《吕氏春秋》与《道德经》相关篇目论析，本文主要内容关键词为：道德经论文,篇目论文,春秋论文,吕氏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《吕氏春秋》是先秦诸子著作的殿军，是一部带有集大成性质的杂家著作，对其他先秦诸子的思想多有吸纳。《道德经》作为道家经典，成为《吕氏春秋》重要的吸纳和借鉴对象。这一借鉴过程所采用的书写方式体现出中国早期文学表现手法的某些特征，从一个侧面透视出先秦诸子著作独具特色的文学影响，其文本形态属早期说体文类，是中国古典小说的滥觞，在文学史上具有重要的价值和意义。 一 《吕氏春秋》与《道德经》相关篇目的分布格局 《吕氏春秋》有严密的体系，全书分十二纪、八览、六论三大板块，共一百六十篇正文，十二纪后面附有一篇序言。《吕氏春秋》与老子相关的篇目，或依托老子所著《道德经》，都是借鉴、吸纳老子的道家学说，作为构建自身体系的部件。对这些篇目进行检索统计可以看出，它们在书中不是均匀分布，而是集中在两个二级板块。一是《孟春纪》的《本生》《贵公》，二是《审分览》的《审分》《君守》《任数》《勿躬》《不二》《执一》。这两个二级板块所涉及依傍老子的篇目，占全书同类篇目的绝大多数，其它依傍老子的案例，零星散见于有限的篇目中。从篇目分布格局切入，可以大体上追索出《吕氏春秋》对老子思想所作的取舍。它对老子思想的借鉴，固化在相应的结构板块之中。 《吕氏春秋》依傍老子篇目为什么会形成上述分布格局？这要从该书《孟春纪》和《审分览》两个二级板块的思想内容方面进行考察。《吕氏春秋》十二纪的内容编排，体现的是天人合一的理念。自然界的规律是春生、夏长、秋杀、冬藏，与此相应，《吕氏春秋》十二纪的内容编排，也体现出同样的属性，尤其是四季的首月，所涉内容与自然界的规律紧密相合。《孟冬纪》有《节丧》《安死》，《孟秋纪》有《荡兵》《振乱》，《孟夏纪》有《劝学》《尊师》。以上所列篇目均是居于各板块正文的第一、二位，体现的是夏长、秋杀、冬藏的自然节律。《本生》《贵公》均是《孟春纪》的篇目，其中《本生》与《孟春》前后相次，是该板块正文的首篇，《孟春》则是该板块的序文。《吕氏春秋》编著者秉持的是春为生的理念，因此，《孟春纪》首篇的标题是《本生》。依傍老子的篇目首次出现在《孟春纪·本生》，可见，《吕氏春秋》是从养生方面借鉴了老子的理念。 《审分览》依傍老子的篇目数量最多，这也与该板块的内容编排密不可分。《审分》开篇写道：“凡人主必审分，然后治可以至，奸伪邪辟之途可以息，恶气苛疾无自至。”八览、六论首篇，都是揭示所在板块的内容、宗旨，带有统辖全局的性质。《审分》作为该板块的首篇开宗明义，指出这个板块的主要内容是如何治国理政的南面之术。这个板块五篇文章均涉及到老子，由此看来，《吕氏春秋》对老子学说的借鉴，重点在治国理政领域。 二 《道德经》养生全性理念在《吕氏春秋》中的演绎及其书写模式 《本生》是《吕氏春秋·孟春纪》正文的首篇，通篇论述如何养生全性，其文云： 夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性寿，物者抇之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。这里提出了性与物的关系问题，是以物养性、还是以性养物？对此，高诱注曰：“夫无为者，不以身役物；有为者，则以物役身，故曰：‘惑者多以性养物’也。”①高诱所作的解释是正确的，合乎原文本义。那么，究竟怎样做是以物养性，又怎样做是以性养物呢？对此，《本生》篇作了进一步论述： 万人操弓，共射一招，招无不中。万物章章，以害一生，生无不伤；以便一生，生无不长。故圣人之制万物也，以全其天也。这是以射箭作比喻，用以说明沉溺于物欲对生命造成的伤害，犹如万人操弓共射一个靶子，这个靶子必然被射中，并且不止一次。外物是人的欲望对象，如果处理不当，过分追求，就会造成对人生命的伤害。把欲望对象视为伤生害性的杀手，《道德经》第七十五章已经作过这方面表述：“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”这里提出一个尖锐的问题，有的人轻死，是由求生过厚造成的，由贵生而导致轻死，带有辩证性。为什么会如此呢？唐末五代之际的杜光庭作了如下解说：“若厚于奉养，力以求生，或饵金石以毒其中，或因鼓怒而伤其气，或营难得之货，或求过分之能。本欲希生，反之于死，是生生之厚也。”②《道德经》原文言简意赅，杜光庭的解说加以充分发挥，道出了其中丰富的内涵。老子所说的“求生之厚”，确实指因为求生愿望过于强烈，沉陷于外物而不能自拔。《道德经》第五十章先是称“出生入死”，王弼注：“出生地，入死地”③。指的是由于人的行为过失而造成离开生路，走向死亡。对于这种现象，老子把它的原因归结为“以其生生之厚”。这里所说的“生生之厚”，也就是第七十五章所说的“求生之厚”。黄瑞云先生解释说：“生生，犹养生……生生之厚，包括贪得无厌地追求权势、财货与生活享受。”④所谓生生之厚，指的确实是欲望充盈，为外物所役，结果导致伤生丧命。这与第七十五章所说的“求生之厚”含义相同。 老子的养生理念以全性为根本，主要探讨人的天性与外物的关系。《吕氏春秋·本生》篇对养生理念的阐述，同样是以全性为本，所谓的“以全其天”，也就是要保全天性。另外，前面所引《本生》篇的两段论述，均是围绕着人的天性与外物的关系展开，与老子的聚焦点是一致的。由此看来，《本生》篇是站在道家立场上借鉴老子的养生理念，反映的是道家思想，属于道家学派的著述。关于《本生》篇的学派归属，陈奇猷先生称：“本篇系阴阳家言养生之要。”⑤从实际情况考察，《本生》篇不属于阴阳学派的著述，而是属于道家。《汉书·艺文志》云：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”⑥《吕氏春秋·本生》篇所阐述的养生理论，见不到阴阳学派的特征。其中不涉及天文历法，也与鬼神无关。不是泥于小数，而是颇识大体，所论述的是养生全性至关重要的问题。其中虽然提到对物欲的节制，但是，这与阴阳家所宣扬的带有神秘色彩的禁忌不属于同类观念。断定《本生》篇出自阴阳学派，在学理上无法圆通。 老子的养生全性理念，为《吕氏春秋》所继承，还有中间环节所起的作用，那就是庄子学派对老子养生全性理念的阐发。《庄子·达生》开篇云： 达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。这段论述明确提到养生与外物的关联，并指出世上存在的物有余而形不养的可悲现象。对此，成玄英疏云：“物者，谓资货衣食，旦夕所须。夫颐养身形，先须用物；而物有分限，不可无涯。故凡鄙之徒，积聚有余而养卫不足者，世之有矣。”⑦《达生》篇所说的“物有余而形不养”，就是《道德经》所说的“生生之厚”、“求生之厚”，最后导致离开生路而走向死亡。《吕氏春秋》的《贵生》《诚廉》《慎人》《观世》《离俗》《必己》等众多篇目的取材或论述，往往有与《庄子》重复者，以此判断，《吕氏春秋》编著者对庄子学派是熟悉的，并且有所借鉴。老子的养生全性理念，经过庄子学派的阐发，再到为《吕氏春秋》所借鉴，前后相承的脉络很清晰，其中贯穿的是道家的生存理念。 《本生》篇不但借鉴老子的养生全性理念，其表达方式也继承《道德经》的行文风格，使得对养生全性理念的表达形成相对稳定的模式。《道德经》第十二章云： 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。这段论述指出由于物欲横流而造成的异化现象，本应由人支配的外物，变成戕害人的异己力量，物欲对象成为伤人的主谋。对此，唐玄宗解说云：“此章明染尘逐境驰骋即发狂。首标色声滋味戒伤，当所以为病；次云畋猎贪货，明逐欲所以焚和。”⑧这是把《道德经》所列五个义项划分为两个层面进行解说，条分缕析，颇为可取。从表现方式而言，《道德经》这段话有一个鲜明的特点，就是批判精神与逆反思维的有机结合。老子揭露“求生之厚”、“生生之厚”造成的危害，同样是批判精神与逆反思维结合在一起，但未能充分展开。以上这段论述则是批判精神和逆反思维相结合的完美形态。《道德经》第十二章在表达方式上的这种特点，在《吕氏春秋·本生》篇中得到继承和发扬，文中写道： 今有声于此，耳听之必慊，已听之则使人聋，必弗听。有色于此，目视之必慊，已视之则使人盲，必弗视。有味于此，口食之必慊，已食之则使人瘖，必弗食。……世之贵富者，其于声色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之则遁焉。遁焉，性恶得不伤？对于《本生》篇的这篇论述，古代注家往往以《道德经》第十二章的文字加以诠释：“以瘖，故不当食也。《道德经》曰：‘五声乱耳，使耳不聪；五色乱目，使目不明；五味实口，使口爽伤也。’”毕沅曰：“《老子道经》云：‘五声令人耳聋，五色令人目盲，五味令人口爽’，此约略其文耳。”⑨高诱援引《道德经》第十二章的话语解释《本生》篇的上述段落，毕沅则认为《本生》篇的上面论述脱胎于《道德经》第十二章，所作的解释是可取的。《本生》篇上面的段落，确实是对《道德经》第十二章所作的回应。《道德经》该章首先提到的是五声、五色、五味，按照声、色、味的顺序依次排列，《本生》篇也是如此。《道德经》第十二章批判沉溺于声色狗马的异化现象，《本生》篇上述段落同样批判世人遁于物的自我迷失。《道德经》第十二章运用的是逆反思维，是从否定的方面立论。《本生》篇上面一段论述，也是从反面进行警示，类似于发布禁令。由此看来，用批判精神和逆反思维相结合的方式论述养生全性理念，《吕氏春秋·本生》篇与《道德经》第十二章是一脉相承。 《道德经》第十二章上述段落的行文还有一个显而易见的特点，就是连续运用五个排比句，并且句尾押韵：“盲聋爽狂妨(盲爽狂妨，阳部。聋，东部)腹目(党部)。”⑩《道德经》是一部哲理性很强的典籍，而且各章均是韵文。运用排比句式的韵文论述养生全性理念，是《道德经》一书艺术价值的具体显现，正如《文心雕龙·情采》篇所称：“老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣”。(11)排比句式、句尾押韵，正是《道德经》第十二章艺术美之所在。《吕氏春秋》是一部散文集，除了少数篇章的个别段落，其余大多数作品不是韵文，《本生》篇也是如此。但是，以排比句式论述养生全性理念，《道德经》的这种行文方式在《本生》篇亦然得到继承。前面所引的“今有声于此”的段落，就是连续运用三组排比旬，每组四句，三组共十二句，是以四句为单位进行排比，较之《道德经》第十二章的排比显得更加复杂。《吕氏春秋·本生》篇还有如下一段： 出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹷之机。肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。 对于“招蹷之机”，毕沅称：“盖招，致也。蹷者，痿蹷。过佚则血脉不周通，骨干不坚利，故为致蹷之机括。”(12)毕沅之说可取，意谓出行全都依赖车辆，而不肯走路，则腿脚萎缩，容易跌倒。《本生》篇上面一段话与《道德经》十二章的立意行文极其相似，都是批判精神与逆反思维有机结合在一起，并且连续运用排比句，使得对于养生全性理念的论述，既尖锐深刻，又很有气势。 上述事实表明，用批判精神、逆反思维、排比句子相结合的方式，论述道家的养生全性理念，在先秦时期已经成为一种固定的书写模式，积淀为一种艺术原型。这种模式和原型由老子所开创，到《吕氏春秋》中被复制，使它变得更加稳固。到了西汉，这种模式和原型又反复呈现，见于不同体裁的作品中。枚乘《七发》有如下一段： 且夫出舆入辇，命曰蹷痿之机；洞房清宫，命曰寒热之媒；皓齿娥眉，命曰伐性之斧；甘脆肥脓，命曰腐肠之药。(13)这段论述与《吕氏春秋·本生篇》上述段落极其相似，只是多出“洞房清宫”一个义项。因此，李善注援引《本生》篇相关论述及高诱注，其中还涉及到《道德经》第十二章。枚乘《七发》的上述段落在思想倾向上与道家相合，论述养生全性之道而兼有批判精神、逆反思维和排比句式，用的是先秦时期生成的书写模式和艺术原型。袁行霈先生主编的《中国文学史》第一卷对此有详细论述。(14) 主持编著《淮南子》的刘安，与枚乘是同时代人。《淮南子·精神训》论述养生全性之道有如下一段： 是故五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬。刘文典先生列举《庄子·天地》篇相关论述，明确指出“即《淮南》所本也”(15)，所给出的结论是正确的。如果从源流上加以追溯，《精神训》的这段论述，同样是沿袭由老子奠定，经《庄子》《吕氏春秋》等传承的书写模式和艺术原型。《淮南子·本经训》在论述养生全性之道时指出：“凡乱之所由生者，皆在流遁。流遁之生者五。”这是认为人的天性流遁是沉迷于金、木、水、火、土五类欲望对象所致。然后逐项加以铺陈，分别指出“此遁于木也”、“此遁于水也”，如此等等，共五大段，铺张扬厉，洋洋大观。这是以辞赋笔法论述养生全性之道，贯穿其中的是道家理念。至于批判精神、逆反思维和排比句子的运用，在五段论述中紧密结合，并且发挥到极致。先秦时期生成的书写模式、艺术原型，到了这里犹如滚动已久的雪球，在具体样态上变得很大。《淮南子》和《吕氏春秋》同属杂家，这两部著作在对老子奠定的养生全性理念书写模式和艺术原型的借鉴方面，多有相通之处，可以对读互证。 三 《道德经》系列命题与说体文类的运用 《吕氏春秋》依傍老子的篇目多数集中在《审分览》，八篇之中有六篇直接与老子存在关联。陈奇猷先生对《审分》解题称：“上《正名》及此下八篇皆法家之言。”(16)所下的结论是准确的，《审分览》是阐述法家治国理政主张的专门板块。《正名》是《先识览》的末篇，也是出自法家之手。《审分览》对老子的论断多有依傍，实际上是援道入法，把老子的论断作为法家治国理政主张的支撑。 如前所述，《吕氏春秋·本生》篇是以道家为本位，对老子养生全性理念的表达，在书写模式上也沿袭老子最初的做法，从而积淀为重要的艺术原型。《审分览》则不同，它是以法家为本位，依傍老子是援道入法。与此相应，对老子主张所作的引申发挥，采取的是有异于《本生》篇的书写方式，即不是按照《道德经》的书写模式进行表述，而是大量援引历史事实、传说故事来进行论述。《君守》是《审分览》的第二篇，开始部分有如下一段： 天之大静，既静而又宁，可以为天下正……故曰：不出户而知天下，不窥于牖而知天道。其出弥远者，其知弥少。这段话分别依托《道德经》第四十五章和第四十七章。第四十五章结尾是“清静为天下正”，是《君守》上述文字开始一段所取。“不出户而知天下”以后段落，基本是照录《道德经》第四十七章前半部分。《君守》篇围绕老子的这两章展开论述，先是进行理论上的说明，然后援引一系列历史故事及传说加以印证，其中包括兄说弟子解锁、郑大师文鼓琴，以及历史上奚仲作车、仓颉作书等六个创制方面的案例。纵观全文，历史故事和传说所占的篇幅超过一半，主要是用它们来解说老子的命题，而宣扬法家治国理政的主张。 《审分览》的第八篇是《执一》，开始一段明确提出“王者执一而为万物正”。这个命题取自《道德经》第三十九章：“侯王得一以为天下正”。河上公注：“言侯王得一，故能为天下平正。”(17)《执一》篇从标题到具体命题，均是以《道德经》第三十九章为依傍。在具体论证过程中，相继讲述三个历史故事：楚王向詹何询问治国之道、田骈以道术说齐王、吴起与商文的大段对话。这篇作品的主体部分是三则历史故事，叙事占据绝大部分篇幅。《审分览》以法家为本位，援老入法，往往用历史故事和传说对老子的命题加以阐发，这种做法在其它出自法家之手的篇目中也可以见到。《先识览·乐成篇》云： 大智不形，大器晚成，大音希声。 禹之决江水也，民聚瓦砾。事已成，功已立，为万世利。禹之所见者远也，而民莫之知，故民不可以与虑化举始，而可以乐成功。陈奇猷先生称：“则此篇盖法家之论”(18)，主要依据是上述段落末尾两句话出自《商君书》，所下的判断是可信的。《商君书·更法》记载商鞅如下话语：“语曰：‘愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。’”高亨先生注：“乐成，欢庆成功。”(19)《吕氏春秋·乐成》篇所用《商君书》的一段论述，是商鞅时期社会上流传的话语，商鞅把它作为实行变法的理论依据。《乐成》篇援引这段话，确实是出自法家之手。 《道德经》第四十一章写道：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。”《先识览·乐成》篇开始列出的三个命题，就是依傍《道德经》的上述论断，只是有所增删而已。“大智不形”是编者所增益。《乐成》篇在列出这三个命题之后，紧接着就转入对历史故事和传说的陈述。首先提到的是大禹治水，开始阶段百姓不理解，“民聚瓦砾”，百姓聚集瓦片碎石，要用它们投掷追打大禹，以此表示自己的不满和反抗。大禹治水成功，百姓万世受益。后面又以孔子治鲁、子产治郑、乐羊攻中山、史起治邺的历史故事，印证前面列出的几个命题，全文近乎一篇历史故事的选辑。 援老入法，用历史故事解说老子的命题，这种做法在先秦法家集大成著作《韩非子》中也可以见到。这部书的《喻老》篇，除个别条目是对老子的命题作理论阐释，其余绝大多数条目都是用历史故事解说老子的命题，其中有如下一段： 楚庄王莅政三年，无令发，无政为也。右司马御座而与王隐曰：“有鸟止南方之阜，三年不翅，不飞不鸣，嘿然无声，此为何名？”王曰：“三年不翅，将以长羽翼；不飞不鸣，将以观民则。虽无飞，飞必冲天；虽无鸣，鸣必惊人。子释之，不谷知之矣。”处半年，乃自听政。所废者十，所起者九，诛大臣五，举处士六，而邦大治。举兵诛齐，败之徐州，胜晋于河雍，合诸侯于宋，遂霸天下。庄王不为小害善，故有大名；不蚤见示，故有大功。故曰：“大器晚成，大音希声。”这个故事有几个不同的版本，对此，陈奇猷先生已经具体指明(20)。该条目与《吕氏春秋·乐成》篇都援引老子“大器晚成，大音希声”的命题，又都是用历史故事加以解说，可谓异曲同工。当然，《吕氏春秋》中以历史故事解说老子命题，援老入法的篇目，与《韩非子·喻老》篇在文本形态上也存在明显差异。《喻老》篇把老子命题置于篇末，作为总结；《吕氏春秋》则是多数把老子命题放在段落的前面，作为发端，也有少数置于段落中间者。《喻老》是用一个历史故事解说老子的单个命题，二者是一对一的关系。《吕氏春秋》则是多个历史故事与老子的单独命题相对应。两相对比，《韩非子·喻老》的文本形态更有规则，显得法度森严。 《吕氏春秋》的编著成员和韩非所处的历史时段基本相同，《吕氏春秋》和《韩非子》的撰写年代也大体一致。韩非作为先秦法家的代表人物，他的《喻老》篇用历史故事解说老子的命题。《吕氏春秋》有些出自法家学派的篇目，同样用这种方式解说老子的命题，二者遥相呼应。那么，为什么会出现这种情况呢？概括而言，主要有两方面原因。第一，为弥合学派之间的缝隙所采取的措施。老子是道家的创始人，他的学说自成体系。援老入法，把道家的命题转换成法家治国理政的观念，虽然可以通过理论阐释的方式进行，如《韩非子·喻老》篇，但是，这种做法难度较大，中间会遇到许多障碍。《吕氏春秋·本生》篇出自道家学派，它对老子养生全性理念的继承，采用的是理论阐释的方法，用的是《道德经》文本的表达模式，因为是在同一思想体系中推衍，所以，顺理成章，很容易操作。相反，用理论阐释的方式援老入法，则存在学术风险，如果处理不当，就会与道家的思想体系相抵牾，出现无法解决的矛盾。用历史故事解说老子的命题，则是自由度很大，并且为读者的理解提供了广阔的空间，可以有多重选择。第二，为了沟通抽象命题与实际操作两个领域所运用的表达技巧。老子出示的一系列命题都是抽象的，具有高度的概括性，如前面提到《道德经》第四十五章的“清静为天下正”，第三十九章的“侯王得一为天下正”，第四十一章的“大器晚成，大音希声”，都是极其抽象的。要把这些高度概括的抽象命题，转换成法家治国理政的具体措施，最有效的方式就是援引历史故事，用以往的事实或传说来加以说明。这些历史故事对老子命题的抽象性起到稀释作用，使它变成可付诸实际操作的具体方法。 在《吕氏春秋》和《韩非子》编著撰写的时期，《道德经》一书已是道家经典。《吕氏春秋》出自法家的某些篇目和《韩非子·喻老》，实际是以讲述历史故事的方式阐释道家经典，这就为新的问题的生成提供了契机，它所催生的新文体就是所谓“说体”。对于说体文类，《文心雕龙·论说》篇作过较详细的论述，其文云： 说者，悦也；兑为口舌，故言咨悦怿；过悦必伪，故舜惊谗说。说之善者：伊尹以论味隆殷，太公以辨钓兴周，及烛武行而纾郑，端木出而存鲁，亦其美也。暨战国争雄，辨士云踊；从横参谋，长短角势；转丸骋其巧辞，飞钳伏其精术；一人之辨，重于九鼎之宝，三寸之舌，强于百万之师；六印磊落以佩，五都隐赈而封。刘勰所列举的从殷、周到战国的说体文献，主要指说辞，包括行人辞令、策士游说之辞。这是刘勰对说体所作的界定，反映的是南朝时期的文体观念。实际上，说体是包含多种样式的文类，不局限于说辞。如果对《吕氏春秋》、《韩非子》编纂撰写时段的文体观念加以考察，历史故事、民间传说也属于说体。《韩非子·说林》所收录的全是历史故事，该书的《内储说》、《外储说》除各篇开头一段之外，其余也全是讲述历史故事。既然著述的篇题标以“说”字，又是以讲述历史故事作为文本的主体，由此可见，当时人是把历史故事视为说体，反映的是战国时期的文体观念。《吕氏春秋》援老入法的篇目，往往采用讲述历史故事的方式，实际上参与了这种说体文章类型的生成和培育，在文学史上有重要意义。关于这类说体作品在文学史上的价值，屈守元先生在《说苑校证·序言》中有如下论述：“名之为《说苑》，使我们很自然地联想到《韩非子》的《储说》和《说林》，刘向所序六十七篇中就还有《世说》。这些以‘说’为名的典籍、篇章，它们的特点，往往近于讲故事。……选编历代小说作品，把《说苑》也算进去，并无可非议。把《说苑》看成是带有一定古代小说集性质的书，这是符合中国小说发展的历史实际的。”(21)在屈先生看来，中国古代早期以“说”为名的典籍、篇章，是近于讲故事的早期小说，可谓真知灼见。《吕氏春秋》援老入法的一些篇章，也是以讲述故事的方式阐释老子的命题，当然也是属于说体，是早期小说的胚胎和雏形。说体所讲述的是历史故事和传说，后来出现的严格意义上的早期小说，往往是选取历史题材，《吴越春秋》《燕丹子》《世说新语》都属于此类。 《吕氏春秋》援老入法的篇目、《韩非子·喻老》，都是在对《道德经》这部道家经典进行阐释过程中讲述历史故事和传说，经典解读成为这种说体文类生成的契机。类似情况在其他学派中也可以见到。《诗经》在汉代成为儒家经典，传世的《韩诗外传》是韩诗学派创始人讲授《诗经》的著作，屈守元先生对这部著作的文学价值有评论：“又有的是娓娓动人的故事，为《列士传》《高士传》一类书所取用的很多。卷十所载菑丘诉的故事，宋人讲评话小说所取资的《太平广记》，也加以采录，这就是古代的武侠小说。文章曲折波澜，实勘借鉴。此书每段故事，结束时总引‘诗曰’，这就为‘有诗为证’作收场的我国古典小说，树立了楷模。要探寻具有中国特色的古典小说渊源，万万不能不提及此书。”(22)以上所言乃是不刊之论，《列士传》似应为《列女传》。《韩诗外传》多数篇目是以讲故事的方式解释《诗经》。就学理而论，这种做法固然往往误解或曲解作品，追求微言大义。但是，从文学创作的角度进行观照，所讲的故事却是具有很强的文学性，篇末引诗的方式演变为古典小说重要的结构模式。《吕氏春秋》援老入法的诸多篇章所讲述的历史故事，同样具有审美鉴赏价值。它通常采用的将老子的命题置于历史故事之前的做法，也可以说是中国古典小说以诗词或哲理名言作为开场白的滥觞。中国早期说体文类有多种形态，生成的渠道也不尽相同，《吕氏春秋》援老入法所起的作用不容忽视，那些以讲故事方式援老入法的篇章，参与了说体文类的早期生成，是中国古典小说的源头之一。 《吕氏春秋》作为一部杂家著作，兼采各家之说，取于墨家者亦颇为繁富。《墨子》有《所染》，《吕氏春秋》有《当染》；《墨子》有《节葬》，《吕氏春秋》有《节丧》。二者篇目名称极其相近，内容也有重合者，明显是《吕氏春秋》借鉴《墨子》。如果超越思想层面，从文学角度加以审视，就会发现传统说法的矛盾所在。多数文学史著作和教材把《墨子》说成先秦说理文的早期形态，而《吕氏春秋》是成熟形态。可是，上面所提到的篇目，两部著作的文本形态并无太大差异，而是非常相近。那么，究竟是对《墨子》散文的文学价值评价过低，还是对《吕氏春秋》文学成就估价偏高？症结何在？对《吕氏春秋》的研究如果不仅仅停留在思想层面，不局限于学派的辨别，而是将思想传承和文化积累与表达方式和书写模式结合起来综合考察，也许会更接近于诸子著作的原貌，从而有效把握先秦文学的整体特征。 注释： ①⑤⑨(12)(16)(18)(20)陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》，第25页，第22页，第25页，第30页，第1031页，第991页，第423页，上海古籍出版社1984年版。 ②⑧杜光庭：《道德真经广圣义》，胡道静、陈莲筌、陈耀庭选辑：《道藏要籍选刊》(二)，第249页，第66页，上海古籍出版社1989年版。 ③王弼注，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第134页，中华书局1980年版。 ④⑩黄瑞云校注：《老子本原》，第72页，第155页，人民文学出版社1998年版。 ⑥班固撰，颜师古注：《汉书》，第1743-1744页，中华书局1962年版。 ⑦郭庆藩辑，王孝渔整理：《庄子集释》，第631页，中华书局1961年版。 (11)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第537页，人民文学出版社1958年版。 (13)萧统编，李善注：《文选》卷三十四，清光绪乙酉(1885)，上海同文书局仿汲古阁石印。 (14)参见袁行霈主编《中国文学史》第一卷，第158页，高等教育出版社2005年版。 (15)刘文典集解，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，第223页，中华书局1989年版。 (17)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第155页，中华书局1993年版。 (19)高亨注译：《商君书注译》，第15页，中华书局1974年版。 (21)屈守元校正：《说苑校正》，第3-4页，中华书局1987年版。 (22)屈守元笺疏：《韩诗外传笺疏》，第4页，巴蜀书社1996年版。标签：道德经论文; 吕氏春秋论文; 道家养生论文; 国学论文; 墨子论文; 韩非子·喻老论文; 历史故事论文; 道家论文;