马克思人学四辩，本文主要内容关键词为：马克思论文,人学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0-0 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2007)01-0045-07
一
在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思在谈到人与动物的区别时曾写道：一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性，恰恰就是自由自觉的活动。在《德意志意识形态》中，马克思也写道：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人与动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”①马克思的上述话语，不仅为我们把握人与动物的区别提供了一条正确的思路，同时也为我们理解人的存在及其本质与特性提供了一条全新的思路。要把握人的存在，首要的是要把握人的生命活动的性质；把握了人的生命活动的性质，也就是把握了人存在的关键。因为，人之所以不同于其他自然物的存在，就在于“满足他的需要即维持肉体存在的需要的手段”不同于其他的自然存在物。人维持自己存在的生命活动是人的生产、劳动或实践。因此，劳动是人的本质，即是说人在本质上是一种以劳动或实践作为自己存在方式的存在物。在马克思“实践的唯物主义”视野里，人的实践、劳动不仅是人作为人存在的历史始点，也是人与动物之间众多的以及具有衍生无限可能性区别的原生性区别，同时也是思考人作为人存在的现实性基点。正因为人是一种以实践、劳动的方式存在的存在物，所以，对人的存在的理解与把握，也就同对“对象、现实、感性”的把握一样，既不能像旧唯物主义哲学那样，仅仅诉诸一种纯客体的、直观方面的理解，也不能像旧唯心主义哲学那样，仅仅诉诸一种纯主体的或主观的理解，而必须诉诸于人的感性实践活动的理解。
当马克思“实践的唯物主义”哲学将人的存在诉诸人的实践活动时，呈现在其视野中的人的存在就既不是一种纯客观的存在，也不是一种纯主观的存在，而是一种主体与客体相统一或主观与客观相统一的存在。他不再像旧唯物主义哲学家们那样，将人视作纯粹的自然物，或将人视作是“感性的对象”（费尔巴哈）、“视作是机器”（拉美利特），也不再像旧唯心主义哲学家那样，沿着主体即是人的自我意识的思路，将人的存在视作是一种纯主观或纯思维的存在。深刻的原因在于，人的实践活动既不同于自然界中的物理、化学、生物主类的运动，具有纯粹客观的性质，也不同于人的思维活动，具有纯粹主观的性质，人的劳动、实践活动是一种有意识、有目的的感性活动，是一种主观见之于客观、主观与客观相统一的活动。正因为人的劳动、实践是人作为人诞生的基础，是人作为人存在的方式，因此，人作为人存在是一种主观与客观相统一的双重存在。
人作为一种以实践活动方式存在的存在物，首先是一种对象性存在物。因为，“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性存在物。一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”，而“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”。②人作为一种实践的存在物，也是一种对象性的存在物。他首先要以自然界的存在作为自己的存在对象，这不仅在于人本身是从自然界中分化出来的，自然界的优先存在，是使他从自然界分化与提升出来成为一种实践的存在物的前提；更为重要的是，自然界作为人的“无机的身体”，是人的肉体存在必须与之进行物质、能量与信息交换的对象。当人以自然界之间的关系作为人与世界之间关系的前提与基础时，也就意味着人首先是一种自然存在物。同时，人也是一种社会存在物。人与自然界之间的物质、能量与信息交换的关系，必然会衍生出人与社会之间的对象性关系，因为人与自然之间的物质、能量、信息的交换活动即人的劳动不可能是单个人的活动，而必须是一种群体性的或许多个人的合作性活动，这就不可避免地导致恶人与社会之间关系的生成。人类社会一旦成为一种客观的存在，它也就必然要成为人存在的对象。不仅如此，人还是一种历史存在物，以历史的存在作为自己的对象，因为社会的历史在本质上不过是社会在时间中的延续。人不仅是一种对象的存在物，同时也“是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物”③。人作为一种类存在物，“他的生命活动是有意识的”，也就是说，“他自己的生活对他是对象”④。
人的双重存在决定着人的双重特性，即人的能动性与受动性。一方面，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物”⑤；另一方面，人作为类存在物，是有意识的或自由的存在物。正如马克思所说，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”⑥。如上所述，所谓人的能动性，具体地说即是人的生命活动的自由自觉性。在马克思主义经典作家的著作中，“类存在物”的概念与“自由的存在物”、“有意识的存在物”的概念，具有完全相同的指意。所谓人的受动性，按照传统的解读，主要是指，人作为对象性存在物，其现实性的存在要受到人之外的客观对象的规定与制约。这样的理解，不能说没有根据与理由，因为“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”⑦。不可否认，“限制性”、“制约性”或规定性是人的受动性的重要含义，但它并不是受动性丰富意蕴的全部。实际上，在马克思“实践的唯物主义”视野里，人的受动性相对于人的存在并不仅具有消极意义，还具有不可忽视的价值。
人的受动性是构成人的本质力量的一个不可分离的方面。首先，人的受动性是人的激情生成的动因与源泉，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”⑧。在一定的意义上，人的受动性相对于人的“激情、热情”等人的本质力量的关系，颇似外部约束相对于人的自由的欲望的关系。人的自由是相对于所受到的约束而言的，人追求自由的欲望发生于对束缚与限制的突破或解脱。其次，人的受动性相对于人来说，不能将外部对象对人的限制、制约视作是一种痛苦或奴役。在一定的意义上，人的受动性的存在，是人自我享受生发的自然基础与前提，正因为人具有受动性的特性，他才能感受到外部对象的刺激，并在这种感受中获得享受，人的受动性的缺失，无疑也意味着人自我享受能力的丧失。正是在这一意义上，马克思深刻指出：“按人的含义来理解的受动，是人的一种自我享受。”⑨此外，人的受动特性的积极意义还表现在，人依靠自己的受动性的特性，“通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而占有对象”⑩。受动性的丧失，也即意味着人占有外部对象能力的丧失。当人占有外部对象能力丧失时，外部对象对于人的存在来说便没有意义。其深刻原因在于：“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。”(11)
总之，在马克思“实践的唯物主义”视野里，人是一种以劳动、实践的方式存在的存在物，对人这种存在物应该诉诸一种实践的理解，这是一个顺理成章的逻辑。按照这种逻辑思路去理解与把握人，既有别于哲学史上形形色色的唯心主义主体性哲学，也有别于旧唯物主义的自然哲学。其以扬弃的形式，剥去片面性的方面，保留合理的成分，在对人作主体性把握的同时，也作客体性的把握，在作客体性把握的同时，也作主体性的把握，从而实现了对人的主体性与客体性、能动性与受动性、主观性与客观性相结合的具有辩证性质的合理性理解。
二
在对人的存在的把握上，另一个经常引起人们纷争与困惑的问题是人的存在与人的本质的关系问题。在马克思哲学诞生前的西方哲学史上，有关人的存在与人的本质的关系，尽管众说纷纭，莫衷一是，但从对问题的追问与回答的思考模式上看，却有着惊人的相似性。哲学家们的思维理路几乎都是循着人是什么的追问方式以及人是何物的回答方式进行的。所不同的只是在于，由于哲学线路与立场上的差异，对人是什么的回答呈现出纷争各异的局面罢了。其中，最典型的是中世纪基督教哲学的人学观与文艺复兴以来的资产阶级抽象人性论。
中世纪基督教哲学从一种人们熟知的逻辑出发，认为上帝是世界上一切存在物的最终创造者与根据，人无疑也是上帝创造的存在物。生活在天国伊甸园中的亚当与夏娃因偷吃了园中智慧果被贬或被罚而成为世俗世界中的人。作为亚当与夏娃的子孙，即世俗的人类，他的一切特性，甚至他的原罪感也就先在性地被上帝所决定。在基督教的逻辑中，人的自由不过是通向上帝与回归天国的工具和手段。文艺复兴以降，新兴的资产阶级在批评基督教神学的过程中，衍生出各种各样的人性论学说，试图以世俗世界取代天国世界，以人道对抗天道，以高扬人性反对神性，甚至产生了像费尔巴哈那样用人的本质去解释上帝的本质，试图让人彻底摆脱上帝的光环与阴影，而向人的存在的本来面目复归的人学学说。应该说，这是一个历史性的转折，也是一个巨大的进步。遗憾的是，新兴资产阶级的人性论，并没有实现思维方式的根本性变革，对人的存在与人的本质的关系的思考仍然深陷在人是什么的追问方式与人是何物的回答方式的泥潭中。因此，他们的人性论，即使是像费尔巴哈的有着某种程度优越性与深刻性的人性理论，仍然是人的“本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然联系起来的普遍性”(12)。资产阶级人性论尽管有各种各样的存在形态，但有一点是相同或相似的，即离开人的现实性存在，强调一种“抽象的”、“普遍性”的人性或人的本质，而这种“抽象的”、“普遍性”的人性或人的本质，通常是他们分析人的存在的逻辑出发点。因而，相对于基督教神学的人学理论来说，资产阶级人性论虽然改变了关于人性或人的本质的看法，但仍然坚持以人的本质先于人存在的思维理路为其逻辑的始点与前提。正如存在主义哲学家萨特曾经指出的，18世纪的法国哲学家们所坚持的无神论虽然抛弃了上帝这一观念，但仍然固守着“本质先于存在”这一概念。
那么，在人的本质与人的存在的关系问题上，马克思“新唯物主义”哲学之新体现在什么地方呢？最近有人在《光明日报》上指出，马克思以前的人性理论都遵循“本质先于存在”的思维理路，而马克思主义哲学则认为是“人的存在先于人的本质”。因为，对先前的资产阶级人性理论，马克思主义哲学是持批判态度的。在马克思主义哲学视野中，人性、人的本质具有社会、历史的性质，只能后于人的存在。这是一种误读。诚然，西方近代以来的资产阶级抽象人性论所遵循的“人的本质先于人的存在”的观点确曾受到马克思主义创始人的尖锐批判，但对这种批评我们不能给予一种非此即彼的误读，不能认为马克思主义创始人既然不同意“本质先于存在”的观点，那就必定应是与此相反。实际上，“人的存在先于人的本质”的观点，并不是一个马克思主义观点，而是一个存在主义哲学的观点。存在主义哲学家主张“人的存在先于人的本质”，尤其是萨特表现得更为典型。在萨特的视野中，决定论是没有的，人性也是没有的，人起初只是没有任何规定性地存在着，并不以人的现成本质为前提，规定人的本质的各种属性是存在着的人自由选择的结果。
实际上，在“本质先于存在”与“存在先于本质”的观点之间，看似思维路向相悖，结论也相异，但在这种相悖与相异中却蕴涵着一个惊人的相同，即思维模式的相同。两者都试图在人的存在与人的本质之间找到一个逻辑的起点，然后从这个起点开始去展开有关人的阐释。然而，存在主义者并没有意识到，这种自认为的人学理论上的革命，其实并不比他们所批判的理论优越多少。当他们谈人的存在时，实际上谈的恰恰是存在着的人，而这种存在着的人是作为人存在的，而不是作为它物存在，实际上也就同时肯定了人作为人存在的某种属性。正如事物的属性与事物是不可分离的一样，人的存在与人的本质属性也是不能分离的。离开人的具体存在去谈人的本质，这种本质是一种抽象；同样，离开人的本质去谈人的存在，也是一种抽象的存在。难以想象，一个没有任何本质规定的存在物，何以能、或者说有什么理由将它视作是人？
马克思的“新唯物主义”哲学是一种“实践的唯物主义”哲学，其将对人的理解诉诸一种实践的理解。这包括既对人的生成诉诸一种实践的理解，也对人的存在诉诸一种实践的理解。作为一种以实践方式存在的存在物，实践、劳动就是人存在的本质。人以什么样的方式实践着，劳动着，他们就是怎样的人。或者说，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”(13)。从马克思主义哲学诞生之前的“人是什么”到马克思“新唯物主义”哲学中的人是“怎样”的，这不仅仅是一种单纯的话语转换，更是一种关于人的存在与人的本质关系的思考模式的转换或革命。而在这种转换或革命中，充分贯彻着一种辩证思维，即将人的存在与人的本质视作是一种辩证的统一。马克思主义一方面反对脱离任何现实存在去先验地悬设一种人的普遍本质，另一方面也反对悬设一种没有任何本质性规定的抽象的人的存在。在马克思主义哲学的视野里，人的本质不能存在于人的存在之外，而只能存在于人的现实存在之中。同样，人作为人存在不能没有自己的本质，人的本质是人的存在的前提与根据，没有任何本质规定性的存在是一种非存在。人的现实存在不过是人的本质的感性形式的现实表现。
三
马克思主义创始人对近代资产阶级形形色色的抽象人性论进行过尖锐而深刻的批判，反对对人性、人的本质作单纯的抽象理解，但这是否意味着对人性、人的本质只能作具体的理解，或者说，只存在具体的人性与人的本质，而不存在人性、人的本质的抽象方面？在过去众多的马克思主义哲学教科书中，当谈到人性与人的本质问题时，基本结论不外乎是：人都是生活在一定社会与一定历史条件下的人，因而是社会的人、历史的人，在阶级社会中表现为阶级的人，只存在具体的人性与人的本质，不存在超历史、超阶级的抽象的人性与人的本质。
那么，马克思主义经典作家是否彻底地拒斥对人性、人的本质作抽象理解的可能性与必要性？如果我们对马克思主义人学理论的解读不是误读的话，其结论应是否定的。倘若我们对马克思主义人学理论作完整的把握，尤其是将马克思主义人学理论放在马克思“新唯物主义”哲学的总体思维框架中进行把握的话，将不难得出如下的结论：在马克思主义人学理论的总体框架中，对人性、人的本质进行抽象不仅是可能的，而且在特定情况下还是必要的。
人们之所以片面地主张在马克思主义的人学理论中只存在具体的人性、人的本质，而反对在对人性与人的本质作具体理解时对其进行抽象理解的可能性与必要性，一个重要的原因是对马克思主义经典作家有关近代资产阶级抽象人性论批判的误读，在解读这种批判时，习惯于进行非此即彼式的思考与推论。在一些人看来，既然马克思主义经典作家对资产阶级的抽象人性论是持批判态度的，那么马克思主义的人性理论必定与之相反，人性与人的本质如果不能作抽象的理解，自然只能作具体的理解，这是一个顺理成章的逻辑。然而，如果对马克思主义经典作家的有关论述进行完整的把握，就会发现，与其将马克思主义经典作家对资产阶级抽象人性理论的批判视作是一种否定，不如理解为是一种扬弃。实际上，马克思主义经典作家所批判的，是这种理论在对人性与人的本质的理解上，离开了人的现实的、具体的社会、历史的规定性，而诉诸单纯的直观与抽象；只看到了人性与人的本质中存在的具有普遍性与共同性的东西，并把这种抽象的普遍性与共同性作为先验性原则，去图解现实的人与现实人的历史。在马克思主义经典作家对资产阶级人性理论批判的本真旨趣中，资产阶级人性论的错误与其说是对人性与人的本质作了抽象方面的理解，不如说是他们仅仅作了抽象方面的理解，或者说，仅仅看到了人性与人的本质所具有的抽象方面，而否定了社会历史性的具体规定的一面，从而导致了一种理论上的片面性。
只存在具体的人性与人的本质而不存在抽象的人性与人的本质的观点，从根本上悖逆了辩证法的精神。在辩证思维的逻辑中，抽象与具体是两个具有对立统一性质的范畴，两者的存在互为前提与依存，失去一方，另一方也就不可能存在。具体是相对于抽象而言的，抽象也是相对于具体而言的，任何抽象都是对具体事物与现象的抽象，具体东西的存在使抽象成为可能与必要，抽象通过具体得到表现。近代资产阶级抽象的人性理论理应受到批判，但如果只是强调人性与人的本质的具体性方面，同样也表现为一种片面性，应予以否定。在辩证思维的运思逻辑中，人的存在是抽象与具体的统一，人性与人的本质也应是辩证统一的，离开具体的抽象，和离开抽象的具体，都具有悖离辩证思维逻辑的片面性。
马克思主义创始人作为辩证法的大师，并不反对对事物进行科学抽象，而认为科学的抽象对于事物的把握，不仅是可能的，在一定的意义上也是必要的。马克思在谈到生产一般时就曾写道：“生产的一切时代有某些共同标志，共同规定。生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象。”(14)既然在各个时代的具体生产中，可以合理地抽象出生产一般，同样，也可以从各个具体的人性与人的本质中合理地抽象出一般的人性与人的本质的一般。这并不是牵强附会的简单推类，而是符合辩证法的普遍性精神的。当谈到人的概念时，它就是一个抽象，人不过是从人的各种存在形态中抽象出的人的一般。既然一切时代的生产中有“某些共同标志，共同规定”，那么，一切时代的人的存在，自然也有某些“共同标志，共同规定”，这应是一个不难理解的演绎。
对马克思“实践的唯物主义”有关人的本质与人性的理论作上述辩证统一的理解时，也应同时承认，相对于人性、人的本质的“共同标志，共同规定”等一般的、抽象的理解而言，“实践的唯物主义”更看重与强调的是人性、人的本质具体的、特殊的方面。深刻的原因在于，马克思“实践的唯物主义”的人学理论并不是孤悬于马克思的历史观之外，而是存在于他的历史观之中。人是社会的主体与历史的主体，社会与历史是人的实践活动的结果。要对人的社会与历史的本质作现实性的把握，其出发点只能是“现实的人”和从事“实际活动的人”而不是一般的、抽象的人。只有从“现实的人”与“实际的人”出发，才能真正揭示一个历史时代与另一个历史时代的本质差别。
尽管如此，对人性、人的本质的一般性、抽象性，也不能视之为是无意义、无价值或可有可无的。实际上，它同样构成马克思的历史观与人学理论的一个不可或缺的逻辑节点。将人发展过程中的一般性的共同标志、共同规定抽象出来，不仅有助于在人的研究中避免不必要的重复，更为我们把握人性与人的本质的现实性历史变化提供了一个基本的坐标。这个基本坐标规定和指示着我们思考人的问题时的基本向度。也就是说，“现实的人”的现实性不过是人作为人存在的一般的、普遍本质在其历史演进过程中的展开与呈现。对人性、人的本质的一般性、抽象性的把握，是对人性、人的本质的现实性、具体性把握的不可偏离的坐标。
四
在马克思“实践的唯物主义”历史观的视野里，人性、人的本质是抽象与具体、一般与个别的辩证统一，同时也是变与不变的统一。在马克思主义哲学诞生前，资产阶级的人性理论，大部分从抽象的方面去理解人性与人的本质，片面强调人性与人的本质的不变性与永恒性，并将这种不变性与永恒性作为假设性逻辑前提，论证资产阶级私有制的合理性与永恒性。而在我们过去的马克思主义哲学原理教科书中，几乎无一例外的共识是，没有不变的人性与人的本质，人性、人的本质是发展的、变化的，因而是历史的。
资产阶级抽象人性论无论是其思维方法，还是理论目的或归宿，都是错误的。从思维方法上看，将人性、人的本质视作是不变的、永恒的，这无疑是一种形而上学的绝对主义的表现；从理论的目的与归宿上看，无非是要为资本主义私有制的永恒性寻找一个理论的逻辑根基。在资产阶级思想家们的思维逻辑中，人的本性是自私的，追求自我保存与对私利的追逐是人不变的、永恒的本性，因此，资本主义私有制既是人的自私本性展开的产物，也是最适合满足人的欲望的一种社会制度。人的本性是不变的，资本主义私有制便是永恒的，这便是其理论逻辑。人是一种以实践方式存在的存在物，人性与人的本质都是在人的实践活动中生成的，是人的实践活动的结果。而人的实践活动本身是变化与发展的，从而，受制于人的实践活动的人性与人的本质也必然具有发展变化的特征。在马克思“实践的唯物主义”的历史观与人学观中，当对人性与人的本质诉诸一种实践的理解时，自然对人性与人的本质的相对性、历史性与活动性给予更多的关注。这种关注既是针对绝对主义的人性与人的本质观的片面性，同时也是从“实践的唯物主义”人学观生发出来的逻辑使然。遗憾的是，马克思“实践的唯物主义”人学理论中的这种人性与人的本质的历史性、流动性等相对性的一面，在有些人那里却被膨胀为一种相对主义的思维方式，变成了否定一般的人的本质存在的理由。
实际上，马克思“实践的唯物主义”人学观，也是一种贯彻着辩证思维的人学观，它既反对对人性与人的本质作绝对主义的理解，也反对对其作相对主义的理解，而是主张作绝对与相对辩证统一的理解，即在对人性与人的本质作绝对方面的理解时，也应作相对方面的理解，反之亦然。在人性与人的本质问题的理解上，无论是否定相对性方面的绝对主义，还是否定绝对性方面的相对主义，都具有违反辩证思维的片面性。正因为马克思“实践的唯物主义”人学观对人性与人的本质的理解是辩证的，所以马克思在《资本论》中明确主张，在研究人的本性时，应“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”(15)。原因在于，人是以实践方式存在的存在物，实践、劳动是人的本质，而人的实践、劳动不管如何发展、变化，其中总有一些“共同标志，共同规定”，受这些“共同标志，共同规定”制约的人的本质也就具有一般的不变的性质。但人的实践、劳动是不断变化与发展的，而且这种变化、发展在总趋势上具有向上发展的不可逆性质，因此，人性与人的本质受人的实践、劳动发展规律决定，也是不断变化与改变的，其改变的基本趋势也带有越来越丰富的不可逆性质。人具有一般的本性，这种“人的一般本性”是人作为人存在的根据，也是人作为人存在的基本标志。对于人的存在来说，这种一般的本性是不变的，一旦丧失了这种一般的、不变的本性，也就丧失了人作为人存在的根据与资格。但人作为人存在，其本质也具有不断变化与改变的一面，这是人的进化与发展的标志。
在马克思“实践的唯物主义”人学观中，所谓“人的一般本性”，指的是马克思所说的人的类特性，即人的实践、劳动活动所具有的自由自觉的性质。劳动、实践是人的生命活动方式，是人作为人的存在方式，因此实践、劳动是人的本质。而人的实践、劳动具有“自由的自觉”的性质，因此，说劳动是人的本质与将自由自觉性视作人的本质是相同的意思。人作为人存在，其实践、劳动就始终具有自由自觉的性质，这一点是不变的规定。这一规定的改变，意味着人作为人存在的根据的改变。但人的自由自觉性的程度则是不断变化与发展的，随着人的实践、劳动活动在历史进程中的延续，人的自由自觉程度在不断提高。古代的人、现代的人、未来的人，我们之所以在抽象的意义上称之为人，根据在于他们的活动都具有自由自觉的性质这个一般的规定。而我们之所以将人分成古代的人、近代的人、现代的人与未来的人，根据在于不同时代的人其自由自觉的程度是不一样的。人在历史中持续的时间越长，其活动的自由度与自觉性就越高与越强。当代人不同于古代人，这并不意味着当代人在自由自觉性这一人的类特性上的改变，而只是自由自觉性程度上的改变。
总之，按照马克思“实践的唯物主义”与辩证思维的运思理路去把握人性与人的本质，人性与人的本质是常驻性与流动性的辩证统一、变化与不变的统一。人的存在不同于其他存在物的存在，有着自己特殊的一般规定。这种特殊的一般本性存在的规定相对于人类来说是常驻的、永恒的、不变的，同时也是独有的。对于特定历史时代的人来说，他的人性与人的本质又是在不断改变的，但变中有不变，流动中蕴涵着永恒，人的一般本性不是游离于人的发展变化的过程之外，而是呈现于发展变化的过程之中。马克思确曾说过如下的一句名言：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”但对这句名言的解读不应导致对人的一般本性存在的否定，因为人类的历史是在人的实践或劳动活动基础上生成的，因此它是人的类特性，即人的一般本性的历史性展开。历史所改变的是人的实践或劳动活动中所呈现出来的自由的自觉的程度，而不是自由自觉性本身。
注释：
①《马克思恩格斯选集》，第1卷，第67页，北京，人民出版社，1995。
②③④⑤⑥⑦⑧《马克思恩格斯全集》，第42卷，第168、169、169、96、169、97、167-168、169页，北京，人民出版社，1979。
⑨⑩(11)《马克思恩格斯全集》，第42卷，第124、124、126页。
(12)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第56页，人民出版社，1995。
(13)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第67-68页。
(14)《马克思恩格斯选集》，第2卷，第3页，北京，人民出版社，1995。
(15)《马克思恩格斯全集》，第23卷，第669页注(63)，北京，人民出版社，1972。
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