从阳明到卓吾的中介——论罗近溪思想的定位，本文主要内容关键词为：中介论文,思想论文,阳明到卓论文,论罗近溪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
中图分类号：B248文献标识码：A文章编号：1007-7278(2004)04-0060-06
明清之际是“天崩地解”的时代，亦即社会转型的时代。思想界也呈现出了大家辈出、异彩纷呈的景象，形成了早期启蒙思潮。一般认为，这一思潮的端倪可溯及王阳明。嵇文甫在《晚明思想史论》中对晚明思想界有过这样的评价：“你尽可以说它‘杂’，却决不能说它‘庸’，尽可以说它‘嚣张’，却决不能说它‘死板’；尽可以说它是‘乱世之音’，却决不能说它是‘衰世之音’。它把一个旧时代送终，却又使一个新时代开始。它在超现实主义的云雾中，透露出现实主义的曙光。这样一个思想史上的转型期，大体上断自隆万以后，约略相当于西历16世纪的下半期以及17世纪的上半期。然而要追溯起源头来，我们还得从明朝中叶王阳明的道学革新运动讲起。”而这一启蒙思潮前期的代表则是学界普遍认为深受阳明影响的李卓吾。
论者常将由阳明到卓吾的思想演变过程看成这一时期的基本线索，如日本学者岛田虔次将李卓吾的思想看成是“中国近代思维的一个顶点”，认为卓吾的“童心”说是阳明“良知的成年”。事实上，明人即已提出卓吾与阳明的学脉流传关系，沈德符云：“姚江身后，其高足王龙溪辈传罗近溪、李见罗，是为江西一派，传唐一庵、许敬庵，是为浙江一派，最后杨复所自粤东起，则又用陈白沙绪余而演罗近溪一脉，与敬庵同为南京卿贰，分曹讲学，各立门户，以至并入弹章，而楚中耿天台涉台伯仲，又以别派行南中，最后李卓吾出，又独创特解，一扫而空之。”（《万历野获编·紫柏评晦庵》）
论者认为，阳明的思想对于卓吾的影响主要体现在三个方面：首先，阳明认识到朱子的理一元论无法应付前乡村内外的各种矛盾，于是阳明将判断权让给实际面对诸矛盾的现场当事者，这样，“理”就不是外在之理，而是存在于各自心中的道德主体（心即理——致良知）。他们强调的不是从教条而是从心即主体方面来看待现实，这样，儒家经典不是教条的、绝对的，而是已经历史地相对化了。其次，阳明不像宋学那样以士大夫的德风自上而下地感化民众（新民），而是把自己置于与民众同等的地位（亲民、万物一体之仁），寄希望于发挥民众现有的良知（满街都是圣人），使道德的承担者广及所有民众。最后，排除了把既成的理的观念从外部推入现实的途径，而主张“我心之是非”，使心即理发挥作用于现实之中，开辟了“欲望”进入“理”的道路。（注：详见构口雄三：《中国前近代思想的演变·中国前近代思想的屈折与展开·序章》，中华书局，1997年版。）
但是，比较阳明与卓吾的思想，便不难看出，阳明固然对卓吾具有重要的影响，但两人之间还存在着重大差异，构口雄三所论阳明对卓吾三方面的影响还值得商榷。
其一，阳明由“我心之是非”所开启的“欲望”进入“天理”的道路与卓吾肯定私欲的合理性之间存在着巨大的理论落差。阳明在理欲关系方面确有一些与朱子不同之处，阳明继承了明道“天下善恶皆天理”（《程氏遗书》卷二上），“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”（《程氏遗书》卷一）的思想，将“恶”之性淡化，将善与恶变成了是否过当而已，云：“至善者，心之本体。本体上才过当此子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”（《王阳明全集·传习录下》）阳明所说的障蔽天理的私欲也仅是因为“过”与“不及”，而仍然是“心”之本体的应有之意。这样，就为私欲的存在留下了空间。但是，就其基本理论取向来看，阳明还是承绪着理学的固有理路，贬斥自然情欲，他说：“性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。”（《王阳明全集·传习录中》）在阳明看来，良知之在人心，常人亦然，但是，“若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。”（《王阳明全集·传习录中》）事实上，阳明与程朱一样，也是强调存天理灭人欲，贬斥人欲的取向并没有改变，这与李卓吾公开倡论私欲的合理性有本质的区别。
其二，关于“我”与“私”的问题。阳明发展了陆九渊的思想，构建了完整的心本体论，强化了宇宙人生境界中的主体性意识，他所谓“心外无理”、“仁者与物同体”都显示了成就自我是其本体论、人生论的固有之义。对于成己与克己的关系，阳明曾说过：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”（《王阳明全集·传习录上》）似乎其终极目标在于成己。但是，这仅是问题的一个方面，阳明论成己的目的是在肯定道德修持的载体，目的在于确认个体成圣的前提条件。无我，才是其最终的理论归宿。这主要源于两方面的现实需求：一方面从道德的层面来看，要消除个体间的紧张，以万物一体之仁，打通人我的关系，必须无私（无我）以成仁，他说：“圣人之学，以无我为本，而勇以成之。”（《王阳明全集·别方叔贤序》）把无我视为成就圣学的根本，这是理学以及儒学共同的价值取向。另一方面，从认识的层面来看，无我之虚，才能消除预设的认识背景，才能廓然大公，阳明说：“胸中切不可有，有即傲也。”“古先圣人许多好处也只是无我而已。”（《王阳明全集·传习录下》）“君子论事，当先去有我之私，一动于有我，则此心已陷于邪僻，虽所论尽合于理，既已亡其本矣。”（《王阳明全集·答徐成之》）这显然与卓吾崇尚自我的思想迥然有异。
其三，阳明论心的重点在于心本体论，强调心即理以及万物一体之心，而其良知说本质上是一种道德论；而卓吾的“童心”说强调绝假纯真、最初一念，“童心说”主要不是本体论，而是认识论，强调的是童心本真无伪。
而同样对卓吾有重要影响的罗近溪(1515-1588)在一定程度上弥缝了两人之间的理论断层。近溪与当时学识不容第二的王龙溪交相修证，以“二溪”并称于当世，具有重要的学术影响，乃至有学者视其为泰州学派的主要代表。（注：牟宗三说：“当时王学遍天下，然重要者不过三支：一曰浙中派，二曰泰州派，三曰江右派。……浙中派以钱绪山与王龙溪为主，然钱绪山平实，而引起争论者则在王龙溪，故以王龙溪为主。泰州派始自王艮，流传甚久，人物多驳杂，亦多倜傥不羁，三传而有罗近溪为精纯，故以罗近溪为主。江右派人物尤多，以邹东廓、聂双江、罗念庵为主。”（《从陆象山到刘蕺山》第三章）又说：“王龙溪与罗近溪是顺王学而调适上遂者，江右之双江与念庵则不得其门而入，恐劳扰攘一番而已。”（《从陆象山到刘蕺山》第三章））“二溪”与阳明一样，都是卓吾最为钦敬的人物。卓吾屡屡将其视若仲尼，云：“然吾闻先生之门，如仲尼而又过之。”“先生之寿七十而又四矣，其视仲尼有加矣。”自视为得近溪心印最深者，云：“能言先生者实莫如余。”（以上引自《焚书·罗近溪先生告文》）推服之意溢于言表。卓吾之所以自视为最得近溪心印者，在于近溪的思想对卓吾有直接的启迪，影响的痕迹昭然可见。近溪是阳明到卓吾理论演变过程中的一个重要环节。
二
罗近溪在阳明到卓吾之间的过渡首先表现为近溪“赤子”论对于卓吾“童心说”的启迪。卓吾“童心说”与阳明良知说的区别主要在于两方面：一方面，童心期在求真，良知意在致善；另一方面，良知说既是本体论、道德论，又是工夫论。而“童心”则罕言本体，卓吾强调的是自然本真，自然现成，多读书识义理反而会障蔽童心。因此，卓吾的“童心”要在保任原初之心。显然这与阳明致良知所要求的下学上达、博文约礼相异其趣。而在这方面罗近溪与李卓吾的思想十分相近。
近溪的学术宗旨，黄宗羲有精要的论述：“先生（近溪）之学，以赤子良心不学不虑为的。”（《明儒学案·参政罗近溪先生汝芳》）陈省在《重刻近溪子续集序》中亦云：“先生之书，总之二，言仁也，孝弟也；赤子之心也，而归之性善，归之中庸。”显然，赤子之心是近溪论学的重要内容。近溪文集中，赤子之论在在皆是，论述尤为详备。赤子之心最显著的特点便是本非学虑，浑然天理，具有“神迹”、“化于天然自有之知能”的品性。近溪认为，赤子之心不失而大人入圣之事备矣，否则，从思索以探道理，泥景象以成操执，虽自认为用力于学，但实质“不知物焉，而不神迹焉，而弗化于天然自有之知能。日远日背，反不若常人。”（《盱坛直诠》）赤子之心则虽然不知向学而浑沦于日用之间，但却如泉源一般，虽不导而自流；如果种一般，虽不培而自活。论者以为近溪论学重破拆光景，不重理义的分解，其实这正是近溪要保任赤子之心。无工夫可言，无定法可守，浑沦顺适，自然现成，是赤子之心的本质特征，如其所云：“工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋纵横任我岂不大快？”（《近溪语要》卷上）赤子之心不虑而知，此之知无需戒惧，自然天成，这就是他常说的“捧茶童子却是道也”（《近溪语要》卷上）。就工夫与本体的关系而言，近溪只求立其大本，只求保任赤子之心。他说：“若人于这一个（心）不得归著，则纵言道理，终成邪说；纵做工夫，终是詖行。纵经营事业，亦终成霸功，与原来不虑而知、不学而能天然不变之体，又何啻霄壤也哉。”（《近溪子集·数》）即从心上立根，做工夫而不忘本心，这就是他所说的工夫合本体。他说：“圣人之学，工夫与本体原合一而相成也，时时习之于工夫似觉紧切，而轻重疾徐终不若因时之为恰好。盖因时则是工夫合本体，而本体做工夫，当下即可言悦，更不必再俟习熟而后悦。”（《近溪子集·射》）所谓“因时”，亦即当下即是；所谓“本体做工夫”，就是悟证天然不变之本体，即可无往不适。
不难看出，近溪论赤子之心具有明显的从阳明到卓吾过渡的特征。在真与善的关系方面，阳明的良知说以善为本；近溪则真、善并提：赤子之心是自然本真，是天机自动，自然而然；同时，赤子之心又是先天本善的，这就是近溪所谓“夫孩提之爱亲是孝，孩提之敬兄是弟，未有学养子而嫁是慈，保赤子，又孩提爱敬之所自生者也”（《近溪子集·御》）；卓吾则单提本真。在工夫论方面，阳明天泉证道时不偏不倚，肯定龙溪、德洪二人之见，即他所谓利根之人“一悟本体，即是功夫”与平常之人“在意念上实落为善去恶”，“功夫熟后”“本体亦明尽”（《王阳明全集·传习录下》），两者相资为用；近溪则以不虑而知、不学而能的天然不变之体为本，从心上立根；而卓吾则更进一步，几欲将童心与道理闻见相对立，读书识义理而障碍童心。当然，卓吾如此贬落习闻，目的在于破拆经典的权威，即他所谓“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮”（《焚书·童心说》），这当然是近溪所未有之义。
三
罗近溪在阳明到卓吾之间的过渡还表现在对个体之我及私欲的论述方面。传统儒学以征诸圣贤的方式，确立道德的理想规范。而这一规范是以仁为核心，以突出主体间关系为标准，人的个体需求、个体欲念都应该绝对服从于这一标准。个体之我，或谓之“私”，是儒学，尤其是理学摒弃的内容。所谓天理人欲之辨，实质就是对个体本能需求的排斥。在正统理学的话语系统中，个体之我处于绝对弱势地位，消除个我之念，是天理存在的前提。而卓吾以超绝一世的气概，大胆地对其提出了挑战。他以张扬个性为本，只要是率其个性，就会弥往而不适。他说：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣，如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力。”（《藏书·德业儒臣后论》）“私”与“心”不二，“私”乃是人们精进创造的动力。而羁束个性，历来都是通过经典、规范而实现的；张扬个性势必须去除经典的神圣光环，打破既有的传统规范，因此，卓吾说：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（《焚书·答耿中丞》）卓吾所论因此而被正统派目为“非圣无法”（《四库全书总目提要·藏书》）。
但是，我们要问的是：卓吾劈空之论究竟从何而来？在阳明的心学体系中，天理人欲仍然是一对对立的范畴。消除“私”欲乃是天理彰显的必要条件。而“私”其实就是“个我”。在阳明的体系中，他或认同“大我”而一意排斥“个我”，或将无我看成是心本体的本然之意。阳明也以《大学》为本，论述万物一体之仁，但是，他力求避免使用“我”这一范畴，如，他说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”（《王阳明全集·大学问》）“尔我之分”，是小人所为，因此，阳明之万物一体是以泯灭个性为特征的。而对于“私”，阳明更是一意排斥，他所谓心即理，是以心当理为前提的，云：“先生曰：‘心即理也；无私心即是当理，未当理便是私心。若折心与理言之，恐亦未善。’”（《王阳明全集·传习录上》）其实这是阳明的一个理论难题：他所谓心即理如果是有条件的，那么，这并不符合“惟精惟一”这一尧舜禹三传的心传，也为其心本体论留下了理论盲点：当理为心，不当理是否为心？如果是心不当理何以成就其本体论？其实，阳明自己也意识到其心本体论与心即理的悖论，因此语气含浑不决，“若折心与理言之，恐亦未善”，对此论提出了一些疑问。阳明理论体系方面出现的不周延，是因为理学体系的性质所决定的：对私心的肯定，为私心正名，是近代思想的一个重要标识，而理学作为封建体制的思想基础，所能包容的是万物一体之仁，是由大我而及无我之境，这与佛教并无太大的区别，亦即以崇尚群体意识、群体利益为至上目标的；而承认私心之合理，必然冲破这一体系。这样，我们就不难理解阳明为何在回答这一问题时几近语塞，作答而不得要领了。虽然其后阳明借助良知说以调适这一矛盾，云：“心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体己复，便是天渊了。”（《王阳明全集·传习录下》）但是，所复之“天渊”其实正是以摒弃个我为前提的，可见，阳明的良知说在这一方面对卓吾的启示仍然十分有限。
比较而言，罗近溪对卓吾的启迪则较为直接。虽然近溪与阳明一样，也以张横渠、程明道的思想为依傍，以万物一体为立论之基，但是，近溪与阳明所求证的目标显然不一。阳明以心身关系及万物一体论，强化了群体意识，目的是去一己之私而彰显天理。近溪则不同，他本于万物一体论，首先将“身”本体化，云：“盖学大人者，只患不晓得通天下为一身。”（《近溪先生一贯编·大学》）由此他推论道：“吾人此身与天下万世原是一个，其料理自身处，便是料理天下万世处。”（《盱坛直诠》）目的在于强调料理自身的道德合理性，强调料理自身不碍天理，料理自身即是彰显天理。在此基础上，他又以孟子“形色天性”为奥援，论证了“嗜欲”的合理性：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”（《近溪先生一贯编·孟子下》）如此结论，连承教者也不禁惊悚，云：“如此作解，恐非所以立教。”（《近溪先生一贯编·孟子下》）在这样的前提下，阳明理论中暗含着的“人情”、“日用”的合理性在近溪这里便成了自然的结论：“人情者，圣人之田也”，“日用皆是性，人性皆是善”（《盱坛直诠》）。与此相联系，近溪对生生之道、性命之源的形象描摹，则是以另一种形式对自然人性作了肯定，他说：“圆团团光烁烁的东西，描不成，写不就，不觉信手秃点一点，元也，无名也，无字，后来只得唤他做乾，唤他做太极也，此便是性命的根源。”（《盱坛直诠》）个我亦即“吾身”，乃是达于天下万世的起点。嗜欲即是天机自动，生生之道即是太极。
为了求证一己之私合乎天理，首先要对与此相近的一个范畴——“我”正名。理学家们认为，“无我”方能为“仁”，方能廓然大公，从而达到道德理想境界，因此，他们几乎都立意于破除我执，如，朱熹云：“人惟有我，故任私意。”（《朱子语类》卷三六）陆九渊亦云：“艮背行庭，无我无物。”阳明为了说明良知无所执著，也屡屡申说“无我”的观念，云：“圣人之学以无我为本。”（《王阳明全集·别方叔贤序》）又云：“人心本是天然之理，精精明明，无纤介染著，只是一个无我而已。”（《王阳明全集·传习录下》）而近溪为了闳扩个体，则期期证明通天地万物的“大我”，将“我”本体化。“我”是天地生机之流行发用，与天理妙合无痕，本为一体。他还以“我”与“气”的统一，描述了一个直达顺施、生天生地的自然过程：“夫合天地万物而知其为一气也，又合天地万物而知其为一我也，如是而谓浩然而充塞乎其间也，固宜如是而谓大之至而弘足以任重，刚之至而毅足以道远也，亦宜，是故君子由一气以生天生一，生人生物，直达顺施而莫或益之也。”（《盱坛直诠》）“我”成为一个弥存六合，而与“气”地位相埒的虚拟化的本体。为了与正统理学家相颉颃，近溪还溯源于孟子，认为“我”与“仁”并不相悖，云：“天地间之物万万其生也，而万万之生，亦莫非天地之心之灵妙所由显也。谓之曰万物皆备于我，则我之为我也，固尽品
之生以为生，亦尽造化之灵以为灵。此无他，盖其生其灵浑涵一心，则我之与天原无二体，而物之与我又奚有殊致也哉？是为天地之大德，而实物我之同仁也。”（《近溪子集·数》）以程明道万物一体之仁为基点，再以其体贴《孟子》“万物皆备于我”。这样，不但实现了“我”从主体到本体的转换，而且将其与儒学道德律相协调，使其堂堂皇皇地成为一个与“仁”、“心”等并列而存在的范畴。这一关节被打通，其余的问题便迎刃而解了：“我”之所行便是“仁”，即他所谓“仁人顺事”（《近溪子集·数》）；自然而发用便是“仁”，“强求诸其身”便是“勉强”。如此之“仁”，诚如近溪所谓“岂不简易非大乐也哉！”（《近溪子集·数》）与“私”的意蕴十分相近的“我”得到了符合儒家传统道德律的证明，无疑为卓吾重“私”理论的提出做了必要的理论铺垫。卓吾正是沿着近溪的路径，从心与私的关系方面论证“私”乃自然合理的存在，不必贬抑，不必回避，即使圣人之辈也无不有私，亦“不能无势利之心，势利之心亦吾人禀赋之自然”（《李氏文集·道古录》）。人心皆私，人心必私，“此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。”（《藏书·德业儒臣后论》）从近溪与卓吾的论述我们可以看到，近溪所漾溢出的思想细流，在卓吾那里则被演成了冲决堤防的澎湃浪潮了。
四
不难看出，卓吾思想中最具近代精神的思想因子首先在近溪这里得到了较充分的阐发和准备，这就足以显现了近溪理论的时代价值。至此，我们有必要对近溪的学术源自略作梳理。
罗近溪是颜山农的弟子，颜山农师于徐波石，徐波石师于王艮，王艮师于阳明。可见近溪在阳明之下已历四传。但他与阳明嫡传弟子王龙溪并称为“二溪”，足可见其伦序虽晚而地位之崇、影响之大。牟宗三先生曾将宋明理学分为三系，其一为五峰蕺山系，此承由濂溪、横渠而至明道之圆教而开出；其二是象山阳明系；其三是伊川朱子系。近溪向被视为泰州学派的重要代表。牟先生在论及工学分派时说：“泰州派始自王艮，流传甚久，人物多驳杂，亦多倜傥不羁，三传而有罗近溪为精纯，故以罗近溪为主。”（《从陆象山到刘蕺山》第三章）近溪显然属于象山阳明系。
但是，值得我们注意的是：近溪于宋儒最敬服程明道，论学也极具圆教色彩。他也多言仁心而甚少言良知。其万物一体之论显然有得于明道以仁心之感通说万物一体，而非阳明从良知之感应说万物一体；明道言“天道是生”，近溪也竭力阐论生生之学，他一方面以生生不息之机来消解光景之误，另一方面本于《中庸》，而从超越的层面以“生”代“心”，云：“善言心者，不如把个生字来代他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复，故言下著一生字，便心与复即时混合，而天与地、我与物亦即时贯通联属，而更不容二也已。”（《盱坛直诠》）在这些关键的理论问题上近溪右明道而左阳明，使得我们不得不对其学术归属问题多几分思考。而近溪之于卓吾的影响又如此之大，这样，对启蒙思潮早期的理论渊源问题重新作一番审视似乎很有必要，近溪在整个思想史上的地位也有值得我们重新认真思考的必要。