文明史观与多元现代化：爱森斯塔特的理论，本文主要内容关键词为：文明史论文,斯塔论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、爱森斯塔特的研究模式与方法
以色列社会学家与比较文明学者爱森斯塔特(S.N.Eisenstadt，1923—)的学说从20世纪后期起引起国内外学术界的普遍关注，他系统论述了现代化的历史文明观，并且综合英国功能主义与德国著名社会学家马克斯·韦伯的学说，建立起一种多元现代化的理论体系。由于他的杰出学术成就，爱森斯塔特在美国被称为“社会学家的领军人物”。
爱森斯塔特出生于波兰华沙的一个犹太人家庭，在耶路撒冷的希伯莱大学获得学士、硕士与博士学位，1947—1948年曾经在著名的英国伦敦经济学院进行研究生学习。1948年以色列建国后，他开始关注文明研究。从1959年起，任希伯莱大学社会学系教授。他的专业是社会学，研究范围却跨越了社会学、历史、哲学等多种学科，他的学说在多种学科都有一定影响。据他自己回顾，他的学术研究主要受到两个不同方面的影响，第一个是来自社会学与哲学方面，曾经受到马克思、马克斯·韦伯(Max Weber)、马丁·巴伯(Matin Buber)以及一批英国社会学与社会人类学家的影响，这些思想家对于他的研究观念与方法的形成起了决定性的作用。另外一个方面则是比较文明学家们的影响，特别是在伦敦经济学院学习期间，比较文明研究引起了他的兴趣，莫里斯·金斯伯格(Morris Ginsberg)、马绍尔(T.H.Marshall)、雷蒙德·弗斯(Raymond Firth)、伊万斯·普里特查德(E.E.Evans Pritchard)等一批社会学与人类学家的研究著作成为他学习的内容之一，这些人的研究都与比较文明学有一定联系，他显然得益于这些学者的实证性研究，从中学习到研究方法。当然，这两个方面是密不可分的，两方面的影响主要还是集中在社会学研究这一领域中。
爱森斯塔特著作颇丰，其代表性著作有：《帝国的政治系统》(The Political System of Empire，1963)、《现代化、抗拒与变化》(Modernization，Protest，and Change，1966)、 《社会的革命与转变》 (Revolution and the Transformation of Societies，1978)、《比较视域中的欧洲文明》 (European Civilization in a Comparative Perspective，1987)、 《日本文明的比较观》 (Japanese Civilization-A Comparative View，1996)、 《比较文明与多元现代化》(Comparative Civilizations and Multiple Modernitics，2003)。他关注东方文明，其中包括中国文明，曾经发表过研究评价梅格(Thomas Metzger)关于中国社会文明的论文，并且就此与梅格有过争论，不过总体来说，他关于中国文明的论述并不太多，甚至少于日本文明。这与被他视为老师的马克斯·韦伯比起来是不同的，韦伯研究东方文明时是以中国古代文明为源流为代表形态的，其《中国的宗教——儒教与道教》(1915)在欧美学术界影响极大，而爱森斯塔特则是以日本文明的比较受到东方研究者们的关注。
在研究模式与思想方法上，爱森斯塔特深受韦伯学派的影响。马克斯·韦伯与马克思、涂尔干齐名，被认为是西方社会学古典理论的三大奠基人之一，这三位学者都是跨越不同学科，对哲学、社会学、经济学、历史学、宗教学等多领域有重要影响的人物。但是具体而言，每个人都有自己的研究重点，马克思是政治经济学学科的创始人，涂尔干则是以人类学、宗教学理论为主要研究内容的，而韦伯师从德国著名史学家蒙森(T.Mommson)，以历史学与宗教伦理学方法为切入角度，提倡理性主义精神，主张以“理念型”研究与历史文明相结合，创造出一种重视历史实证精神的文化型研究，特别是东西方文明之间的比较。当然，韦伯不是那种封闭书斋中的学者，他的学术终究是为社会服务的，只是这种服务不同于为某一政权或是组织效力，而是以社会科学的基础理论来影响社会，他尤其以科学分析与实证论的方法见长，正如盖尔特(H.H.Gerth)和米尔斯(C.Wright Mills)所指出：
他的著作里所呈现的基本的思想风格，是西方的实证主义——这是启蒙运动的一项遗产。……“知识乃为了预知，而预知则为了力量”(Savoir pour prévoir，prévoir pour pouvoir)。孔德实证哲学的这个动机，乃是韦伯观点的基础。[1](P64)
爱森斯塔特继承了韦伯的研究模式，将历史科学作为社会学研究的基础，把西方传统的形而上学思想方法与历史资料、社会现实的调查等方面结合起来。不过也要看到，爱森斯塔特所处的时代已经与韦伯不同，社会学中流派纷纭，其中最重要的有法兰克福学派的西方马克思主义与心理分析相结合的模式，其次是韦伯的学生帕森思(T.Parsons)所倡导的历史学为引导的社会历史分析学派，两者之间尖锐对立。爱森斯塔特的学术倾向当然属于后者，他直接从韦伯那里接受了方法观念，重视哲学与形而上学的思考。他的论著以严肃的学术性为特色，语言通俗但是思想深刻，从不为了通俗与普及的要求而降低理论性与学术性，所以虽然有时看起来显得枯燥与艰涩，但在学术界声誉甚高。
爱森斯塔特在评价自己的研究方法与内容时，认为自己主要是社会学理论家，以文明比较特别是政治比较为主要研究手段。我们认为他的这一自我评价是实事求是的，基本反映出爱森斯塔特在社会学研究中的特点。
其具体的研究内容可以分为两个大的方面，一个是社会历史与现实的研究，主要是资本主义社会的产生及其历史作用、现代化的影响与过程、现代化的前景与发展规律等。另一方面是文明比较，包括东西方文明在现代化中的不同地位与影响。他的学术贡献之一是提出所谓“多元现代论”(Multiple Modernitics)，在西方主流意识的现代化理论中独树一帜，显得与众不同。近年来，我国的比较文明研究与现代化理论都是学术界的焦点，因此爱森斯塔特的学说开始吸引越来越多的关注。
二、文明史观：“轴心时代”的新阐释
爱森斯塔特是一位锐意创新的学者，同时他更是一位吸取前人理论菁华，以深厚的学术传统作为自己创新基石的理论家，“旧学商量加遂密”，这句诗用以说明这位学者理论创造中勇于探索的精神，可以说是极为恰当，这一特点突出地表现于其学说的基础理论——文明史观——的阐释中。
与他的老师韦伯一样，爱森斯塔特本人虽然并不是一位专业的历史学家，但是历史观念在他的理论中占有重要地位，他的历史观主要是受到存在主义学者雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)的影响。众所周知，雅斯贝尔斯的“轴心时代文明”是西方流传相当广的一种社会历史观，在《历史的起源与目标》(1949)一书中，雅斯贝尔斯认为，人类具有唯一的共同起源和共同目标，虽然人类划分为不同的民族并有不同的文化，但是，在人类历史发展的一个“轴心时期”，人类开始最早与最有成效的历史，历史就是人类所能达到的一切。因此，从这个历史时期入手可以理解人类“深刻的共同因素，即人性唯一本源的表现”。[2](P7)以此为标准，他将人类文明史分为四个阶段：1)史前时代(公元5000年以前的时代)，文明的基本要素出现，人类完成了进化。2)古代文明(公元前5000年到公元前2000年)，世界三大古代文明形态创立，即苏美尔——巴比伦、埃及与爱琴海文明，印度河流域的雅利安文明与中国黄河流域的文明。这一时期是人类由非历史走向历史的过程，人类成为具有自觉文明意识的族类。民族与国家形成，世界大帝国建立，语言文字、神话艺术发展，高大的建筑艺术出现，改变了世界的面貌。但是古代文明仍然未能形成精神运动，没有出现精神革命。3)轴心期文明(公元前800年至公元前200年，特别是以公元前500年前后为主要阶段)，人类精神同时在世界各地独立出现，中国、印度、波斯、巴勒斯坦与希腊文明奠定人类精神的基础。“直至今日，人类一直靠轴心期产生、思考和创造的一切而生存。”[2](P14)4)科技文明时代(公元16世纪到20世纪)，欧洲文明成为世界中心，现代科学技术是欧洲文明的主要特征。经过这四个时代之后，将进入新的更高级的轴心期，人类社会将取得更大成就。
总体而言，与其说雅斯贝尔斯的轴心文明论是一种有创新性的文明史观，毋宁将其看成是一种历史哲学，它对世界文明史发展的过程与规律有自己的见解，成一家之说。但也无可讳言，它是一种以西方文明为自我中心的视域，在所谓“轴心期文明”中，只有希腊文明产生才标志着精神运动的形成，这种观念其实是不符合人类精神发展实际的。此外，这种理论中关于科技时代文明的论述也有一定的偏颇。以这种理论的渊源与性质而言，与黑格尔的《历史哲学》、斯宾格勒的《西方的没落》中的历史哲学理论有大致相同的思路，没有本质的区别。
爱森斯塔特采用了雅斯贝尔斯的文明历史分期，但是却对这种理论进行了新的解释。什么是轴心时代的根本特色？他认为轴心时代(The Axial Age)的本质其实是一种超验视域(transcendental vision)的出现，由此产生了先验的神圣精神与世俗之间的一种张力，这种现象同时出现于古代以色列、古代希腊、早期基督教、波斯、中华帝国、印度文明及其佛教之中，而在轴心时代之后则出现于伊斯兰教之中。这就引起一种新的精神运动，在这些文明之间的关系中，导致了一种内部界限的区分，并且由此改变了历史的推动力量，将人类引入了一个世界史的时代。
为了说明自己的观点，爱森斯塔特引用了西方学者本杰明·斯克沃兹(Benjamin Schwartz)关于轴心时代性质的看法，他认为：
如果在所有这些“轴心”运动中确实有些共同的根本冲动的话，那么它就可能被称之为超验性的趋向……我这里是指这个词的语源学意义——一种返观的与超越的——一种批判性的、反映出其超越性问题的实际新视域。……它把我们的注意力引向了超验性，当然，我们所强调的是人类意识生活中的重大变化。我们更要强调的是那些为数不多的先知、聪明人，那些对于他们所处时代只有很小影响的人的意识。[3](PP.3—4)
这里强调的是西方历史哲学中流行最广的一个文明启蒙式的观念，文明起源于理性之光与自由精神的照耀，这种观念本身就有相当浓重的唯心论倾向。但是也必须承认，这里所说的先知与哲人精神对于时代并不是有直接重大影响的看法也是合乎历史事实的。早期基督教、佛教、琐罗亚德斯、包括希腊苏格拉底与雅典诸子、中国春秋诸子，他们的思想都不是当时时代的统治思想，否则也不会有苏格拉底被杀、耶稣被钉十字架的历史。他们是精神启蒙者，是解放者，所对抗的是神秘与蒙昧，当然这个蒙昧不是摩尔根等所说的那个史前时期的“蒙昧时代”，而是相对于精神启蒙的历史时期。开启自由精神之门是他们的历史责任，也是他们悲剧命运的原因，但也正是这种压迫激励精神反抗，会造成思想革命。另外，这里所说的“意识”与“无意识”相对，人类意识的超验性，就是将人类从直接的生活无意识中提升，如阿拉伯人所说：在穆罕默德之前，阿拉伯人生活于愚昧之中。建立了伊斯兰教之后，阿拉伯成为世界性的民族。虽然如此，可能正是这些宗教或是信仰的精神觉醒产生了世俗秩序(mundane orders)，这种秩序的建立与精神启蒙有一定的内在关联。这里我们也可以看到，古代宗教启蒙也是包括在超验的理性精神之中的。
爱森斯塔特的阐释中指出，如果说在轴心时代之前，先验世界与世俗世界之间的关系没有明显的高下尊卑之别，那么轴心时代就为两者做了区分。首先出现的是一种知识阶层，他们人数不多，但却是发展出神圣观念的中坚力量。如希腊哲学家、中国的士、佛教与其他宗教的神职人员等，他们也因此成为统治阶层或是次要的统治者的一个组成部分。这些人成为社会的精英，得到国家范围内一定的社会地位与意识形态的肯定评价，但他们仍然要进一步争取对于交流与符号系统的生产与控制，以获得相对于其他精英领域的独立。这就引起了新的竞争，非政治的与政治化的精英集团们为实现自己理想的社会而彼此竞争，将对方看成是潜在的低于自己的对手。
由于事实上不可能所有的精英集团都能实现自己的抱负，于是会形成所谓“在野”与“在朝”的差异。而同时，这些集团又是不同性质的，它们就会发展成为多元的次级文化，其形式成为政治与教育的精英组织，它们各自仍然坚持自己不同的文化与社会秩序的概念。这种分化与多元化形态是从轴心时代开始形成的，以后的历史时代受其影响，呈现一种多元化的历史形态，于是，进入现代以后就有多元现代性与多种现代化形态，这就为其社会学的模式提供了一种比较文明学的历史观念基础。
爱森斯塔特认为，在轴心时代之后的各个历史时代中，世界文明应当说总体上是一致的，但是，每一种具体文明的模式又是从不重复的，从来没有一种文明与其他文明是完全相同的。究其根本，他认为仍然在于宗教与世俗关系的不同形态，他指出：
第一，在不同源流的文化中，先验的与世俗性秩序间的紧迫关系及解决这种关系的方式中存在决定性的差异，在用世俗词语表达(如在中国儒家或是古典中国信仰系统，或是不同方式的希腊与罗马的词语)与宗教词语(如在伟大一神论传统的印度与佛教)存在一定的差异。
第二种差异是以后的一神教信仰之中，其中有一个处于世外的并指引世界的神的概念，在这些系统中，如同像印度教和佛教之中，神的系统被认为是非人格化的几乎是隐喻性的词，并且有一种与俗世间的长存的紧张关系。
另外一种主要差异则存在于先验的张力解决的关注，用韦伯们的话来说就是拯救。这里的差异是在于纯粹此岸与彼岸之间并且结合二者的拯救的混合物。并非偶然地，这种“世俗”的拯救，如在中国，一定程度上来说在古代世界，几乎是现世的拯救概念。或是一种隐喻性的非自然神的张力概念，如同在印度教和佛教中那样，是趋于彼岸的拯救。而伟大的一神教则是此岸与彼岸结合为一的拯救。[4](P215)
如果要简单概括他的文明史观，从构成而言就是雅斯贝尔斯与马克斯·韦伯的结合体，主要取用雅斯贝尔斯的轴心时代理论来划分历史阶段，用韦伯的宗教伦理学来说明社会经济发展的推动力。
“轴心时代”的前提是黑格尔历史哲学中讨论的“世界历史”与“世界精神”。从18世纪后期到19世纪，德国哲学家康德、赫尔德与黑格尔等人提出“世界历史”概念(马克思也曾经在不同意义使用过“世界历史”的说法)，这个概念不是普通的世界历史，而是从形而上学角度对人类社会与世界文明的发展规律与世界历史的本质进行反思，其中已经包括了人类文明向何处去，什么文明模式可能成为人类社会的前程甚至是“终结”等重要问题，这个领域的思考在20世纪中期成为比较文明学等学科的研究对象。黑格尔等人把西方文明作为世界历史的中兴与终结，在黑格尔的《历史哲学》中认为历史是理性精神的发展过程。世界的历史如同太阳一样，是从东方开始升起，这里的东方主要指中国、印度与波斯，在西方落下，而世界历史终结于“日耳曼世界”。他这里的日耳曼世界包括德、法、英等国。空间与时间具有同一性，东方是世界历史的幼年，罗马是壮年，而日耳曼世界是老年，不过世界与自然界不同，“老年时代”代表了成熟与智慧，是世界精神的统一。[5](PP.110—111)这其实是把西方基督教文明作为世界历史的中心与终结。雅斯贝尔斯与黑格尔有所不同，他认为世界史是有一个轴心的，但这个轴心并不是西方文明或是基督教，而是一个历史时代。但是从以上论述可以看出，他的文明史观念仍然是一种自我中心与唯心论的历史观。爱森斯塔特则进一步将推动历史前进的精神力量实体化，运用韦伯的经济伦理学观念，将清教徒所代表的精神作为资产阶级的思想观念代表，与其他古代宗教与文明进行比较，肯定西方精神启蒙的历史作用与贡献。
笔者认为，这两者之间的结合其实是相当困难的，雅斯贝尔斯的文明发展观与韦伯学说之间有难以调和的理论源流差异，这种差异是内在的，是原理性的，用于历史之中，则具有发生学的意义，特别是在社会历史观中，很难简单地结合为一。特别重要的是，推动历史文明前进的主要动力从来不是“词语”性的，而是社会生产方式的变革等更为重要的力量，这是毋庸赘言的了。
三、现代化中的文化差异
较早提倡“现代化理论”(Modernization theory)的是一批美国社会学家，哈佛大学社会学教授帕松斯(T.Parsons)阐释了现代化与现代性的概念，认为现代化本质上是一个理性化的进程，西方现代社会的历史就是现代化的实践，美国又最具有代表性，但现代化是普世性的，美国的现代化将会向全球扩展，在未来的世纪中，现代化将成为世界不可阻挡的潮流，直到出现一个现代型的社会。[6](PP.139—141)美国的现代化理论曾经产生过世界性的影响，尤其在20世纪50—60年代最为兴盛，而进入70年代之后，它受到理论界的批评。特别是因为美国式的现代化社会模式在现实中暴露出许多问题，这是当初乐观的理论家们所始料未及的。但是，如果认为美国式的现代化理论就此寿终正寝了，也是一种不切合实际的想法。只能说，虽然存在着激烈的批评，但美国式的现代化已经成为西方的一种经典，被相当一部分学者奉为圭臬，特别是对于美国理论家来说，已经根深蒂固，难以改变了。以“文化冲突论”为中国读者所熟悉的美国哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿关于现代化就有一段说法：
现代化包括工业化、城市化，以及识字率、教育水平、富裕程度、社会动员程度的提高和更复杂的、更多样化的职业结构。它是始于18世纪的科学知识和工程知识惊人扩张的产物，这一扩张使得人类可能以前所未有的方式来控制和营造他们的环境。现代化是一个革命进程，唯一能与之相比的是从原始社会向文明社会的转变，即文明本身的出现，它发端于大约公元前5000年的底格里斯河和幼发拉底河流域、尼罗河流域和印度河流域。现代社会中人的态度、价值、知识和文化极大地不同于传统社会。作为第一个实现现代化的文明，西方首先获得了具有现代性的文化。上述论证提出，当其他社会获得类似的教育、工作、财富和阶级结构的模式时，这一现代西方文化将成为世界的普遍文化。[7](PP.58—59)
我们可以看出，亨廷顿的理论其实就是帕松斯学说的再现，基本没有改变。这种理论是在一种社会进化论的基础上提出的，是以工业化与科学技术进步为指标的体系，从思想根源上看，不过是当年马克思恩格斯所批评过的启蒙思想家的“资产阶级的理性王国”的再版，可以说是西方文化的一种传统观念在发酵，是把科学主义的物质决定论与人文主义的人定胜天精神结合起来之后所形成的一种理论体系。这种理论体系已经形成了一个理想国度的系列：从希腊人的理想国、文艺复兴时代的乌托邦、启蒙主义者的理性统治的王国到现代国家。
爱森斯塔特提出了自己关于“现代”与“现代性”的理解，他曾经说道：
当我们说“现代”一词是什么意思？这个问题此刻远比40年前要易于回答。我们且将当下争论不休的“现代”与“后现代”问题搁置不议——这些问题看来紧紧地与现代/传统的两极对立相关。在我看来，在区分现代与传统方面，下面的准则是决定性的。如欲现代化一个社会，必须有一定的技术水平。非常重要的是有一个开放的市场经济以取代一个封建的或是传统的经济类型。在政治与意识形态方面，平等共享是要强调的。我说的绝不是利己主义，例如，如果我们关注日本或是印度，我们就会发现大量的共享与平等方式。但这是植根于西方统治地位的个性自由的不同方式的平等。最后，是基于对于公众负责基础上的政体。这些，在我的观点来看，是现代性的最低准则。[4](P929)
正如上文所指出，爱森斯塔特以一种实证论的方式对西方现代化标准做了全面论述，他所强调的技术、市场、政体等因素都是西方现代化理论中所常见的，他认为，这些只是现代化的最低标准。但从另一方面而言，现代化并不意味着完全统一的现代性，全球化时代，存在着不同类型的现代性。不同现代性产生的原因是由于有不同的文明，在不同文明基础上产生的现代性自然是各具特色，虽然它们都是现代性。同样是发达国家的经济，美国的经济与日本的经济就有冲突，而这种冲突其实与两国的现代性不同有关，而且从经济贸易到政治民主，不同现代化都有不同的理解与性质，这必然形成“现代化的冲突”，爱森斯塔特认为：“例如，印度的民主，就是当代社会研究中一个令人困惑的问题，如果从人数上来看，印度是当今世界上最大的立宪制度国家，但是大多数理论却无法适应印度的状况，可见这些理论是有毛病的。这是另一种民主，它非常强大，但是有别于欧洲与美国的民主类型。我们经常忘记欧洲与美国的民主也是不同的。日本则有另一种立宪民主。所有这些制度都是民主的，但是政治文化、游戏规则(或不如说作为权威基础的规章制度，义务等等)是完全不同的”[4](P929)。所以现代性是有差异的，如果承认这种差异，也就意味着承认多元现代性这个核心概念，那么也就会深入理解当代世界政治体制与经济发展不同模式存在的合理性。
对于与现代性相关的“发展研究”(Development Studies)概念，他也提出了不同看法。“发展研究”的说法出现于1945—1950年，是二次世界大战后的新一轮世界经济动向的一种概括。爱森斯塔特认为：“发展不仅仅只是一种passé(过时)，是一种历史，它更是一种精神的‘留恋’。它曾经被认为是基于某种未经证明的与某种同一类型的社会与政治制度相关的一揽子事物。我们现在知道，这不是真的。不仅有不同程度的发展，特别是经济发展，而且有不同类型”。爱森斯塔特否定西方现代化的唯一性的重要根据之一就是其发展观，这种发展观将现代性看成是社会发展的必然规律，而西方式的现代化只是其中的一种模式。这也表明他受到当代世界经济发展状态的启示，特别是20世纪以来，世界经济与科技发展中，从欧洲工业科技发展的单一模式，转向多种类型发展模式，爱森斯塔特与西方一些经济学家们承认60—70年代亚洲四小龙经济发展与20世纪末期中国经济发展，已经创造了不同于欧洲经济的发展模式这一现实。爱森斯塔特特别重视“现实”，他认为文化本质上就是一种现实，如西方文化就是基督教的现实，而中国、印度与日本的文化就是东方文明的“现实”，这种“现实”决定了现代性与现代化中的差异的存在。无论是“发展研究”还是“现实”概念的理解，我们都能从中看到爱森斯塔特学说的一个重要特点，这就是深厚的历史哲学基础，表明爱森斯塔特从马克思等人的哲学中吸取了营养，把历史与现实联系起来，看到今日的现实就是历史的发展，这种现实终究又要成为历史，所以历史是一种面向现实的历史，任何文明都不会消失，它的传统都与现实紧密相连。
如果比较一下爱森斯塔特与西方其他学者之间关于现代性问题的见解，其间的差异还是相当明显的。西方著名马克思主义理论家、美国杜克大学教授杰姆逊(Frederich Jamson)2002年在中国发表了一篇题为“现代性的神话”的演讲，其中是这样看待现代性与现代化关系的：
现代性概念无法逾越的一个方面就是现代化的概念，而现代化概念本身的出现要晚得多，是二次世界大战之后的产物。至少在“摩登时代”，现代性总是这样或那样地同技术发生关系，因此它也就和进步的概念联系在一起。第一次世界大战曾给予“进步”的意识形态以沉重打击，特别是在同技术相关的进步概念方面。更不用说自十九世纪后期以来，资产阶级思想家们自己对进步概念有过严肃的、自我批评式的怀疑。第二次世界大战之后出现的现代化理论使资产阶级的“进步”起死回生，获得了第二次生命。同时，在社会主义国家，现代性和现代化则赋予一个新的、不同的含义，那就是赶超西方，特别是西方的工业。[8](P76)
爱森斯塔特的现代性与现代化理论与杰姆逊相比可以说是各有特色，在他们之间也有相当多的共同之处，特别是关于现代化的历史实践性、现代性与技术与实践之间的关系方面，他们的立场是大致相同的。从一定程度上来说，杰姆逊更注意对西方传统观念的批判，而爱森斯塔特则努力从社会现实中研究现代化的多种形态，以实证的方法来说明理论的合理性。当然我们也注意到，所谓“赶超西方”的说法，未必确实是当代“社会主义国家”理论发展的真实目标，但是实现现代化是具有普遍性的目标，这是毋庸讳言的。
我们认为，从语义上来说，现代化就是以主体的历史定位所划定的社会主要发展态势，这种态势具有引领时代的普遍性标准，它是相对于旧有的社会生活状态而言的。现代化不是某一个历史时代或某一个民族文明所特有的。世界历史上，东西方民族都曾经在相对的历史阶段达到过“历史的现代化”，并且都曾经引导过当时时代的“现代化潮流”。比如农业文明最早的民族之一埃及，就曾经远比当时的希腊发达。埃及中王朝时代的兴盛所对当时人产生的新生活阶段感，对于当时的社会来说就是一种现代化。尼罗河的纸草使人们有书写的工具，发达的城市、完备的生活设施，实际上很可能当时的埃及文明对于其他民族来说其进步性远超过今天美国对于北非国家民众，这就形成了埃及文明作为一种历史现代化向当时尚处于相对落后状态的地中海文明的传播。从宏观来说，不同历史时期有不同所指的“现代化”。
从16世纪以后，工业文明崛起，到19世纪后期，欧美实现了工业文明语境下的现代化，这一现代化有它的基本特征，它的主要思维方式是理性的、思想观念是启蒙的(当然，也有人认为，较早提出文化现代性观念的马克斯·韦伯的“理性”其实是指一种技术理性，对于这一说法我们在此不再加以具体分析)。18世纪启蒙主义思想以理性取代宗教思想与封建思想，为新兴的城市居民与工商业者提供了现代化的思想武器。现代化在生产方式上是以工业化为主要标志的，商品生产与工业经济成为社会的主流(也有人认为后现代社会是商品社会，与此说并不完全矛盾)，商品经济取代封建经济，这是社会经济领域的主要标志。社会生活中的城市化，政治生活中的民主国家体制、社会法制化，科学革命与技术革命的推广，民众文化水平的提高与主体意识的凸现等等，这些都是当前现代化的主要表现与内容。
四、多元现代化理论体系的建构
爱森斯塔特理论的重要贡献之一就是全面论述了多元现代性的意义，这就意味着，在西方文化传统之外，可以实现多元的现代化。现代性不是一种文明所固有的历史产物，西方文明有西方的现代性，这种现代性的历史起源甚至可以上溯到罗马时代与早期基督教，西方语言中的“现代”这个词就产生于罗马帝国时代，它表明基督教进入西方之后的一个新发展阶段，从历史根源上来看，现代性，它的意义在于世俗与神学的精神确立与其间的互相促进，这才是人类精神觉醒，这才是“普世”的现代性。关于未来文明，爱森斯塔特的看法集中于三点：第一，未来文明发展框架的基本特性是非确定性的，是自然的或是理性的，是进化性的或是革命性的，这些都提供了一种多样文化实践的开端。其次，那些基本的、进展深远的文明模式在大的框架内，发挥影响社会生活的作用而导致各种文明结合体的兴起。最后一点则是，创造性的基于文明多元主义的非确定性可能会在某种文明模式中重现，并且产生悖论性的问题，这正是比较研究所需要纳入自己视域之中的。[4](P56)
这种多元现代化是如何产生的，它有没有理论根据，这是爱森斯塔特要解决的第二个问题。
20世纪的社会学与人类学中，传统方法受到多种理论形态的挑战，其中最重要的就是结构主义、精神分析等新理论思潮，这些理论以共时分析为主，在社会学研究中形成多种方法，对于孔德以来的社会学观念方法是一种巨大的冲击。而20世纪末期，正在共时研究最为兴盛的时期，历史主义观念又重新兴起，这一次是以比较文明学等观念与方法为代表的新思潮，与传统也是不同的，它不是一次复旧，而是另一形式的革新。从18世纪到20世纪历史学及整个社会科学的巨变，从启蒙主义批判到历史“宏大叙事”的批判，已经使得西方历史主义受到重创。20世纪末，福山(Francis Fukuyama)与卢茨·尼塔默尔(Lutz Niethammer)等人的“历史终结论”，宣告世界历史已经不存在。当然，这里所说的“世界历史”其实不过是“西方文明”而已，他们是说再也没有一种宏大叙事来代表历史的“一贯性与意义”。但是这种观念并不是尼采“上帝死了”的重复，恰恰相反，是上帝永恒的资本主义文明大颂歌，是“道成肉身”。福山所欢呼的是西方文明的自由在人类社会中实现，先进的社会为人类社会前进的终点。[9]因此再次提出一种现代化背景上的世界文明史，再次肯定早已经被福柯、拉康等人所否定的历史连续性，已经不可能了。对此，爱森斯塔特认识得十分清楚。
爱森斯塔特认为，现代性的多样性必然表现于多种形式的现代化，这种多元性是由不同文明的历史所决定的，它反映于本民族现代化的进程中，也表现于不同国家的关系中，比如美国与日本之间的贸易冲突，其实是“关于不同的民族性、国际关系、意识形态等方面的不同概念之间的尖锐文化冲突”[9](P930)。即使在欧洲国家之间，也有不同的现代化模式，它们之间的差异并不是发达程度的高低，同样是历史文化的不相同。他认为最为典型的例子莫过于欧美与日本、欧洲与印度的现代化之间的差异。欧洲从历史传统上长期存在资本主义与社会主义的对立，所以欧洲社会中形成了一种特殊的对于资本主义的反应，而对于美国与日本就不同了，它们都是迅速发展起来的工业化国家，历史上没有长期的资本主义与社会主义运动之间的对立，所以它们的现代化与欧洲是不同的。印度则代表了另一种类型，这里的劳资纷争属于另一种类型，在他看来，欧洲与印度之间不像欧洲与日本、中国之间的关系那样存在西方与东方文明的差异。爱森斯塔特坚持认为，印度与欧洲从历史上就有相近之处，印度与欧洲都是次大陆(这里是指，印度位于南亚次大陆，欧洲则可以看成是伸入大西洋的次大陆——笔者注)，它们之间有很强的共同“文明认证”，所以它们的政治与经济变化剧烈，不像中国与日本那样有着长期不变的帝国统治。
在印度和欧洲文明中存在不同层次的结合体，不仅仅是地方外围机构的或多或少的自我存在并且构成帝国的类型，而且每一个家庭和地方团体同时被不同范围、不同种类的方式所联结在一起。这完全不同于我们上边所提到的民族国家的结合类型。民族国家在欧洲的发展是近期的，不超过200年的存在。欧洲的中世纪与早期近代有其他的结合类型。国家虽然存在但是并非民族国家。印度的情况与此相同：这里没有一个统一的政治体系，有的只是多样化的持续变换的团体。[4](P932)
当然，爱森斯塔特也承认，欧洲国家与印度之间的历史差异也是存在的，如欧洲的文化传统是从统一的罗马帝国而来的，具有一定的统一性，而印度则没有这种统一大帝国的基础等等。无论如何，他认为，欧洲和印度的现代化发展会与中国和日本有所不同：
因此我相信，欧洲与印度可能在发展中有相近的方式，与中国甚至和日本相比，它们将会在融合不同水平方面有更大适应性。不同的模式将会发展出不同的融合水平和政治经济类型的多元化。[4](P934)
由于话语语境的差异，爱森斯塔特的许多概念与我们不同，如他经常用“劳资纷争”来代替资本主义与社会主义之间的对立，这当然是不妥当的。同时他关于欧洲、印度的发展优势的预测也并不一定准确，因为他对中国文明的理解是相当浅薄的，只看到了中国古代社会政治的大一统帝国模式，没有看到中华文明中的多元融合传统，在他的学说中，视域限制极为突出，这就影响了他的评价的正确性。不过我们也要承认，对于东西方现代化的不同历史背景、不同的现代化模式、不同道路的分析，是爱森斯塔特研究的独到之处，与其他西方学者相比来说，爱森斯塔特对于东方文明的历史文化相对熟悉，具有独特的研究方法，这是值得肯定的。
须要强调的是，多元现代化已经成为一种当代有影响的理论，它提醒我们，世界文明发展与现代性形成，必须有一种历史观念，这种观念不是外部强加的，而是其历史过程所必然具备的。现代性产生的历史中就已经具有一种传统与革新、自身与他者之间的区分。当西方基督教以自身的变化区别于其他宗教时，这就唤醒了现代性意识。有意思的是，基督教本身就是从东方进入希腊与罗马的一种新信仰，正是东西方文明的结合产生了现代性。公元1600年之后，欧洲文明依赖殖民扩张进行了第二次现代性的意识唤醒，工业化生产在欧洲兴起，这种文明本身就是依托海上交通发现才形成的，更为重要的是，欧洲借助于东方——这个他人的映象——才开始认识了自己。他们认为东方是非现代的，西方文明所具有的才是现代性。其实这只是再次说明，两种文化的大相遇才再次产生现代化。因此从东西方文明比较角度来研究现代化的不同模式，不同发展类型等，本身就是对现代化理论的丰富与发展。
尽管现代化对于东西方的学者已经不是一个新题目，爱森斯塔特的理论仍不失为一种有参考价值的看法，更为可喜的是我国学术界包括台湾的一些学者已经关注到他的理论，在对于爱森斯塔特尚没有全面深入研究的前提下，我们希望在本文之后能有更多深入的研究论著问世。
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