·王阳明与地域文化研究·
王阳明的“后三变”之终变
——兼论王门后学分化的根本原因*
单虹泽
(南开大学 哲学院，天津 300350)
摘 要： 阳明殁后，王门后学的分化实际上来自于弟子们对其教法理解的偏差。阳明的教法应为“知行合一——静坐——诚意——正心”之四变，而以先天正心之学为其终教。但这种教法过于高妙玄远，因而阳明补充了后天诚意之说，形成定法之下的权法。定法与权法统一于阳明晚年的致良知教中。阳明生前未及详细阐发致良知，以致后来王门弟子各执一边，形成了自本体而言工夫和自工夫而言本体的二重趋向。
关键词： 权法；定法；正心；诚意；本体；工夫
黄宗羲曾经深刻地指出阳明殁后王门后学的分化，“‘致良知’一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意”(《姚江学案》《明儒学案》卷十)。“致良知”是阳明的晚年教法，弟子们对它的不同理解使王学朝着多个向度发展。陈来先生曾列举了形成这种分化的四个原因，分别是：(1)阳明在不同时期、针对不同倾向所强调的侧面不同；(2)阳明思想采取的理论形式并不严格，不能避免门人扩张这些形式而容纳阳明自己并不主张的内容；(3)门人资性各异，不仅对致良知的理解不同，入道经历与所得受用亦往往有别；(4)门人对当时思想界的弊病认识不同，故为对治这些弊病而各自强调的师门宗旨也不相同。[1]但是有一个现象不得不引起我们的注意，在天泉证道的时候，阳明既然已经教导王龙溪、钱绪山二人的观点要“相取为益”“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体”(《年谱三》)，那为什么二者并未秉持师说，以至使王学进一步分化？难道是他们有意背离师说？是否存在一个更为根本的原因能够揭示二子何以不易其说？绪山在《刻文录叙说》中称阳明“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟”。而在龙溪的《滁阳会语》及梨洲的《姚江学案》中，皆将此“后三变”概括为“默坐澄心”“专提致良知”以及居越以后“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照”的晚年化境。我们看到，钱、王二子对于阳明“教法三变”之终变有着不同理解。龙溪认为“致良知”教法之外仍有一变以臻化境，而绪山并未涉及此项。这种差异不是偶然的，我们认为存在着一种可能，那就是钱、王二子对阳明晚年教法的不同理解直接导致了工夫上的两种进路。这就需要我们进一步讨论阳明“后三变”之终变究竟是什么，以及如何理解此终变对王门后学的影响。
梁启超曾认为，“天泉证道”对中晚明思想界产生了深远影响，“此是王门一大公案，所谓四有句四无句之教也。后此王学流派纷争，皆导源于此”。[2]“天泉证道”的核心问题，即是本体工夫在有无层面上的衡定问题，而王门后学的分化亦由此而展开。因此，本文尝试从“四句教”入手，揭示出绪山、龙溪的工夫差异实际上来自于二者对阳明晚年教法理解的偏差，并将进一步指出，致良知实际上包含诚意之学与正心之学两个向度，而两位弟子各取一边。阳明的“后三变”其实应该是同时吸纳龙溪之说与绪山之说而成的“四变”，其终变应为立足良知本身的正心之说，因而实际上阳明更倾向龙溪之说，但因为此说过于高妙，故阳明强调用后天诚意之说补充之。这种本体工夫合一的教法是为阳明的晚年定论，在阳明的身后流变中形成了本体上说工夫与工夫上说本体的两种趋向。
一、阳明立教的权法与定法
嘉靖六年九月，阳明受命往征广西思恩、田州。临行之前，在越中天泉桥与王龙溪、钱绪山论学，集中讨论了“四句教”的问题，史称“天泉证道”。在这次论学中，钱、王二子分别就个人的看法对“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教”给出了不同的阐释。龙溪认为，若说心体是无善无恶，则意、知、物都应该是无善无恶。绪山则认为心体原是无善无恶，但因此心习染既久，已有善恶在，不能不做复原本体的工夫。阳明将二者观点的调和、统一起来，令两位弟子都不要放弃对本体的澈悟与具体的工夫。但是，在阳明死后，龙溪、绪山并未秉持师说，反而进一步深化各自的理论，使得王学的分化愈发显著，这个现象是值得我们认真思考的。
龙溪曾给出一种说法，他认为阳明之“四句教”只是一种立教之权法，而非究竟话头。在《天泉证道记》中，他说：
夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。(《天泉证道记》)
致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。……不务于诚意而徒以格物者谓之支，不事于格物而徒以诚意者谓之虚，不本于致知而徒以格物诚意者谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。……乃若致知则存乎心，悟致知焉尽矣。
从全国房地产市场的角度看，中国房地产业市场集中度仍然偏低，属于典型的竞争型市场结构。而从区域房地产市场来看，虽然一些重点城市房地产市场集中度相对较高，但这些城市也仅是刚刚达到或接近寡占Ⅴ型的市场结构，市场结构仍需优化。中国房地产业市场集中度偏低，会在一定意义上对房地产市场乃至国民经济造成不同程度的影响。
但是，我们不应忽视的是，阳明晚期思想中同时存在着定法与权法，且权法亦为阳明所重。比如《天泉证道记》中记载阳明对龙溪强调工夫的重要性时讲，“吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修功夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也”。这样的观点似乎强调在简易直接的澈悟之后仍不可放弃渐修工夫，即定法中保留了权法。对于绪山而言，似乎这种着力渐修才是定法，而龙溪之教失之于空虚玄远、希高凌节、不切实际，“吾师平易切实之旨，壅而弗宣”(《浙中王门学案一》)。钱德洪对“无善无恶”没有异议，他肯定良知本来具足，但因后天习染，现实中呈现的心体有善恶之分，因而需要切实去致良知。这其实也是沿袭阳明致良知之教一路下来。阳明虽肯认“满街都是圣人”“愚夫愚妇与圣人同”，但他也指出了圣凡之间的现实差异和由凡至圣的必要工夫。阳明说：“人性皆善，中和是人人俱有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽时时发见，终是暂明暂灭，非其全体之大用矣。”(《传习录》上)良知虽然天赋于主体，但只有在致知的工夫进路展开之后，才能为主体所自觉认识。也就是说，良知虽对于圣人与凡夫而言皆是先天的，“但离开后天的感应过程，它亦只是一种寂然不动的本体”。[5]此外，阳明还从致良知的角度对圣愚之工夫做出区分：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。是故致良知之外无学矣。”(《书魏师孟卷》)在良知的先天预设下，虽阳明认为人皆可为尧舜，但不同秉性的人在成圣道路上有着不同的工夫，而总的看来无非是致良知的现实展开，故绪山视之为阳明之定法。
虽致良知可分此两方面去理解，但阳明在晚年实际上更偏重于先天正心之学。盖阳明早年论心，侧重在道德层面上，而晚年所言无善无恶、无滞无碍之良知，已是一超道德之本体。这是阳明思想自“有”入“无”之一变。牟宗三先生曾说，“自陆象山倡言心学起，直至王阳明之言‘无善无恶心之体’，乃至王龙溪之言‘四无’，皆不免接触‘无心为道’之理境，即自主观工夫上言‘无’之理境”。[6]龙溪以良知为“虚灵之体”“本虚本寂”，并认为“良知原是无中生有，无知而无不知。致良知工夫原为未悟者设，为有欲者设”(《滁阳会语》)，确是阳明致良知教之根本洞见。故牟先生认为龙溪基本是在阳明思想之规范内而发挥，“可以说是阳明底嫡系”。[7]彭国翔先生也指出“龙溪的四无论，不仅不与阳明的思想相悖，反而是阳明四句教必要和可能的展开”。[8]但阳明仍告诫龙溪即使悟到了这一点，也最好“默默自修，不可执以接人”。原因其一是能够做此工夫的上根之人“世亦难遇”，其二是阳明恐其学说误导后人，形成空谈玄虚、玩弄光景的思想流弊。因此，阳明以致良知的正心之学为根本之教，为秘传；以诚意之学为前者之退转，为显传。阳明殁后，龙溪乃昌言此先天之学，竟更进一步，把正心也当作多余工夫，“至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已属于意”(《致知议辨》)。绪山纵然对龙溪批评甚多，但晚年入狱亲临生死之境后，成心法之变，思想更似龙溪，“平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以矇目，一指可以障天，诚可惧也。噫！古人处动忍而获增益，吾不知增益者何物，减削则已尽矣”(《浙中王门学案一》)。这是绪山之工夫由后天之学向先天之学的转变。对于绪山的思想变化，龙溪的喜悦之情溢于言表，“绪山兄已回，见在感应，尽见确实，亦切切以从前意见为戒。乃知忧患困穷，有益于人也”(《答赵尚莘》)。
二、诚意之学与正心之学的分野
龙溪曾将他和绪山的两种工夫进路概括为先天正心之学和后天诚意之学，并点明前者较之于后者的优越性。他说：
3.2 乡镇文化人才队伍建设需要由上级宣传部牵头负责，要建立“乡镇文化人才队伍建设工程”，及时掌握工作进展情况，研究解决工程实施中存在的困难和问题。各乡镇也要成立有主要领导参加的“乡镇文化人才队伍建设工程”领导小组。
要正儿八经地找媳妇，不要乱给女人睡。一个老妖精，你跟她瞎啰啰啥？她是骗你玩的，甭当真，再跟她来往，会耽误你的正事哩。李老鬼说这句话的时候，海上飘过一朵黑云，黑魆魆的，像一座山崖，一大群海鸥围着这黑云穿上穿下。海上起瓦碴子云了，看来这雨非下不可。这条船，咱要赶紧捻。说完这些，李老鬼又继续唠叨，你可是个大学生哩，做事儿可要靠谱。这几年，不扎尾巴的事，你鼓捣几伙啦，一扑出又一扑出，咱折腾不起。咱为啥来大连？咱来是有目的的，是为挣钱，咱是农村来的，一是没了地，二是咱村的几个干部，大闺女尿血块不是孩，刀压脖子把咱往楼上赶，拆迁补那点熊钱，住上楼，要再交十万，这笔钱，咱一个子儿还没有哩，你不愁，我愁啊。
在这里，龙溪对正心之学与诚意之学做出了分疏，并认为正心工夫为简易，诚意工夫为繁难。这并不是龙溪从个人主观立场对绪山之工夫的贬斥，而正是按着阳明的意思去讲的。阳明曾说：“工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”(《传习录》上)可见阳明亦以诚意之工夫为难，而推崇直从本源悟入的简易正心工夫。故曰：“工夫只是简易真切，愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。”(《年谱三》)因此，我们可知阳明思想内部存在着一个自繁难之诚意至简易之正心的工夫衍化过程。
事实上，诚意在阳明思想中是极为重要的，甚至可以说是江西平藩之前的核心观念。阳明在这一阶段往往以诚意统率格物、致知，“君子之学以诚意为主，格物致知者，诚意之功也”“格物致知者，立诚之功也”(《书王天宇卷》)。在阳明看来，《大学》之思想核心即为“诚意”，此为“学问的大头脑处”“大学工夫只是诚意，诚意之极便是至善”(《传习录》上)。诚意的内涵包括了“着实用意”“为善去恶”“戒惧慎独”等内容，可以概括为通过戒慎反省等实践使所发意念归于诚、合于善。在阳明揭明“致良知”教法之前很长一段时间里，“诚意”都是阳明指示学者向内用功的不二法门。那么，为何在致良知提出之后，阳明就以其取代了诚意的教法？这里，我们需要探讨一下诚意与致良知的关系。
完全出露型孤石与叠孤石公式相同，但稳定性并不相同，从公式(3)看，抗滑移能力主要与各自的摩擦系数有关，摩擦系数越大，抗滑移能力也就越强。由于完全出露孤石无悬空部分，所以完全出露型孤石与叠孤石相比不存在中心外移情况，公式(4)中x值也就更大，抗倾覆能力也就更好。故完全出露的孤石抗滑性由孤石与坡面的摩擦系数决定，抗倾覆性优于叠孤石。
首先，从二者的差异来看，致良知是直接面向未发之先天本体之功，而诚意则是在已发之后天意念上做工夫。作为先天的理性原则，良知不同于经验层面的“意”：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”(《答魏师说》)“意”表示后天经验过程中的具体意念，具有偶然和特殊的特点。良知则超越经验的偶然性，可以对经验生起之意念的善恶属性起到裁决的作用。因此，良知可视为超越于经验现实的先天之知，而“意”则是落于经验之中、“应物起念”的后天之意。这样，与良知、“意”相对应的致良知、诚意的工夫就可以分判为先天之学与后天之学。凡指诚意，一定是就应某事而起的具体意念而做工夫，而良知亦随此工夫而明朗，“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫”(《传习录》下)。其次，从二者的共同来看，致良知亦可展开为着实好善恶恶之工夫，这与诚意的内涵是基本一致的。“意”是主体生成之意念，诚意是按照良知的指导去诚，既诚其意，则良知(心)亦自正，“凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心无不正也”(《大学问》)。最后，从知行合一上讲，意念之发作属行，一念而为善恶，则良知知此善恶，便依良知去为善去恶。即行即知，即知即行，诚意与致良知有着实践上的一致性。
正心，先天之学也；诚意，后天之学也。良知者，不学不虑，存体应用，周万物而不过其则，所谓先天而天弗违，后天而奉天时也。人心之体，本无不善，动于意，始有不善，一切世情见解嗜欲，皆从意生。人之根器不同，功夫难易亦因以异。从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易；从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。(《陆五台赠言》)
阳明晚年之旨表现为以致良知统摄诚意。就为善去恶之实践而言，致良知已含有诚意之内涵；就对先天之知用功而言，致良知又有着诚意所不具备的超验性格，故致良知就未发已发、先天后天多个面向而言，皆较诚意更为高明。这种由诚意向致良知的转变还体现在阳明对《大学》的阐发上。在平藩前的正德十三年所作《大学古本原序》中，阳明重在阐发“诚意”“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”。这里阳明仍以诚意为头脑，没有谈到致知的作用。而平藩后嘉靖二年的《大学古本序》中，阳明则加进了致知的内容，并以致知统摄诚意：
通过对竞技性艺术体操比赛不同运动员之间身体动作的呈现形式、器械在不同身体部位以及不同方向运用、音乐与动作的完美结合进行分析比较，审视在高校教学中所体现的教学性，在高校艺术体操教学中，以符合大学生的身心特点为前提进行积极创新，编排成套动作需还原技术本色，彰显艺术特色为目的。进而联想在进行高校艺术体操体育教学时，注重培养学生的自信心，敢于表现自己，由教师向学生灌输概念转变为学生自主学习，善于发现自己的独特魅力，使高校教学课堂更加有趣、有序的进行。
按龙溪之说法，阳明既已将本心标为“无善无恶”，则心体所发之意与相应的知、物皆应是一种“本无”。而阳明在“四句教”中以“三有”称意、知、物则只是权法，未可执定。龙溪与绪山皆为追随阳明最久之大弟子，对后者的思想自然清楚不过，因此我们认为龙溪所称之“定法”必然在阳明思想中有其根据，绝非凭空捏造。首先，良知在阳明学中有着不同的多个面向，但在阳明晚期更多体现出一种超越善恶的“本无”意蕴。盖阳明早年未脱朱子学之窠臼，仍将良知规定为天理、道心、至善之本体，而晚年乃更多汲取了佛、道的智慧，又经宸濠之变、张许之难，已臻于超脱生死、名利、世俗、善恶之境，因而多以虚灵不昧、廓然大公、无滞无碍、明莹澄澈论及良知。比如在“天泉证道”中，阳明就明确指出“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有?而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力”(《年谱三》)。又说“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形”(《传习录》下)。良知本体至虚而含万有，至静以宰万动，即虚寂实，即实即虚，以虚运实，实不碍虚。这个充分吸收了佛教“无”之因素的形上本体不是道德的，而是超道德的。[3]其次，在工夫层面，阳明提倡的是简易直截的正心工夫，“利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了”(同上)。这种一悟本体即见工夫，物我内外一齐尽透的顿悟教法是阳明许可的，虽以“利根之人”为对象，但仍是一种究竟之教法。最后，从境界上讲，阳明晚期充分展现出对狂者境界的追求，“吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行”(《年谱三》)。这样一种对“乡愿”的批评和对“狂者”境界的褒扬，就是恢复本体往来无滞、生机不息、自在无碍的活动，并达到一种绝对自由的最高境界。因此，如果将以“无”为本的超越性视为定法的话，龙溪的话是有一定道理的，“阳明晚年在‘天泉证道’之际提出的‘无善无恶心之体’，绝不是偶发之语，而是其内在的基本理路之必然”。[4]阳明的晚期思想从任何层面上讲都指向着对“本无”的追求。
诚意工夫的根本依据就是心之本体，工夫所指必然会落实到“存乎心”，亦即阳明晚年提出的“随时就事上致其良知”的致良知教。可见，此时阳明已经将理论重心由诚意转向致知，以致知为诚意之本。这样的一种转向，一方面是为了从经典上说服当时质疑阳明的朱子学者。以良知训“知”，将“致良知”等同于《大学》中的“致知”，并以之为《大学》之要旨，这种理路较之前期以诚意为本更体现出与朱学的调和。另一方面也可以看出阳明心性工夫论的深化，将所有后天工夫的目的都指向先天心体的澄明。因此，阳明晚年的致良知实际上包含正心之学与诚意之学两个向度。正心之学乃是突出良知的先天性，通过对内在本心的直接证悟保证道德原则的普遍有效性，由此展开的后天经验之域的意念及道德实践皆以本心的普遍性、必然性为保障，不必另去意念上做工夫，此即是龙溪四无进路之根据。诚意之学不能直接从先天具足之本心开出道德实践，只能依照一个预设之天理在意念上着实为善去恶，不免须凭藉择善固执、克己精察、学问思辨等后天外缘工夫，绪山之进路乃自此发出。故钱、王二子皆以致良知为阳明之终教，但仅各取一边而不自知而已。
阳明曾经评价过钱、王二位弟子之资性各异，“德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近”(《天泉证道记》)。似乎钱、王二子之教法不同似乎得之于个人之资质相异。但在天泉证道的次年，阳明殁后，绪山曾回忆道：“前年秋，夫子将有广行，宽、畿各以所见未一，惧远离之无正也，因夜侍天泉桥请质焉。夫子两是之，且进之以相益之义。冬初，追送于严滩，请益，夫子又为究极之说。”(《讣告同门》)所谓“究极之说”，是指阳明强调将龙溪的“本体上说工夫”之教与绪山的“工夫上说本体”之教统一起来。此为阳明之晚年定论。而钱、王二子在阳明死后不循其说，仍各自立教，应为在其资质不同之外，又有一更深层原因，即二者对阳明之定论理解不同。绪山以渐修工夫为定法，而认为龙溪“一见本体，朝圣可以跂足”之教“简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘”(《大学问》附语)；龙溪则以证悟本心为定法，而后天之补充工夫只是助缘。刘蕺山曾总结阳明晚年之教，认为阳明“特其急于明道，往往将向上一机，轻于指点，启后学躐等之弊”(《明儒学案·师说》)。盖阳明晚年之教与前期教法相比多有粗处，除阳明在“天泉证道”一年后即辞世，未能对“无善无恶”进一步申说外，蕺山所谓之“轻于指点”亦为明见。阳明“致良知”之教发自晚年，“良知”本身具有多重内涵，而阳明未加执定，至于如何“致良知”亦不甚确切，遂致阳明之终教易为学人所误解。实际上，“致良知”应包含正心之学与诚意之学两个层面，阳明晚年未能明确分疏之，以至门人各执一端以为定法。
综上所述，阳明晚年所言致良知包含后天诚意之学与先天正心之学两个向度，而后者乃为阳明思想之终教。依此而论阳明教法之变，我们可以将龙溪与绪山的说法结合起来，呈现出“知行合一——静坐——诚意——正心”之工夫次第，以正心或直悟良知本体为教法之终变，故过去学者所言之“后三变”实则为“四变”。但因此终教过于高妙，故阳明强调用后天诚意之说补充之，以成致良知之全体。致良知的根本内涵就是本体与工夫涵摄为一。这种教法在阳明的身后流变中形成了本体上说工夫与工夫上说本体的两种趋向。
三、本体工夫合一的定见与影响
在“严滩问答”中，阳明为龙溪与绪山讲解了本体与工夫的关系。龙溪举佛教实相幻相之说，言“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体”，阳明同意龙溪这样的分判，“先生然其言”(《传习录》下)。盖有心是实，无心是幻，即是从先天本心着眼，一切工夫需以前者为依据，此为龙溪之进路；无心是实，有心是幻，则是从后天之工夫着眼，惟有通过切实的工夫展开，本体才能呈现出真实性，此为绪山之进路。上文已讲明先天后天之辨，兹不赘述。在“天泉证道”中，阳明虽明示让两位弟子之学相取为用，不得各执一边，但这种相取、统一只是外在的，所谓本体工夫的合一逻辑上自然会发展为自本体而言工夫(消解工夫以合于本体)和自工夫而言本体(消解本体而化于工夫)的二重趋向。
在心学系统中，本体虽然具有先天的性质，却不能完全离开后天的致知活动而自觉呈现，而致知工夫对本体的现实化展开却往往消解了后者的超验性格。在这个意义上，阳明认为，“人孰无是良知乎？独有不能致之耳”(《书朱守乾卷》)，“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”(《传习录》中)。唯有在“见闻酬酢”等日用常行中，良知本体才能由本然转为明觉。一方面，良知或潜存于主体之中而尚未被后者所自觉把握，后天的致知工夫正是将此自发之知澄明为自觉之知。故阳明讲，“昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣”(同上)。愚夫愚妇与圣贤皆有本然之知，二者之差别唯在能否将此潜在的本然之知转为明觉之知。另一方面，经验层面之物欲、意见等常遮蔽良知，故使良知由蔽转明亦为致知的题中之义。阳明认为，“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽”(同上)。常人本心易于被各种世俗杂染所蔽，故能否去此遮蔽亦成为圣愚分判之枢要。综上，致良知的工夫展开为使本体获得其存在之生命力的过程。本体自身难于体察，需要在工夫的实践展开中获得能够为主体所自觉把握的现实性的品格。但是这种本体现实化的过程极易使本体自身的超验性格消解于工夫之中，即以工夫的现实展开为本体，“心无本体，工夫所至，即其本体”(《明儒学案·序》)。这是自工夫而言本体的向度。
从先天完成的、既定的本体存在出发，所规定的工夫路向皆是以自本体而言工夫的向度为根据。从上文论述可知，阳明已经认识到通过工夫实践可以化本然之良知为明觉之良知，赋予良知以现实的品格。但这一活动的展开仍必须要以一个无分别、无内外的先天本体为依据，“工夫不离本体，本体原无内外”(《传习录》下)。在“天泉证道”中，阳明对“利根”与“其次”的划分，也在逻辑上潜下了本体与工夫分离的契机，尽管阳明“试图走向心无本体，工夫所至即是本体(无善无恶已多少暗示了此点)，但又无法拒斥对本体先天性的承诺(利根之人的设定即表明了此倾向)”。[9]质言之，从阳明“一悟本体”“本体功夫，一悟尽透”的表述来看，尽管他始终强调本体与工夫的合一，但依心学思想进路的发展，以本体合工夫、以悟代修有着内在的必然性，“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发秘时。岂容复秘”(《天泉证道记》)。阳明或许已经意识到此问题，故于定法之下犹设一权法，以避免在超验本体的规范下消解了为善去恶之工夫的必要性，即“徒增躐等之病”。龙溪则未遵阳明“默默自修”之旨，竟“悬崖撒手”，将以工夫的现实展开才可获得的明觉消融于良知的先天性之中。虽说龙溪有自我发明之处，但此一悟本体即见工夫之旨亦不可说是偏离了阳明的晚年定论。
以本体工夫合一为特征的致良知中蕴含了上述两种趋向。王门后学分化之根本原因就是单取自本体而言工夫或自工夫而言本体任意一边作为阳明的晚年定见并加以发挥。前者将阳明所设之先天本体转为现成良知，如龙溪、泰州学派诸人。龙溪认工夫为“支离”“二法”(《答季彭山龙镜书》)，合本然明觉为一，泰州学派则率任良知于日用之间，以本然替代明觉，“率此良知乐与人同，便是充拓得开”(《答刘鹿泉》，《王心斋先生遗集》卷一)，“性之灵明曰良知。良知自能应感，自能约心思而酬酢万变”(《王东崖先生遗集》卷一)。念庵对这一趋向批评道，“终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便指为外道，此等处恐使阳明先生复生，亦当攒眉也”(《寄王龙溪》)。实际上阳明未必不认可龙溪、泰州等学说，因为他的终教亦指向着先天超越之学。与此相对，欧阳南野、邹东廓、钱绪山等人则为自工夫而言本体之代表。这些人普遍认为良知必待后天的工夫展开而呈现，将日用常行作为良知的存在方式。另外，像梨洲悬置先天本体，以道德践履为道德本体(心体)之基础，强调无工夫即无本体，无疑也是工夫派趋向的延伸。客观地讲，无论是本体派还是工夫派其实都未逾越出阳明致良知教之范围。阳明曾讲“合着本体的是工夫，做得功夫的方识本体”(《传习录拾遗》)，王门后学乃各执一边并加以发展，或做工夫而不合于本体，或识本体而拒斥工夫，此皆是受本体工夫合一之教的影响，而又有各自的改造与发挥。
梨友的行帐，仅次单于，由二十二匹牛拖拉，黄绸大帐，金顶，门前悬着六旄大纛。周围，营帐一座接着一座，旌旗招展，战马嘶鸣。梨友早迎候在外，后面，是一支万人队。梨友看到秀容月明，就像看到多年未见的老朋友，快步上前，拉着他的手，笑着说：“秀容元帅，可把你盼来了。”
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The Later Three Changes Last Teaching with The Primary Cause of Wang-School Philosophy's Division
SHAN Hongze
( College of Philosophy , Nankai University , Tianjin 300350, China )
Abstract： After Wang Yangming' s death, the differentiation of Wang- School Philosophy actually came from the students' misunderstanding of his teaching methods. Wang' s teaching method has evolued four stages: " the unity of theory and practice, stillness, sincerity of the will and' Zhengxin' which means the integration with the outside world", and" innate Zhengxin" was treated as his final teaching method. But this kind of teaching method was too abstract, so Wang Yangming supplemented the teaching of sincerity of the will, which formed the flexible teaching under final teaching. Both of them were unified in one theory to intuitive knowledge in Yangming' s later years. He didn' t elaborated on the theory of to intuitive knowledge before his death, which made his students hold each side later, thus formed dual trend of paying attention to noumenon and practice.
Key words： flexible teaching; final teaching; Zhengxin; sincerity of the will; noumenon; practice
*收稿日期： 2018-04-20
DOI： 10.13698/j.cnki.cn36-1346/c.2019.04.021
作者简介： 单虹泽(1991-)，男，天津人，南开大学哲学院讲师，研究方向：明代哲学、比较哲学。
网络出版地址： http://kns.cnki.net/kcms/detail/36.1346.C.20190610.1556.005.html
中图分类号： B248.2
文献标志码： A
文章编号： 1004-8332(2019)04-0114-06
责任编辑：朱学平