文化与国际社会的扩展——英国学派文化中心主义的反思，本文主要内容关键词为：英国论文,学派论文,文化中心论文,国际社会论文,文化与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“国际社会”作为英国学派的一个核心概念，奠定了整个英国学派理论大厦的基础。不论是马丁·怀特(Martin Wight)还是赫德利·布尔(Hedley Bull)，英国学派经典作家①都认为国际社会的形成是建立在共同的或单一文化基础之上。之所以如此，一方面，是因为共同文化可以使国家相互之间的沟通与相互理解更为容易，从而促进共同规则和共同制度的产生与发展；另一方面，共同的文明因素可以增强国家间有关共同利益的观念，从而使得它们具有共同的价值观，进而接受共同的规则和制度。②
在国际交往日益密切的今天，作为当今国际政治的一个基础的共识性概念，“国际社会”早已为人们所接受。但是，在国际社会中，无论是现实层面的世界多种文明共存互动，还是在规范层面的20世纪90年代亨廷顿提出的“文明冲突”命题，③都预示着我们身处其中的国际社会并没有出现一个英国学派经典作家所宣称的共同文化或共同文明的基础。由此，英国学派的理论主张和现实冲突成为学术探讨中所必须面对的一个问题。那么，国际社会的共同文化基础的假定究竟意味着什么呢？现在的国际社会是否存在这样的一个文化基础？如果不存在的话，“国际社会”出现的基础又是什么？本文试图对这些问题进行探讨。
一、国际社会的扩展与共同文化：英国学派的解释及其评价
英国学派经典作家们认为，国际社会需要一个共同文化或共同文明基础。然而，随着国际社会的扩展，国际社会形成时的文化基础也经历由共同文化向主导文化的变迁，英国学派的上述认知体现出西方文化中心主义的特点。
(一)国际社会的文化基础与扩展
马丁·怀特认为，现代的国际社会产生于15世纪的西方基督教世界，最初仅限于西方基督教地区，随着欧洲的殖民扩张，原来欧洲国家在美洲的殖民地逐渐成为该体系的边缘成员。此后，属于非基督教世界的国家，如奥斯曼帝国、波斯、中国、日本等，在19世纪后半叶成为该体系的成员，并在1899年和1907年的海牙和平会议上得到法律的认可。③通过对历史上曾经出现过的国际社会进行比较，例如，希腊国家体系、西方国家体系和中国早期国家体系，怀特确信历史上的国家体系(国际社会)⑤都是建立在同一文化基础之上的。同国际社会一样，怀特没有界定文化的确切含义，但在他所说的文化似乎包含了语言、宗教、血缘和生活方式等方面因素。⑥怀特的国际社会单一文化论建立在历史经验的比较基础之上，虽然他注意到国际社会扩展成全球国际社会之后可能导致共同文化缺失的问题，但遗憾的是怀特并没有对扩展后的国际社会及其文化问题给出自己的解释。⑦
赫德利·布尔深受怀特的影响，继承并丰富了怀特的理论思想，相对于马丁·怀特在理论论述中的闪烁其词和定义上的漠不关心，布尔的阐释无疑要明确和精确许多。布尔明确界定了国际社会和国家体系的定义，并在论述中持续一贯地将自己归为理性主义(格劳修斯主义)思想传统，在理性主义的知识谱系中讨论国际社会。⑧布尔认为，国际社会的思想经历了过去几个世纪的演变和发展，最初为基督教国际社会，在经历了15、16和17世纪的沿革之后，出现了欧洲国际社会。经过两个世纪的发展，欧洲国际社会在20世纪出现了世界性的国际社会。⑨如果从时间维度做一个确切的划分，则可认为全球性的国际社会始于15世纪葡萄牙人的航海探险，终止于20世纪中叶现代非洲和亚洲反对殖民主义的革命，曾经的殖民地摆脱了欧洲列强的兼并和统治成为国际社会的成员。⑩布尔认为，15世纪的基督教国际社会毫无疑问存在一种单一的文化形态，那就是基督教价值观念，人们的行为受到神权法、世代相传的风俗和惯例、教会法和自然法等约束和制约。18和19世纪的国际社会其价值观和文化形态为欧洲文明或价值观，约束的规则也由自然法、神权法让位给了实证国际法，国际社会的制度尤其是均势原则在拿破仑战争前后，在实践的层面(1815年的维也纳会议)和规范层面(兰克的论列强思想)得到确立。布尔认为，对于形成20世纪的世界性国际社会的认知，人们基本已经淡忘了国际社会必须要有一个特定文化或者文明为基础的观念。但他接着强调，假定当今的国际社会还存在着一个文化基础的话，那么所指的也不是真正意义上的全球文化，确切地说，是具有“现代性”的文化。那么，什么是具有现代性的文化？他认为很难给出一个明确的答案，除非将其界定为占主导地位的西方大国的文化。(11)同时，布尔提出，“国际社会的未来大概要取决于一个世界性文化能否得到顺利地维持和发展……这个世界性文化，同建立在它的基础之上的国际社会一样，有利于西方主流文化。”(12)(布尔的国际社会类型、行为规则、如何加入国际社会、成员和国际社会的文化基础的分布参见表1)
在国际社会的共同文化基础方面，与布尔观点相近的还有亚当·沃尔森(Adam Watson)。沃尔森认为，任何一种国际社会都源于一个主导文化，西方文化可以输出到非西方国家，只要这些国家自愿或者不自愿地接受它们，并可以对输入的文化进行某些小的修正。甚至不同文化和文明背景的国家之间互动中的共同利益和压力，也可以促使它们一起构建起布尔所说的国际社会赖以生存的共同规则、制度甚至共同价值观。(13)并且，沃尔森特别指出，国际社会向世界范围扩展的时候，其规则、制度及文明的标准基本上依然是欧洲的。(14)对比布尔和沃尔森的观点，后者明确指出扩展后的国际社会有一个主导文化作为其生成的文化基础，并且这个主导文化就是基于欧洲标准的西方大国的文化，向其他国家进行文化输出是主导文化所具备的一大特征和功能。
由此，对于国际社会的文化基础的研究，英国学派经历了从怀特的国际社会历史比较研究所得出的任何国际社会需要有一个共同的文化基础，到布尔的扩展后的世界性国际社会的“现代性”文化，再到沃尔森的主导文化演变。综合他们的观点，英国学派对于国际社会文化基础的探究至少形成了以下三个方面的认知：(1)历史上的国际社会形态都是建立在单一的、共同的文化或者文明基础之上；(2)当今的世界性国际社会拥有一个主导文化，而这个主导文化就是当今国际社会中占主导地位的西方大国的文化；(3)主导文化具有向其他国家输出的特征，其他国家对于主导文化的自愿和不自愿的接受是它们能否融入到国际社会的根本前提。
(二)英国学派解释的评价
怀特关于国际社会文化基础的论证，只是肯定地指出国际社会产生需要一个共同文化或文明的基础，但并没有界定文化的性质。布尔和沃尔森的阐释却明显地包含了这样的一条主线：作为国际社会基础的西方文化贯穿了国际社会的起源和变革的整个过程，虽然历史上中国也曾出现过区域性的国际社会，但是这种形态的国际社会最终没有扩展成世界性的国际社会。具体而言，西方文化构成了基督教国际社会和欧洲国际社会的共同文化基础，而在全球性的国际社会中，西方文化扮演了向其他国家输出文化与文明并塑造世界共同的价值体系主导文化的角色。正如巴里·布赞所言：“国际社会的扩展经历由地方到区域再到全球的过程，欧洲国家是近代国际社会的先行者，欧洲之外的国家只有接受本地区的规范才能成为国际社会中经历社会化洗礼的国际成员。”(15)但我们知道，理论总是为某些人和为某些目的服务的。理论源自世界上的某个时间和某个地点——产生于特殊时期的特殊地理范围和特定社会中。(16)事实上，受教化于西方文化的英国学派经典作家们关于国际社会共同文化基础的论述，本质上是一种西方文化中心主义在国际政治领域的表现，只不过这种文化中心主义以一种隐含的方式潜在一个大家都认可的概念中。(17)
所谓文化中心主义，即坚信本民族文化的优越性，认为它不仅对本民族具有无上的价值，而且也具有普适性，要向其他民族推广。(18)西方文化中心主义的形成既有现实原因也有历史积淀的影响，既有整体优势的自我强化也有个体优越感的凸显。首先，科技革命首度在西方国家出现，在三个半世纪的发展过程中，掌握了先进生产力的西方国家生产出人类历史上空前巨量的财富，从而在经济领域取得了世界性优势。随着其经济制度与市场规则在全世界扩散并成为后发国家模仿的对象。正是由于经济上的成功，附着于四散传播的经济行为和贸易规则背后的西方文化的相对优越性由此具有了统治世界的合法性。其次，西方文化优越感的形成还有着政治层面的原因。在20世纪，西方和非西方处于不同的政治发展阶段。西方国家已经完成了基本的政治发展过程，进一步的问题就是向世界扩张，把资本的力量送到四野八荒。(19)相较于西方已运作娴熟的政治生活模式，此时的非西方国家正埋头于国家的基础政治建设，不同发展阶段的对比所导致的价值观念体系的巨大相异性为西方文化提供了自我陶醉的资本。再次，为实现现实利益诉求所奉行的文化霸权战略也强化了西方文化中心主义的色彩。非西方国家文化力量固然处于弱势，但是，一旦发展中国家的政治、经济和科学技术的力量增长起来之后，其文化价值的力量就会加强……如中国经济大大发展起来之后，尤其是中国经济的势头预示的未来，使得一种舆论开始兴起，这就是所谓的“中国威胁论”……在东西方文化中，中国文化本身是一种历史悠久、传播广泛和体系完整的文化存在，自然会潜在地构成对西方文化的挑战。西方国家中的一些人看到了这一点，急于用西方文化的价值观念来规范一个正在崛起的中国。(20)正是西方世界在经济、政治领域的优势和现实世界的文化战略造就了其文化优越感。就整个西方世界而言，文化中心主义的自我优越感使得他们发出“历史终结”的欢呼，(21)而对这一优越感丧失的忧虑又在西方传出了“文明冲突”的危言及国家战略层面的谋划。(22)具体到西方世界的具体国家，长期的文化优越感也促成了它们“说教型”的民族性格。一方面，不同形式和不同具体功能领域的说教将西方的价值观念、生活方式传播到其他地区；另一方面，对其他国家生活、文化模式的干预也必然为西方文化中心主义的历史终结埋下伏笔。在国际关系领域，“国际社会中的核心价值观与行为规则，基本上可以说也就是西方国家所倡导的核心价值与行为规则，非西方国家都在不同程度上对此加以认同或抵制。国际关系中的许多问题和事件由此而生”。(23)
虽然布尔主张世界文化真正具备世界性的前提是需要尽可能多地吸收非西方的成分，(24)但这种文化吸收与借用依然是以西方文化为主体和中心，只不过是以细节的补充和形式的完善等举措来支撑它在全世界的扩张，并以此减少非西方文化群体的心理抵触。布尔的观点尚具积极的意义，在于他认识到文化的发展需要交流，需要借鉴其他类型人类文明的成果。但布尔没有意识到文化的交流与借鉴首先需要的不同文化类型之间的相互尊重与平等的意识，而不是先验地以某一个特定的文化模式为中心，这才是头等重要的事。布尔的这种尚属“温和”的西方文化中心主义思维，在一定程度上导致了其理论假设的先在缺陷和逻辑的内在矛盾。
如上所述，与非西方国家相比，西方国家在经济、政治等领域处于完全不同的阶段且现实关怀也各不相同，故此，西方和非西方之间的巨大差异反映到文化上就会出现一种截然不同“价值排序”现象。在国际社会里，西方所追求的首要是秩序。换言之，对西方来说，秩序是第一价值。而对非西方国家而言，自身发展与国际社会成员之间平等的权利才是亟待解决的第一重大事情，亦可称之为正义的诉求。在英国学派的语境下，这两者之间之所以难以调和，是因为国际社会的文化基础是西方大国的文化或者是吸取了些许其他文化成果的西方大国的文化，这种本体论上的文化单一性所导致的文化中心主义从根本上限制了西方的眼界，禁锢了他们的思维，使他们不可能以非西方世界的眼界看待非西方的利益进而满足他者的诉求。从而，这种假设上的缺陷不可避免地导致理论说服力陷于困境，也可以说这一理论解释力的边界就是西方文化消弭于地平线之处。(25)
布尔认为，任何形式的正义，惟有在某种程度的秩序背景之中才能实现，而且只有当存在一个在某种程度上确保社会生活的基本或者主要目标得以实现的行为格局的时候，我们才可以追求进一步的或者从属的目标。(26)单一的文化基础必然导致单一的思维习惯，文化中心的自诩又必然将自己的思维推而广之，且认为其正确无疑。事实上，由单一文化的本体基础所推导出来的秩序和正义可以相容的观点，其逻辑也会出现问题。布尔认为，秩序就是追求基本或主要目标的行为格局。但是，行为本身也有正义和非正义的区分，如国家之间的不平等或者剥削与被剥削是一种行为格局，而国家之间的互相尊重与和谐相处也是一种行为格局。如果是前者，那么其秩序本身就是一种非正义，而在这样一种非正义的大背景之下追求另外一种正义，显然实现正义仅仅成为理论探讨中的一种话语符号而已。另外，不能忽视国内政治的影响。政府固然是国内秩序的保障，但是国际社会上的非正义的存在与非正义行为的增多，必然影响国家内部的政治利益分配格局。当利益分配极度不均或者分配格局急剧恶化的时候，政府存在的合法性就会受到国内力量质疑，国际社会中的政府(国家)为自我生存而追求正义进而放弃现存的秩序。(27)秩序和正义相容的逻辑由此出现断裂。事实上，国际正义的出现不一定非要出现一个世界政府或者是革命主义的思想传统充斥人们的大脑，如果国际社会的文化基础是多元的且不同文化模式之间可以相容、相互尊重，尽管秩序与正义的解读可能会因为文化的差异而相去甚远，但是作为实践层面的秩序和正义的真正相容是可以实现的。
二、国际社会的扩展与文化模式的互动：文化相对主义的视角
对于一个理想的国际社会来说，很重要的基础就是大家能分享共同的价值体系，只有这样，一种国际体制才能建立起来。(28)实现了世界性扩展的国际社会无论作为一个历史过程还是一种客观现实，不管是理论研究还是在经验实践中都被当作是一种“真”的存在。毋庸置疑，这种世界性的国际社会其文化基础不可能长时间地是以西方大国的文化为标准的主导文化。那么，国际社会的文化基础是什么呢？是不是存在着一种世界性的文化呢？大家能分享的价值体系又是怎样形成的呢？
(一)国际社会的共享价值体系与三种逻辑
无论基于历史案例的考证还是现实经验的考察，任何类型的国际社会都存在一种大家都能分享的价值体系。虽然“现代国际社会发源于欧洲，并且逐步扩展到世界各个地区，形成今天的全球性国际社会”。(29)但是，当今国际社会价值体系的形成并不是完全建立在西方文化基础之上。(30)就文化的普遍性而言，人类有着全球共有的生活环境，因此，文化也就有着全人类共有的、广泛的、普遍使用的一面。正是由于文化的普遍性，它才成为人类维持和发展全球性生活的一种社会纽带。(31)虽然文化的普遍性从理论上告诉我们，即便在全世界范围内，不同文化之间仍共享或拥有某些相似乃至相同的因素或价值，但是共享的价值体系何时及如何形成普遍性，却不得而知。事实上，它的形成与我们所处时代的世界特征有根本性的联系。
基欧汉和奈曾断言，我们生活在一个相互依赖的世界。(32)但是，以全球各国间的密切交往互动、相互影响为特征的相互依赖，因其对世界特征的概括过于粗线条化而不足以具体地描述我们时代生活的全部。再具体一点讲，我们所处的时代还存在两大逻辑：以解决大规模自然灾害、传染性疾病、粮食短缺、人口爆炸、气候变化、贫困问题、环境污染、核污染等等的全球问题为核心的政治逻辑，以及以资源的全球整合与市场在全世界无限扩张为主要内容的经济全球化的经济逻辑。经济全球化将世界各部分统一到生产、交换、分配和消费经济链条中，使各个国家既合作又竞争，国家间的互动空前频繁与广泛。全球问题的缓解与最终解决需要国家间的尊重、信任与互利合作，需要国家间重新认识对方在国际社会中及自己作为一个有机体继续生存时所能从中汲取的功能和价值。但是与此相对的另一事实是，人们因为“国家”的理念划地而治，深沟高垒以相对并各自拥有引以为豪的文化模式。如此一来，全球交往、经济全球化、全球问题和各不相同的文化模式成为我们分析问题的前提。
在经济逻辑和政治逻辑均处于高位运行的情势之下，不同行为体为谋取各自利益和解决共同问题交换各自的观念与思想，进而逐步达成具体功能领域的共识，并形成国际性的规范与认知，这样一来，以共同分享的价值观为核心的第三种逻辑即文化逻辑的出现成为必然。换言之，作为上层建筑的文化及其表现形态是不可能长期脱离经济活动的，况且政治文化领域的密切互动已经展开。虽然不同国家之间的文化互动不曾停止，但只有在当前时代背景下，共享价值体系才具备产生的基本条件。
(二)国际社会共享价值体的形成：文化相对主义的解释
文化相对主义的奠基者弗朗兹·博厄斯(Franz Boas)指出，衡量文化没有普遍绝对的评判标准，任何一种文化都有其存在价值，每个文化的独特之处都不会相同，每个民族都有自己的尊严和价值观，各族文化没有优劣、高低之分；一切评价标准都是相对的。(33)博厄斯的学生、美国人类学家露丝·本尼迪克特(Ruth Benedict)也持文化相对主义的立场，她认为，各种文化模式都有其存在的客观理由，绝不能因为其他文化的好恶而有所取舍。(34)为分析不同族群的文化，本尼迪克特提出了文化模式的概念：在文化中，我们可以设想出这样的一个巨大的弧，上面排列着或是由于人的年龄圈，或是由于环境，或是由于各种各样的互动所形成的各式各样的可能的志趣。作为一种文化，其同一性有赖于对这一弧上的某些片段的选择。每一个地方的每一个人类社会都在它的文化风俗中作出了这样的选择。从另一个社会角度来看，每一个社会都会忽视了基本的问题而热衷于细枝末节。(35)这些选择就形成了不同的文化模式。
这样，国际社会中不同国家的互动就可以看作是不分高低优劣而又无中心外围之别不同文化模式之间的互动，其面临的共同问题是全球问题，互动的背景是相互依赖(全球交往)，身处的环境是经济全球化。那么，不同文化模式之间是怎样互动的呢？
本尼迪克特认为，社会中的个体和文化模式之间的互动情形有三种：天生适应、天生对立和不适应却努力去适应。第一种情况由于两者之间的完全一致而不存在互动，第二种因为互相排斥，互动难以形成，只有在第三种情况下互动才会发生。在互动过程中，个体(不适者)采取协调的态度和动作去努力适应身处其中的文化模式，而文化模式会持一种宽容姿态接纳个体的积极融入。这样一来，个体融入文化社会，文化模式由于接纳了不适应个体带来了自身所没有的新的文化因素而得到发展，保持其生命力。(36)反之，互动将停止，个体被社会遗弃，文化模式没有得到发展。
本尼迪克特讨论的是个体与社会之间的互动，如果将这一互动模型加以修正，即假定互动的双方是两种或多个不同的文化模式，但这些文化模式面临着相同的问题或者挑战，即共同的外部压力，相对主义所持有的宽容与尊重的态度又可以消除不同文化模式之间进行合作的内在障碍。那么，是否可以此模型来探讨国际社会中共享的价值体系形成过程？
我们已经假定国际社会中存在着多个交往密切(相互依赖)各不相同的文化模式，身处经济全球化浪潮并且面临着全球问题的挑战，这些问题的缓解与最终的解决以至于这些文化模式最终的命运取决于它们之间的有效互动能否达成。为叙述简洁，在此只选取两种文化模式A和B，将全球问题用I来表示。当A为求生存和发展而在尝试解决所面临的问题I(I为众多全球问题中的某一个或某一组)的过程和实践中，文化模式在吸取实践中所形成的感性认知与理性认知后会形成一种新的观念A′I，进而完成文化模式的自我发展。同样的，模式B也会在这一实践中形成另一种观念B′I，但是不管是A′I还是B′I仅仅是一种私有观念，远非我们所要讨论的共同价值。但是，密切的全球交往和全球化趋势为两种观念的互动提供了必要的外在环境，人类共存的外部压力(全球问题的挑战)构成了不同文化模式的互动与交流的必要条件，同时，文化相对主义的不同文化之间平等与相互尊重的基本价值逻辑，消除了这两种甚至是截然不同的观念之间互动的内在障碍，如此一来，两者之间的互动是可以达成的。其结果就会形成一种双方都认同的解决共同问题的共有观念A′B′I。共有观念A′B′I不是A′I和B′I的简单相加，自然也不会涵盖它们的全部内容。作为一种新的价值体系，它本身具有新的质态，有自身的质的规定性，有它整体性的特点。(37)但是，它却是这两者在交流互动中协调一致的结果，因此为两种文化模式所接受。特别需要指出的是，全球交往、相互尊重和平等相待等这些共同观念A′B′I形成时的背景因素，在共同观念形成时也成为这一观念体系所包含的组成部分。或言之，全球交往不仅是一种行为体之间的互动行为，更是一种被行为体内化了的国际规范。在解决问题I的过程中，如果参与互动的文化模式继续扩展以至于能将世界上大多的文化模式涵盖进来，那么，它们之间互动所形成的共同观念无疑具有了世界范围的普遍性从而为它们所分享。(38)也可以说，这种共有观念更多地形成于不同文化模式所共同面临的各个具体的问题领域。
借鉴本尼迪克特的个体与文化模式互动模型，我们还原了共有观念的生成过程，那么，两种不同的文化模式在互动中所形成的共同观念，在国际社会中算不算是一种文化呢？布尔将社会文化定义为，“社会的基本价值观念体系，它是人们思想和行动的前提”。(39)并将国际社会中的文化分成两类：外交文化和国际政治文化，前者指的是国家的官方代表所共同具有的理念和价值观，后者指的是知识和道德文化，它们决定着组成国家体系的社会对待国家体系的态度。(40)布尔的国际政治文化的定义过于宽泛，以至于我们不能确定其确切的内涵，尤其是不能确定这些知识和道德的载体所指为谁。与之相比，温特的文化定义有了很大的改进，他将文化定义为共有知识和集体知识，并认为文化具有一种自我强化和自我实现的功能。(41)虽然知识为何我们大体不得而知，但文化的载体与功能确实是清晰的。由此可见，共同观念其实是一种国际政治文化。但是，这种文化没有也不可能取代原有的文化模式，它的形成不再是先验地以某种文化为中心，而是不同文化在相互平等的基础上采取宽容的态度，在解决面临的共同问题过程中长期互动融合、借鉴、发展和丰富的结果。这样一来，国际社会扩展的历史将不再是一部英国学派眼中的“欧洲历史”，它已经突破地域和文明的边界而成为一部“世界历史”。其结果，英国学派中保守学者所担心的“由于共有文化根基不复存在，国际社会的扩张也导致其自身的衰落”(42)问题也将不复存在。
布尔和温特关于文化定义之所以如此不同，一个重要的原因大概在于他们所处的时代及时代特征有着显著的差异。正如诞生于冷战时期的英国学派不擅长地区研究一样，因为“地区国际社会和起主导作用的全球国际社会相冲突，地区国际社会对于全球国际社会有弱化作用。在冷战期间，共产主义世界和西方世界代表着两种对立的全球国际社会思想，并且双方因何种思想应该在全人类付诸实践而发生冲突”。(43)同样的道理，在文化冲突与对抗时代产生的英国学派自然不能诠释相互依赖时代的共同价值观形成问题。
英国学派经典作家们关于国际社会的形成需要一个共同文化基础的判断，无疑是极富见地的，因为文化事实上构成了整个人类行为的广阔背景和环境，任何行为的发生必然有着某种特定的文化逻辑作支撑。文化或许不能决定国家(文化模式)的最终行为是什么，但是，根据文化的逻辑可以知道哪些行为可供国家选择，而哪些行为已经明确地被排斥在国家的选择之外。就早期的区域国际社会来看，这种共同文化是一种单一的文化。但是，当他们认为已经扩展的国际社会存在着一种世界性文化，而这种文化以西方大国的文化为标准时，无疑表现出了一种西方文化中心主义的自满与自负。西方文化对近代世界文明发展所起到的促进作用是毋庸置疑的，但是它只是世界诸多文化模式中的一种，至多是当代世界性文化的重要组成部分，而不可能取代世界性文化。那么我们所处的时代是不是存在一种世界性文化呢？其基础又是什么呢？
答案是肯定的。但是这种世界性文化有其自身的特点，既不同于爱德华·泰勒所称的“包括知识、信仰、艺术、道德、法律习俗，以及作为社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯的复合整体，”(44)也有别于克利福德·格尔茨所宣称的“从历史上流传下来的存在于符号系统中的意义模式，以符号的形式表达前后相袭的概念系统”。(45)它是不同文化模式基于文化相对主义立场，在解决所面临的共同问题的互动中所形成的共同分享的观念体系或价值观体系。我们的世界不仅存在政治逻辑和经济逻辑，还存在一种文化逻辑。如入江昭所言，当代世界正出现一种全球文化意识(global cultural awareness)，这种全球文化意识构成了国际文化秩序的基础。(46)显然，入江昭所说的全球文化意识并不是布尔的世界性文化，而更接近于文中所论述的价值观体系和以它为核心的世界性文化。相对于各个具体的文化模式，它虽然也是一种文化，但更接近于一种“稀薄”的文化形态，即历史渊源短暂、共同价值观虽被分享却受到主权意识的侵蚀，更易于受到经济逻辑的成本收益计算的冲击和政治逻辑中权力疆域的制约，从而使其在解决问题的不同功能领域中所发挥的效用大打折扣。但是，可以预期，国际社会的扩展以这种“稀薄”性的减弱为前提，在解决全球问题困境的进程中，逐渐具有“厚重”的形态将是这种文化的发展趋势。
注释：
①本文所指的英国学派经典作家是写就了整个学派经典著作并以之奠定了学派理论基础的早期理论家们。张小明教授将英国学派的历史分为两个时期：经典英国学派时期和当代英国学派时期。参见张小明：《国际关系英国学派：历史、理论与中国观》，北京：人民出版社2010年版，第四章。
②Hedley Bull,The Anarchical Society:A Study of Order in World Politics,New York:Columbia University Press,1995,p.13.
③Samuel P.Huntington,“The Clash of Civilization?” Foreign Affairs,Vol.72,No.3,Summer,1993,pp.22-49。更有学者认为，文明内在的冲突远比文明之间的碰撞对于秩序的形成更具有根本性意义，参见［德］迪特·森格哈斯：《文明内部的冲突与世界秩序》，张文武等译，北京：新华出版社2004年版。
④张小明：《国际关系英国学派：历史、理论与中国观》，第54页。
⑤在怀特那里，国家体系和国际社会没有做出严格区分，但就其行文中逻辑与所指内涵来看，国家体系即是后来被布尔明确定义的国家社会。对此，张小明教授在《国际关系英国学派：历史、理论与中国观》一书中做过翔实考证。怀特在《权力政治》一书中用了一章的篇幅(第十章)来探讨国际社会。他认为，国际社会是一种有别其他任何形式的社会形态，它是世界上涵盖面最广的社会形式，其基本证据就是国际法的存在。
⑥Martin Wight,Systems of State,pp.47-72，转引自张小明：《国际关系英国学派：历史、理论与中国观》，第55页。
⑦张小明：《国际关系英国学派：历史、理论与中国观》，第55页。袁正清在论及英国学派的研究主题时提出，“布尔还思考了国际社会的扩展问题”。事实上，怀特早于布尔就国际社会的扩展问题做了初步而有益的探讨。参见袁正清：《走进英国学派：一个中国学者的视角——读张小明的(国际关系英国学派)》，《欧洲研究》2010年第4期。
⑧怀特认为国际社会的最终解决似乎应以一个霸权国或者主导国的出现为结局，如中国古代的国际社会体系以秦国的大一统而告终结，这一推理逻辑使得他的国际社会思想在理性主义和革命主义之间摇摆不定。
⑨Hedley Bull,The Anarchical Society:A Study of Order in World Politics,pp.26-38.
⑩Ibid.,p.20.
(11)Hedley Bull,The Anarchical Society:A Study of Order in World Politics,p.37.
(12)Ibid.,p.303.
(13)Adam Watson,Hegemony and History,pp.16-32，转引自张小明：《国际关系英国学派：历史、理论与中国观》，第85页。
(14)张小明：《国际关系英国学派：历史、理论与中国观》，第86页。
(15)Barry Buzan,From International to World Society? —English School Theory and the Social Structure of Globalization,Cambridge:Cambridge University Press,2004,pp.222-226.布赞在另一篇文章也表达了类似的观点，参见Barry Buzan,“Culture and Internatioal Society,”International Affairs,Vol.86,No.1,2010,pp.1-25.
(16)［加拿大］罗伯特·W.考克斯：《思考世界秩序的不同方式》，朱清译，《世界经济与政治》2010年第3期，第111页。
(17)这种西方中心主义在国际关系理论中的表现是建构主义理论的兴起与发展。温特认为，由观念构成的国际体系建构了具体国家的身份及其利益。那么这种构成国际体系的观念从何而来？为什么是这种特定的观念而不是其他的观念，显然，国际社会中最初的观念来自国际社会最初的成员即西方。在实证建构主义那里，如费尼莫尔的国际组织教化理论、辛金克的非政府组织跨国倡议网络理论等，无一不是预先假定国际社会中存在一个既定的规范(观念体系)，国际组织和非政府组织只是扮演了将其灌输或者教化给其他行为体的角色而已。与英国学派基于历史归纳方法不同的是，建构主义采取了假设—演绎的路径，建构了一个宏观的体系理论，但是，这二者的西方中心主义色彩几乎是一样的。
(18)俞新天主编：《国际关系中的文化：类型、作用与命运》，上海社会科学院出版社2005年版，第7页。
(19)王沪宁：《文化扩张与文化主权：对主权观念的挑战》，《复旦学报》(社会科学版)1994年第3期，第13页。
(20)王沪宁：《文化扩张与文化主权：对主权观念的挑战》，第13页。
(21)［美］弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强、许铭原译，北京：中国社会科学出版社2003年版。
(22)中国人民大学国际关系学院的时殷弘、杨光斌、台湾大学政治学系的石之瑜等教授认为，所谓“文明冲突”，更多的是一种国家行为体为追求、实现国家利益而在国际政治层面的战略筹划，而非如文字表面所显示的那种文明之间的竞争与缠斗。
(23)张小明：《中国与国家社会的价值和规则》，《国际政治研究》2007年第3期，第7页。
(24)Hedley Bull,The Anarchical Society:A Study of Order in World Politics,p.305.
(25)英国学派关于秩序和正义的论述可参见［英］赫德利·布尔：《无政府社会：世界政治秩序研究》，张小明译，北京：世界知识出版社2003年版，第四章。
(26)［英］赫德利·布尔：《无政府社会：世界政治秩序研究》，第68页。
(27)相关更为详细的论述及论证过程可参见：Scott H.Ainsworth,Analyzing Interest Groups:Group Influence on People and Policies,New York:Norton,2002；谭融：《美国利益集团政治研究》，北京：中国社会科学出版社2002年版，等。
(28)王沪宁：《文化扩张与文化主权：对主权观念的挑战》，第12页。
(29)张小明：《中国与国家社会的价值和规则》，《国际政治研究》2007年第3期，第7页。
(30)之所以这么讲，是因为历史的进程已经证明西方文化确实在世界性国际社会形成的过程中曾扮演比其他类型文化更多的角色，也发挥了更多的作用，尽管这些作用不一定都是积极的。其根本原因在于西方国家长时期内掌握最为先进的生产力与科学技术，是近代以来先进技术扩散的发源地。
(31)沙莲香：《中国民族性》(二)，北京：中国人民大学出版社1990年版，第7页。
(32)［美］罗伯特·基欧汉、约瑟夫·奈：《权力与相互依赖》，门洪华译，北京大学出版社2002年版，第3页。
(33)夏建中：《文化人类学理论学派：文化研究的历史》，北京：中国人民大学出版社1997年版，第72-73页。
(34)［美］露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜译，北京：社会科学文献出版社2009年版，译者前言，第3页。
(35)［美］露丝·本尼迪克特：《文化模式》，第16页。
(36)同上书，第七、八章。
(37)戴逸：《关于中国传统文化的几个问题》，载沙莲香：《中国民族性》(一)，北京：中国人民大学出版社1989年版，第2页。
(38)事实上，任何解决问题I的互动都不可能涵盖世界上大多数文化模式。在此，笔者借鉴沃尔兹的国际政治中行为体的概念，只要这种互动涵盖了国际政治中的大国，那么，它们之间所形成的共有观念即可认为具有全球性。同时，即便有个别大国没有参与这种互动，没有形成解决问题I的私有观念，但在这个国家与其他具有这种观念的行为体交往过程中，其学习能力亦可以促使它接受大多数国家的观念。这时，两种文化模式的互动依然可以参考上文的叙述，只不过这个国家的私有观念中不包含解决问题I时的私有观念。
(39)Hedley Bull,The Anarchical Society:A Study of Order in World Politics,p.61.
(40)Ibid.,p.304.
(41)Alexander Wendt,Social Theory of International Politics,New York:Cambridge University Press,1999,p.15.
(42)［英］巴里·布赞：《英国学派及其当下的发展》，李晨译，张小明校，《国际政治研究》2007年第2期，第106页。
(43)同上，第105页。
(44)夏建中：《文化人类学理论学派：文化研究的历史》，第20页。
(45)［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社1999年版，第109页。
(46)［日］入江昭：《20世纪的战争与和平》，李静阁、颜子龙、周永生译，北京：世界知识出版社2005年版，代译序(王立新)，第13页。
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