孟子的“性善论”与人格修养美学，本文主要内容关键词为：孟子论文,美学论文,修养论文,人格论文,性善论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G03 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-5140(2002)04-0074-08
孟子，名轲，约生卒于公元前385-304年，战国中期邹国（今山东邹县）人，中国古代的大思想家、大哲学家、大政治家，孔子儒学的主要继承人。孟子受业于孔子之孙子思的学生，一直崇拜孔子，常为不能得孔子亲传而慨叹。如说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《孟子·离娄下》）“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）“自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·离娄下》）但孟子在孔子学说的基础上形成了以人性论为核心的思想体系和独特的修养美学观。
一、政治上的仁政与修养上的舍生取义
孟子生活的时代较孔子生活的“礼崩乐坏”的时代不同，是一个雄群争霸，战乱不已的时代。孟子主张行仁政取民心，然后兴“仁义之师”以统一天下，与法家的以武力征服天下根本对立。孟子“仁致”的思想基础是民本主义或古代素朴的人道主义，即以人为中心，以民为本。《孟子·尽心下》中指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”正因为人民是国家的根本，比政权重要，更比天子重要，因而他认为：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”怎样才能得到人民的拥护呢？孟子有其独特的方法，这就是：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）可见，孟子的“得民之道”在于得民心，孟子仁政的实行也建立在这种怎样得民心上。继承孔子仁学，但又把它推广到政治心理上去，把它视为治国平天下的根本，从而把仁学修养学发展成仁学政治学，这是孟子思想对孔子思想的独特发展。
在如何取民心方面，孟子有以下几个方面的考虑。要有物质生产资料的保障，即孟子所谓的“恒产”决定一般百姓的“恒心”。《孟子·梁惠王》中写到：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”也就是说，除了有学识有修养的人外，一般人如果没有一定的物质生产资料作为其经济来源的基础，那么就很容易丧失道德胡作非为。因此，孟子提出了他的制“恒产”的主张：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）孟子还为此在下文中描绘了一幅小农生活的美景，也就是黎民百姓个个丰衣足食，然后兴办学校，讲授礼义，从而道德文明，世风日尚。
第二，教育人民，教育君臣吏树立轻利重义、舍生取义的思想观念，铸造崇高人格。孟子将孔子“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）这一利义之辨的哲学命题作了进一步的深入阐发。《孟子·梁惠王上》卷首就写到：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有亦利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国？大夫曰何以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”孟子之所以反对先“利”后“义”，就在于他认为“上下交征利而国危矣”，因此应该以仁义维系人心。显然，这是就利义之辨与政治的关系而言。另一方面，就利义之辨与个人的修养而言，孟子认为，重义轻利应该是人的道德准则，甚至主张在生命与道德发生矛盾时，不惜“舍生取义”。孟子说，“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”人的生命只有一次，固然可贵，但道德的价值超越了生命的价值，成为一个有君子品德和崇高人格者的最高追求，由于这种道德光辉的至高无上性，使它成了中华民族英雄忠烈人格美的最高体现。从而也超越了眼下所谓的“生命美学”。
第三，孟子不仅指出了得民心的途径和方法，而且还指出了民心之所以可得，人格之所以能够铸造，仁政之所以能够实行的根本原因，这就是孟子人性论的“性善论”。这种“性善论”认为，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子下》）这样一来，整个孟子的哲学思想和政治思想就都建立在这种人性本善，人心可培养的人性论修养论基础上，从而形成了孟子独特的性善论美学和人格美修养论。
二、性本善但又不离其修养的人性完美论
孟子性本善的理论曾在2000多年的中国历史上引起过激烈的争论和强烈的反响。从《孟子·告子上》中可以看出，在孟子时代与孟子争论最为激烈的当属告子。告子认为，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”“生之谓性。”“食色，性也。”即告子认为，人性就像流水，像天生的资质或像饮食男女一样是一种纯粹自然的东西，无关善与不善这些道德内容。孟子却针锋相对地指出：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”即认为人性不仅是善的，而且就像水总往低处流一样自然，孟子既赋予了人性善的道德内涵，又赋予了道德善的自然特征，因而成为一种坚固的、与生俱来的人之根本，从而与动物划清了界限。这就是：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”在孟子看来，“人之所以异于禽兽者”，就在于人有这种“仁义礼智”四端所构成的仁义之心，亦即“不忍人之心”。孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）把人的本性善与动物相对比，无疑提高了人的地位，显示出了人性的价值所在，而且也为整个孟子的修养美学打下了理论基础。
值得注意的是，孟子在论证人性善的普遍性时，引出了他的人性论的共同美感论。这就是：“口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于是味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也；则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”（《孟子·告子上》）易牙、师旷、子都之所以能够引起如此广泛一致的声色口味之美感，就在于天下人皆有相同的生理和心理机制，具有相同的接收功能和反应机制。并由此共同美感而推断出人皆有共同的道德倾向。在孟子看来审美和道德一样既是生而有之的又是具有普遍一致性的。
但是，孟子在论证审美和道德善在人性中所具有的天生性和一致性时，又看到了人性后天性和不一致性的地方，从而提出了他的人性若失掉培养就会丧失的理论。他在《孟子·告子上》中举“牛山之木尝美矣”，但因“斧斤伐之”而“而见其濯濯（光秃秃的）也”为例，指出：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”显然，美和善只有依靠人的自身的后天修养，才能得以保全而不致于被破坏。孟子这种不失修养的理论，有承于孔子的“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）关于人性的先天与后天，一致与差异的思想，但提出以修养来保持人性善和人性美这一点却是孟子的创举。人性本善但又勿失其养的思想与孟子“大人者，不失其赤子之心也。”（《孟子·离娄下》）共同提示了审美主体如何在审美欣赏和审美创造时保持天生善性或“赤子之心”从而实现最佳审美创造和审美再创造的道理，对后来中国明清时代文艺创作论如李贽的“童心说”，公安三袁的“性灵说”、袁枚的“独抒性灵”等产生了巨大的影响。
与孟子这种人性本善但又不离其修养的人性完美论相联系的是孟子的人格美论，这一点构成了孟子修养美学中最光彩照人的一章。孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也。义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”生与死是生命的最为重要的抉择。生意味着生命的延续，死意味着生命的结束，存在的消失和价值的殆尽。然而，在孟子看来，还有比生更有价值，更为重要的东西；也有比死更令人厌恶的东西，也就是所谓“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”，这种超越生命本身价值的东西也就是孟子所谓的“仁、义、礼、智”这“四端”。为了仁义礼智，可以放弃生命，可以选择死亡。无论从对正价值的追求上，还是从对负价值的否定上，人都应该超越自身生命的存在，彻底解脱功利的束缚，为了人生的理想，为了人生的最高价值而在不得已时舍身取义，杀身成仁。孟子把孔子“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的思想发展到了极端，从中闪耀着人格美的光辉。这种人格美是一种可与天地比寿，可与日月同辉的大美和壮美。这种大美和壮美也是整个中华民族的伟大精神和审美意识中的最强音。诚如鲁迅先生所指出的那样：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘五史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国人的脊梁。”（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗？》）可以说，正是孔孟，尤其是孟子所强调和赞美的人格美塑造了中华民族的脊梁。
孟子的许多奇辞伟句都突出了人格美光辉。如说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）再如，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，噱尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟则不辩礼义而受之。”（《孟子·告子上》）这些奇辞伟句都有一个共同的聚光点，这就是为了仁义道德而超越生命，从而凝聚为一种超越功利的悦神悦志类的审美精神，昭示一种审美的人生境界。因而，这是一种超越生命的美学、是一种超越道德规范的美学。
然而值得注意的是，孟子这种人格美仍建立在孟子共同人性善论的基础上，同时仍然离不开人格美载体——主体的自我修养。人性本善但又不离修养，这是一个事物的两个方面。《孟子·告子上》在论述了有名的“二者不可得兼，舍生而取义者也”之后指出，这种“舍生取义”的心理“非独贤者有是也也，人皆有之”在《孟子·告子下》中甚至认为人“皆可以为尧舜。”但贤者之所以能把这种心理付诸行动，表现出来，成就人格美者，就在于“贤者能勿丧耳。”即能一直保持这种善的心理而一般人则不能保持这种心理，按孟子的说法就是：“此之谓失其本心。”“失其本心”也就是“放其心”。因此，在孟子看来，“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子慨叹到：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”“求放心”“勿失本心”就是要通过自我调节和自我修养来保持未失之本心，来找回失去的本心，也就是说，通过主体的自我修养来成就人格美和创造人格美。在这里，人格的修养与审美的修养达到步调一致、和谐统一。人格美的客观形态与主观审美意识的培养出现了同步耦合。这些都充分地体现了孟子修养美学在对待先天与后天，本然与培养，主观与客观等诸方面关系时的辩证特征。
三、人格美的独特修养方式——“我善养吾浩然之气”
孟子在《公孙丑上》中提出了一个被称之为“最为奇特的理论”，这就是“我善养吾浩然之气”说。孟子是在对北宫黝和孟施舍的勇气进行比较后，在对孟施舍之守气和曾子之守约，在对“志”与“气”，思想与情感的比较论证后提出他的“浩然之气”说的，因而，它与一般的勇气、志气、意气等有很大的不同。下面这段话就是一个最好的自注。
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”历来对这段话的理解颇多歧义，一般都认为这个“浩然之气”十分神秘。或者说它十分奇特。因为连孟子本人也承认“难言也”。当代学者一般把它解释为一种道德精神，似乎也有道理，因为孟子本人也讲，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”也就是说“气”的灵魂是“志”，“气”的根源是“集义”，“气”的实质是“配义与道。”但这种解释却忽视了“浩然之气”与一般道德精神如勇气、大无畏精神等的区别，而正是这些区别构成了“浩然之气”的本质特征。这种“浩然之气”的特征在于它的“至大至刚”，即无与伦比，又在于它的“塞于天地之间”而超出了个体的社会道德限度。倒是冯友兰先生的解释较为接近这个“浩然之气”。冯友兰认为，孟子的“浩然之气”不同于士气、勇气，因为“有浩然之气底人的境界，是天地境界。”是“至大”“至刚”，比“大丈夫”还大、还刚。“因为此所谓大丈夫的刚大，就人与社会底关系说。有浩然之气者的刚大，则是就人与宇宙底关系说。”因此，“孟子所谓‘塞于天地之间’，‘上下与天地同流’（《孟子·尽心上》）可以说是表示同天的意思。”因此，就这点而言，孟子的境界高于孔子[2]。从人与社会，人与宇宙两个方面考察孟子的“浩然之气”说，的确要比单方面地从人与社会的伦理道德的角度去解释它更符合孟子学说的本义。但只注意到了“浩然之气”说所涉及到的多重关系，而未揭示这些关系所蕴含的内容则是冯友兰先生的不足。
李泽厚先生在他的《中国古代思想史论·附论孟子》中说：“这似乎相当神秘。2000年来，对此也有种种解释。我以为除去其中可能涉及养生学说的生理理论外，它主要讲的是伦理学中理性凝聚的问题，即理性凝聚为意志，使感性行动成为一种由理性支配、主宰的力量，所以感到自己是充实的。……它是自己有意识有目的地培育发扬出来的，这就是‘养气’”。这里既有道德意志的培养，又有生理养气的基础。因此，从理论上讲可谓全面备至。但从实践中领悟，这种解释仍倒向了理性和道德意志，把“养气”当成了一种简单的理性活动，从而忽略了它所具有的系统质和系统功能。
孟子“浩然之气”说的神秘之处就在于孟子本人没有进一步说明这种由“集义而生”的“浩然之气”何以会“塞于天地之间”。我认为，解开这个“千古之谜”的关键在于如何理解和把握作为中国古人普遍的修养方式之一的“养气”活动。这种“养气”活动，我们在先秦道家的论述中见的很多，低层次的有导引和吐纳以及各种呼吸方式，高层次的则与“心”“神”的运动合为一体。如庄子在讲到：“心斋”和“坐忘”时提到的“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”在庄子看来，之所以用“气”听之，原因在于“听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）显然，庄子这里的“气”是远远高出生理之气的，而且，“心斋”的根本也就在于这种气，因为气是虚的，故尔合于道。庄子的这套理论后来被道教发展成了“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，以虚合道”的修炼过程，从中仍可以看出“气”的重要性。至于佛家，一般不讲运气，只讲禅定和观想，但佛家在通中脉、转脉轮时仍依靠气的体内运行。佛家的金刚勇猛法就是在平时观想人与天地同等，吞吐宇宙的人天合一的情况下修炼而成的。孟子的“浩然之气”说十分类似于佛家的金刚勇猛法，培养一种至刚至大至勇的涵盖一切，包容一切，压倒一切的精神气质。它是生理的又是心理的，是道德的又是养生的，是一种系统功能质，而不是生理与心理因素的简单相加，其威力远远超出了简单的生理修炼和单纯的道德培育，它的境界既是社会的，又是宇宙的，与道家的天人之道相通，又给予现实的社会人生以积极的充实与砥砺。正因为这种“浩然之气”所蕴含的多质多层次特点，使单项的语言表达难以同步进行，因而才有孟子“难言也”的说法。加上孔子“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的主张，先秦儒家很少表露自己养气修道的心迹，这就使得“浩然之气”更为神秘。其实，只要关注一下孔、孟等人提倡的君子心境和道德涵养，再看一下后儒们“出禅归儒”的历史，就不难肯定儒家包括先秦儒家也有自己的独特的修养方式，这种方式往往是身心一体、性命双修的。孟子有段话颇能说明他自己的养气说是在修身立命、知性养性、知天事天的背景和状况下进行的，是在天与人、道德与自然的多重关系中确立的。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“尽心”即尽量地保持善良的本心。在孟子看来，“尽心”—“知性”—“知天”；“存心”—“养性”—“事天”，这是两条必然的因果链，而不论长寿还是短命，只要牢牢地把握住这两条因果链，培养身心，等待天命，就能做到安身立命了。显然，孟子是把修身与养性，把安身与立命，把安身立命与知天事天作为一个整体修养活动来对待的。这里虽未提到养气，但孟子的养气活动也是离不开这个活动基础的。除此之外，我们还看到孟子关于修养心性的一些说法。如说：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）再如说：“养心莫善于寡欲。其为人也多寡欲，虽不存焉者，寡矣；其为人也欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）“寡欲”与“赤子之心”都讲的是保持心境的纯洁坦荡毫无挂碍，从而在身心两方面“配义与道”成为君子。因此“养浩然之气”说的是身心并养，人天合一的高级修养方式。
孟子的“浩然之气”说实质上既讲了人格的美，又讲了人格的审美境界。至刚、至大、至勇，可以说是一个人的人格成就的最高等级，有了它，就可以舍生取义、无所畏惧；有了它，就可以随心所欲，战无不胜。它是人的本质和本质力量的直接显现，闪耀着人格美的光辉。而“塞于天地之间”“上下与天地同流”的浩大高渺，则展示了一幅崇高的审美境界。在这一境界中，人天合一，小我与大我相溶，精神与肉体同一，思想感情与精神气魄相互生发，自然精气与道德意志互为表里，将一种宏大的精神境界展现在天地人生之间，成为人格的楷模和人生的理想境界。这种境界，我们不仅能从作为中华民族“脊梁”的志士仁人那里领悟得到，而且也能从一些江山万里，气势磅礴的国画写意中感受得到。这是一种不可多得的审美精神。
另据张文勋先生的说法，认为孟子“我知言，我善养吾浩然之气”说中，“知言也包括知音，即有分析判断、鉴赏能力，要有这种能力，就必‘养浩然之气。’”[3]如果“知言”真的可以包括“知音”的话，那么，在孟子看来，审美能力与审美经验的产生都离不开对这种“浩然之气”的存养。养浩然之气已成为一种审美修养，足见孟子修养美学的非凡境界。
孟子还指出，这种“浩然之气”是可以通过修养而获得的，也就是要“以直养而无害”，具体方法就是“配义与道”，做事应该时时处处以道德标准要求自己，勿使“行有不慊于心，”这样久而久之就自然会生出“浩然之气”了。当然，养浩然之气的方法不仅仅是道德培养，还有其他一些通天人之道的方法，一些能使浩然之气塞于天地之间的方法，但就强调人的主观修养与人格美的关系而言，孟子在中国美学史上提出了一个非常独特、非常有价值的修养美学的命题，这个命题有可能使自己成为沟通佛、道、儒的一个枢纽。这一点在宋明理学的修养实践中得到了应证。
四、以充实为美的修养美学观
孟子与孔子一样，具有一种乐以成德，以道德为美的审美情怀，在他那里，道德的成就可以直接升华为一种审美的心理体验，形成一种悦神悦志类的审美效果。一方面充分展现了古代圣贤高尚的道德情操和崇高的审美精神，另一方面又往往使审美愉悦与道德快感浑然一体、难解难分。
孟子教导宋勾践在游说各国国君时不论能否被理解都保持自得其乐。他说：“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”当宋勾践问“何如斯可以嚣嚣矣？”时，孟子回答说：“尊德乐义，则强以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）“嚣嚣”就是自得其乐的意思。不论穷达，不管成败，始终以自得其乐的精神和心理对待社会、对待自己，保持一种悦乐的审美胸怀，安身立命，兼济天下。有了这种审美胸怀，就会使自己的内心永远充实，就会产生“万物皆备于我矣”的奇特精神感受，一种我在宇宙中，宇宙在我中，我是宇宙的一部分，宇宙也是我的一部分的精神感受，即冯友兰所说的“同天”境界。而这种万物皆备于我的充实又反过来使主体“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）“反身”即反躬自问，“诚”即忠诚踏实，的的确确感到自己与天地等同，从而产生“乐天”的审美境界。这种本源于道德“诚”和天地感的“万物皆备于我”，作为一种充实性美感在孟子那里演变成了一种有等级划分的人格美。这就是充实美和“大”、“圣”、“神”等。
孟子在回答浩生不害时说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这里指出了个体人格的6个等级，即善、信、美、大、圣、神，一个比一个高级，但又离不开次一级的基础。“善”与“信”指按仁义礼智办事，决不违背它，而“美”则是指道德的善与信充满了个体的全部人格，以至于从言行容色上表现出来了。这里，孟子把美与善区别了开来，而且认为美高于善，美来自善而又超越了善。在“美”之上是“大”。“大”是“充实而有光辉”，比一般的美具有更强烈、更广大、更壮观的意味。而“圣”则是在“大”的基础上集中同化了所有的善、美、大而形成的楷模，如“书圣”、“画圣”之圣。而“神”则是不需“圣”的人为努力而自然天成，以至“圣而不可知之”的境界，有如老庄“无为而无不为”之境界，也就是艺术中最高的境界，如“惊犹鬼神”“神笔”“神品”等。这里，孟子从人格善在个体人格内的充实出发，进一步引申出了具有审美意义的人格美等级序列来，无疑为中国古代美学增添了新的范畴概念，影响颇为深远。而且更为重要的是，这种以善的充实为美、为大、为圣、为神的人格美序列过程，像一条红线那样贯穿在整个孟子的美学思想中，统摄着许多其他的重要美学观点。孟子中有许多著名观点的美学价值也可以在“充实之为美”的定义下得到发掘。
孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也腑睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）君子的本性固然不可改变，仁义礼智植根于他的心中，从而生发出纯和温润的神色，这种神色通过他的身体和举止流露出来，使别人一目了然，感到一种心灵流溢的美与形体神色的美相互生辉。这就是有名的儒家的“以德润身”。它是个体人格内在道德充实的结果，正所谓孟子的“充实之为美”和所谓的“君子之乐”，道德的力量已使人进入了这样一种审美的境界，即不需要如孔夫子所说的“文质彬彬然后君子”的过程，主体已经是流溢着美的神色和四体充溢着美的主体了。
与这种以德润身的审美观念相联系的是孟子的“圣人践形”的主张和“观其眸子”的观点。孟子说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，人的身体容貌是天生的，这种外在的美要靠内在的善来充实，而能做到内在美与外在美相一致的，只有圣人。“践形”就是指所作所为不愧于外在容貌美，达到了完美的统一。孟子的这一说法对我们今天如何看待人体美，如何看待心灵美与形体美的关系是很有启发的。虽然形体外貌的美具有相对的独立性，但如果没有内在气质和内在美的支持，形体外貌的美也只是单薄的、肤浅的。
孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉，胸中不正，则眸子焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉？”（《孟子·离娄上》）眼睛是心灵的窗口，没有什么内心的秘密不通过眼睛透露出微妙的信息。一贯主张人格之充实为美的孟子，更看重眸子这个心灵的窗口，并告诉人们要通过一个人的眸子去观察一个人的内心世界，从而达到对一个人从外到内的整体把握，也就是审美中的对于对象的形与神两方面的整体把握。这一看法对中国美学史上人们提出的“传神写照，正在阿堵之中”以及后来的“以形写神”有着直接的影响。
孟子“尊德而乐义”的思想还上升为“天爵”的地位，表现出一种“乐善不倦”的审美自觉来。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）把对道德的追求当成一种审美的内心体验，并乐此而不倦，把这种道德的自律和审美的自觉比喻成一种自然尊贵的爵位——天爵，并使它凌驾于社会的公卿大夫之爵位——人爵之上，充分体现了孟子超越功利的审美的人生境界。另一方面，孟子又认为，一个人审美的自觉，一个人对道德所产生的悦乐情怀，必须建立在主体一定的道德修养的基础上。如他在《梁惠王上》中写到：“孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。’”显然，在孟子看来，道德的审美感必定产生于贤者身上，不会产生于不贤者身上。这种道德主义的审美观虽然有些狭隘，因为无德之人也照样可以审美，而非如孟子所说的不贤者不乐，但这一观点在强调道德审美感与道德修养的同步耦合上却具有真实性和积极的意义。有些具有高层次道德价值内容的审美对象，如裸体画等，的确是不能为情操品格低下之人所能欣赏的，而只有情操品德高尚的人才能发现其中的真正的审美意蕴。孟子主张道德美感与道德修养同步进行的观点，对我们今天进行审美教育仍具有积极的意义，它可以引导人们向美之德和德之美靠齐，从而在德与美两方面同时提升人的精神文明程度。
孟子这种建立在充实之为美基础上的修养美学观，还表现在他对水的“比德”上。我们知道，是孔子首次提出了君子比德的思想，是孔子首次用水来比喻人生的不可逆和时间的飞逝，从而要人们珍惜时间，勤奋善道。孟子继承了孔子的这一思想而且又有了新的发展。
《孟子·离娄下》中写到：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰‘水哉，水哉！’何取于水也？”
孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”
孟子对孔子的赞美水作了自己的解释，这就是有本源的水“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”其关键在于这种水有其本源，故能常流不歇，充盈而不涸，比之于君子的人格之美，也就是体现了本源的充实带给了君子人格之美，而那种无本无源，只随雨季到来而充盈一时的沟浍之水，就像缺乏道德修养根基的人一样，只能是充盈一时，最终是要干涸的。孟子这一对人格美的比拟，仍是他那种“充实之为美”的观点的形象化表现。
《孟子·尽心上》中写到：
孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”观水必观澜，是由于日月光华无所不照，只有澜才是水中最好看，是美丽的。君子志于道，只有当他的人格闪耀光辉——“成章”时才能通达无碍。就像流水把洼地充满之后才能继续流动一样，只有当一个人的个体人格充实无缺时，才能闪烁出人格的美来。
孟子的以水比德较孔子的以水比德更为具体形象，而且更加贴近个体人格的充实之美，使自然形象与道德意蕴达到了完美结合。
总之，孟子“尊德而乐义”的美学观与孔子乐以成德的美学观是一脉相承的，都是一种建立在道德感基础之上而又超越了道德感的对道德的喜爱和欣赏，是一种视道德善为审美对象的牢固的审美心理倾向。但孟子对孔子的发展却在于，他把道德善充实于内心而又洋溢于外表神色称为美，从而不仅把孔子悦神悦志类的完全内省式的道德美感引渡到了具有外观价值的美的对象上，完成了审美到美的过渡，而且第一次将内心善的充实与外表神色的悦目通过“圣人践形”“以德润身”等手段完美地融为一体，从而使他的道德修养美学具体化，系统化了。
五、“与民同乐”“乐以忘天下”的政治修养美学观
孟子在将审美与伦理道德紧密结合起来的同时，并未忘记将审美与他的仁政统一在一起，他提出了一些旨在提高统治者政治修养水平和政治理想的审美观点。
孟子在《梁惠王下》中提出了“与民同乐”的观点。孟子向齐王摆出了欣赏音乐的两种情况让齐王进行选择，这就是“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”独乐的结果是“百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此也？父子不相见，兄弟妻子离散。’”造成这一王乐而民怨后果的原因就在于“此无他，不与民同乐也”。而另一种情形却与此恰恰相反，“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病也，何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”
把“与民同乐”作为实行仁政、王天下的必要手段，体现了孟子高度的古代人道主义精神和对审美的自觉意识。他把与民同乐作为统治者的政治修养来对待，集中体现了儒家积极进取的美学特征。同时，“与民同乐”也道出了精神文明产品，文学艺术作品，审美对象不同于物质享受对象的地方就在于它的民众性和世界性，它不能作为古玩宝贝为个人所独有，也不能作为美味佳肴为一人所独吞，而是永远属于大众，属于所有的欣赏者。孟子这一具有古代民主思想的审美观即使在今天也有它的现实意义，即艺术和美只能为人民大众服务，而不能为极少数人所独乐，御用的艺术，或只为极少数统治者服务的艺术是没有生命力的，它将成为统治者与人民大众对立、隔离的一个重要因素。
孟子的“与民同乐”包含两个方面的意思，一是国王应与民同乐，二是百姓在得不到快乐的情况下也不应该去埋怨国王。如《孟子·梁惠王下》中写到：
齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。”
这里对百姓得不到快乐而抱怨国王的否定显然并非为百姓着想，也暴露出孟子民主思想的不彻底性。但“与民同乐”的重心还是落在了统治者自身的政治修养上。因为在孟子看来：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然后不王者，未之有也。”把统治者“与民同乐”提到王天下的高度，提到得民心，行仁政的高度，从而在中国美学史上形成了一个忧国忧民不因物喜、不以己悲，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人道主义光荣传统，成为中华民族文学中审美精神交响曲的主旋律。
与“与民同乐”相联系的是孟子对于理想政治的赞美和向往。《孟子·尽心上》中写到：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”孟子面对群雄争霸的战国形势，厌恶那些无道之君的你争我夺，更加向往尧舜禹那种禅让之风和功成而隐的处世为政方式。因此他对舜的隐于滨海“终身欣然，乐而忘天下”的津津乐道，实际上就是孟子的夫子自道，其中洋溢着他自己超凡入圣、乐而忘天下的审美人生理想，表现出他的审美人生境界。过去有种说法，似乎隐逸文学，山林文学是道家美学思想的专利品，实则不然。在儒家早期的思想中就早已有了这种隐逸的萌芽。如孔夫子“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）“乐以忘天下”实际上就是超出了政治——伦理，超出了小我，也超出了大我一天下，从而进入了知天、事天、同天、乐天的无我的境界。这是道家的境界，也是先儒的境界，这种境界的审美性与那些事功事利的道德美感和政治美感相比显出天壤之别。但我们不无遗憾地看到，这种崇高的审美境界在孟子的整个美学思想中只像划破夜空的流量那样一闪即逝了，未能构成孟子美学的主体。
与孔子相同的是，孟子也十分重视音乐教育在得民心上的作用。孟子说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“仁言”即指仁德的言语，“仁声”指仁德的音乐。孟子看到了仁德的音乐在深入人心，陶冶情操，潜移默化方面的独特作用，并把这种乐教与善教（政治教育）结合起来考虑，对孔子的乐教思想的发展，对儒家乐教传统的形成作出了自己的贡献。
总之，孟子继承了孔子在政治—伦理方面的美学观，并把它加以发展，从而确立了儒家政治—伦理的修养美学传统。
六、孟子审美修养方式在文艺批评中的运用
孟子把自己修身养性的功夫运用到了文艺批评中，提出了读古人书要与古人交朋友的“知人论世”的审美批评论和“以意逆志，”“勿以文害辞，”“勿以辞害志”的阅读欣赏论。
孟子说：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下》）广交天下朋友，广交天下善士，是孟子的一种修养方式。而当天下所有有仁德的朋友都与自己交好尚觉不足时，按孟子的方式就要去读古人的书，诵古人的诗。而要读诵古人的诗书，首先就要了解古人的为人，了解他们的品行，就要首先追溯历史，与古人交朋友。这种了解古人、与古人交朋友的主张在文艺批评中就是要求批评者首先要理解古人，理解作者，然后以交友的态度去与古人，与作者对话，从而从中获得有益的见教。相反，如果不是知人论世，就容易造成对作者的误解或对作品的歪曲。孟子这一批评观是一种交流的批评观，是建设性的批评观，也是将审美批评与历史批评相统一的批评观，至今乃至今后对我们从事文艺批评的人都有积极的指导意义。
孟子在对咸丘蒙误解了《诗经》中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”进行批评时指出：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《孟子·万章上》）对文学作品，不能只看文字表面的意思，而是要看它内在的本质内容，理解其深层的思想感情。咸丘蒙不懂诗歌的艺术特征和夸张手法，拘泥于文字的表面意思，以致误解了这首诗。所以孟子提出“不以文害辞”就是要人们透过文字而看到辞句内在的意义。提出“不以辞害志”就是要人们不要因为作品的辞句而妨碍了对于作者的思想感情的理解。因为，在孟子看来，作品的辞句并不等于作品的本意。也不等于作者的本意。在接下来所提出的“以意逆志”的“意”，历来解释歧义颇多。有人认为“意”是作品的意，通过对作品的“意”的分析，进一步追溯作者之志即作品的本意。但更多的人如赵歧、朱熹等则以为是以读者之意，去逆诗人之志。不管那种解释，孟子都是主张用主观意识去推判诗人的本意。这在阅读和欣赏活动中，也就是在接受活动中注入了活的因素及读者的主观创造性。孟子这一产生在2000多年前的思想，我们不是在现代西方的阐释学和接受美学那里又找到了它的痕迹吗？总之，“以意逆志”是一个很值得注意和发掘的审美学观点。它在寻求读者与作者的对话或审美沟通中，对欣赏者的审美修养提出了积极的富有建设性的要求。
七、孟子修养美学的影响
孟子的思想来源于孔子，但在政治上，在伦理道德上，在美学艺术诸方面又都大大地发展了孔子的思想，有许多青出于蓝而胜于蓝的地方。如把孔子的礼—仁心理发展成了地地道道的人性论，把孔子对志士仁人的赞美发展成了人格美论，把孔子仁学发展成了仁政以及“与民同乐”的富有民主色彩的美学思想，把孔子关于乐教的美育思想进一步发展成了审美批评论和审美鉴赏论。孔子的学说言简意赅，多有微言大义，而孟子的学说则有鸿篇巨制，更为明晰，也更为系统。在为人处世方面，孔子侧重于内省，主张温良恭谦让，趋于保守，而孟子则敢于抑恶扬善，甚至对于封建帝王也敢“说大人而藐之，勿视其巍巍然矣”，敢于将无道之君被弑定义为“诛一夫”“诛民贼。”孟子的人格美修养理论成了孟子美学中最富有魅力的一章，它的社会效应和社会反响经久而不衰，涉及社会人生的各各方面。孟子的文章本身也是大气磅礴、闳远微妙（汉赵歧《孟子题辞》）正如他所鼓吹的“大人者”“大丈夫”一样顶天立地、雄辩无比，对后世散文的写作，尤其是对古代文人的创作胸怀都是一种楷模。在整个儒家美学思想中，孟子的修养美学最富于民主精神和批判精神，最充分地表现出进取和开创。
孟子人格美修养理论中对后世影响最大的就是“我善养吾浩然之气”和“充实之为美”。它直接影响了封建社会进步文人作文先作人的人生信念，以及文以气盛的创作观念，形成了儒家积极入世的进步文艺观和审美观。孟子以后，从屈原的爱国热忱、司马迁的发愤著书，再到曹丕的“文以气为主”，韩愈的气盛则言宜说，明代李贽的“童心说”，直至清代桐城派的文气说，无不可以从中见到孟子人格美精神和浩然之气。当然，作为文气说思想基础的“气”，可能不止于孟子的落脚于社会伦理道德的人格精神，还有道家的自然天地之气，阴阳五行家的先天之气，法家《管子四篇》中的精气，等等，但不可否认的是，讲到社会伦理道德人品情操方面的“气”，其影响自然离不开孟子的源头。
［收稿日期］2002-03-21
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