈现出西方哲学中本来的、具体事物具有的实体性这一含义。
把中国现代哲学语汇的演进，作一种从利玛窦／马礼逊型完全的古代汉语旧词到严复型的古代汉语新词到现代汉语型的日本新词的把握，这其中的逻辑只是当日本新词后来确实取得了最后胜利之后，才显现出来，但这样一种把握，对于严复新词和日本新词同时出现、相互竞争的时代里非常复杂又非常重要的一些内容，就会被忽略过去。这是中国现代哲学语汇走向定型的第一个最为关键的时期，只有较为详细地理解了这一时期的内容，对于中国现代哲学语汇何以会如是生成，才会有一个深入的理解。这是一个且听下回分解的故事了。
注释：
① 艾思奇此作在1934—1935年间以“哲学讲话”之名在上海《读书生活》杂志上连载，后出单行本，1936年第4版时改为《大众哲学》，李达此书1935年先以讲义印行，易希金柯的辞典由平生、执之、乃刚、麦园合译。
② 丁福保1921年编的《佛学大辞典》收词近30000条，日本佛学家望月信亨（1869—1948年）编《佛教大辞典》收词35000条。
③ 在此之前，基督教还有两次来华，一是唐时聂斯脱利派来华（称为景教），二是元代聂斯脱利派与方济各会来华（合称“也里可温教”），但未能在中西经典上展开文献释注交流。
④ 参冯天瑜著：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，中华书局2004年版，第191页。
⑤ 据吴义雄统计，1849年前西方人包括传教士编纂含字典在内的双语书籍有40种，何绍斌列出了从马礼逊到19世纪末传教士编写的双解字典32种。参何绍斌著：《越界与想象：晚清新教传教士译介史论》，上海三联书店2008年版，第98—98页。
⑥ 李天经《名理探序》说名理（亚里士多德逻辑）是“格物穷理之大本原”。
⑦ 朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第303页。
⑧ 《天主实义》（第2篇），载《利玛窦中文著译集》，第21页。
⑨ 参冯天瑜著：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，第176—183页。
⑩ 李之藻著：《天主实义重刻序》，载朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，第100页。
(11) 亚氏的四谓词按今天惯例为：属、定义、固有性、偶然性，在这里被分为了五。
(12) 李天经：《名理探序》，见徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年版，第194页。
(13) 《康有为全集》（3），中国人民大学出版社2007年版，第583—594页。
(14) 梁启超：《与林迪臣太守书》，见《饮冰室合集》（3），中华书局1989年版。
(15) 王国维：《论新学之输入》，见姚淦铭、王燕主编：《王国维文集》（下部），中国文史出版社2007年版，第22页。
(16) 《中国现代学术经典：严复卷》，河北教育出版社1996年版，第10页。
(17) 参见《张东逊讲西洋哲学》（东方出版社2007年版）一书中关于此词的译法和汪子嵩《亚里士多德关于本体的学说》（人民出版社1983年版）。
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