现代性反思的反思，本文主要内容关键词为：现代性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
90年代中国学术－思想界出现了一些新的走向与趋势，其中之一即是所谓“现代性”反思，它的核心或许可以概括为对于现代化理论以及现代化意识形态的批判与审视。 这一点形成了90 年代中国思想状况与80年代（尤其80年代初、中期）的最鲜明对比，同时也对受现代化意识形态支配的中国文学研究提出了不可回避的严峻挑战，思考与回应这个挑战是文学研究者乃至整个人文－社会科学工作者不可回避的任务。
现代化理论与国民性批判
说到80年代支配中国文学界乃至整个人文－社会科学界的主导话语，首当其冲的无疑是50、60年代流行于美国的现代化理论。这个理论在方法论上的两个最大特点是：1、 在民族国家的框架内部来探讨发展或现代化的问题，认为决定一个国家或社会能否发展（或进入现代社会）的最根本原因，是其内部是否具有现代化的社会文化动力。西方资本主义国家的现代化率先与第三世界国家的现代化滞后，都是其内部因素决定的。这就是所谓社会发展的“内因论”；2、传统与现代的二分法。现代化理论（尤其是帕森斯的理论）继承了杜克海姆关于“机械联系的社会”（传统社会）与“有机联系的社会”（现代社会）的二分法，在传统／现代的二元论基础上总结出了一系列传统社会与现代社会的两相对应的特点，而忽视了传统社会与现代社会之间的联系与继承关系；3、西方中心主义，认为西方的现代性模式是普世性的。后两者结合就合乎逻辑地得出非西方国家必须彻底反传统才能进入现代社会的结论。在现代化理论看来，“欧美对传统社会的影响力显示为一种进步力量，而阻碍进步的因素则产生自‘落后’社会自身的历史惰性。”（德里克《全球化政治经济学》）
这种方法论的预设必然推导出现代化理论的三个重要结论，这三个结论对80年代中国人文－社会科学具有支配性影响。首先，现代化只能在西方文明中产生，非西方国家缺少现代化的内在动力与文化资源，西方的现代化模式因而是普世性的，现代化等于西方化（资本主义化）；2、 欠发达国家（第三世界国家）的传统文化是现代性的反面（等于前现代文化、专制主义文化），因而这些国家如果要实现现代化就必须抛弃传统；3、反传统必须是全盘的、彻底的、根本性的， 因为在那些没有实现现代化的国家或社会，其传统文化必然在整体上是反现代的。
现代化理论无论在认识论还是价值观上都支配了80年代的文学乃至整个人文社会科学，80年代启蒙话语与现代化理论之间的影响－接受关系是显而易见的；同时它也是“五四”以来激进反传统的文化启蒙工程的延续。“五四”以来中国思想界、知识界的主流一直认为：中国“落后”（“落后”说到底是使用“现代化”标准得出的结论）的根本原因在于中国传统文化以及它所塑造的病态“国民性”，从而反传统是中国现代化的必由之路。在这个内因论的解释模式支配下，反传统与改造“国民性”成为五四以来新文化运动的中心主题。
在中国，“国民”概念是与现代民族国家观念同时出现的，也就是说，它是一个近代的概念。古代中国没有民族国家的概念，当然也不可能有“国民”概念，只有子民或百姓的概念。因而，国民性反思是在西方现代性的冲击下出现的一种文化与文学话语，正是这种冲击直接唤醒了中国人的民族国家意识以及对于民族文化的探索热忱。赛珍珠在为林语堂《吾国与吾民》写的“序”中指出：“中国近来有一种新的倾向，这是一个重要的运动，就是青年学者对于本国的热心探讨。上一世代，他们的父老中之先进分子，对于本国底现状，已骚然怀觖望。他们受了环境的激动，憬然自觉；中国墨守历来的故辙，真不足以当危险而带挑战性的西方现代文明之敌手。”这就清楚表明：对于中国文化或“国民性”的研究兴趣（无论是采取什么样的价值取向与文化立场）是与中国民族国家同时诞生的，它们都是西方现代性冲击的直接结果。只有这样才能理解对中国的研究为什么总是专注于所谓“中国特色”，并受到“中国／西方”这样的二元论式的强有力支配。
受现代化意识形态的影响，国民性批判的突出特点之一就是在民族国家的内部解释发展（现代化）问题，把中国社会内部的文化传统视作现代化的对立面。国民性批判的解释模式认定：中国现代化的阻力来自中国自身的传统文化（而不是不平等的世界体系），这一直是支配中国新文学的“知识－话语型”。由此产生一种普遍的意识：中国的贫弱源于它的文化，因而改造这种文化，即改造国民的精神，是富强（现代化）的第一要义。如同鲁迅在《呐喊·自序》中表白的：“……医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改造他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”于是文艺成为改造国民性的手段。深受现代化意识形态影响的80年代中国知识界同样认为世界上只有一种现代性，即西方资本主义现代性，它具有普遍性，中国传统文化是现代化的主要障碍，因而现代化的前提性条件就是反传统。但与五四有所不同的是：80年代的文化反思同时涉及到对于改革前的社会主义（或曰传统社会主义）的反思。在现代化理论的解释视野内，前苏联模式的社会主义以及改革前中国的社会主义，在理论与实践上都是现代性的反面，是前现代、专制主义的同义语。反思传统文化与清算极“左”意识形态是具有内在关联的文化启蒙／意识形态工程。现代化既是否定传统文化的过程，也是清算传统社会主义的过程，所以，对传统社会主义的批判合乎逻辑地延及对传统文化的批判。这个思维定势在文学与社会文化研究中的直接结果就是把改革前中国的“社会主义”排除在现代性视野之外，同时也把那时的文学（如《创业史》《红旗谱》以及《金光大道》《艳阳天》等）与人文思想排除在现代性反思之外。但是这样一种支配80年代中国人文－社会科学的“现代化”解释模式在90年代遭遇到了许多学者（主要是青年学者）来自各个方面的质疑，人文－社会科学领域出现了值得关注的价值论与认识论转向。我们可以把这些对于现代化理论的质疑统称之为“反思现代性”思潮。这种质疑与转向按其理论资源与学术路径的侧重可以分为几个不同的方面，但它们都对80年代乃至90年代的中国文学乃至整个人文－社会科学研究提出了挑战。下面我们分别进行讨论。
“后”学与民族主义的融构
第一种反思现代性的思潮主要是来自中国版的“后”学（包括后殖民与后现代），之所以说它是“中国版的”后学，是因为这种后学在很大程度上已经违背了它的西方“原版”的理论知趣与批判取向。更重要的是，这种来自后学的现代性反思具有融构“后学”与民族主义的突出特点：在援用西方的后殖民与后现代理论，解构西方现代性与西方中心主义的同时，又悖论式地走向强烈的华夏中心主义，从而使得批判的武器与批判的结果呈现出深刻的分裂与悖反。
如上所述，五四以来中国文化启蒙主义所理解的现代化就是以西方现代文化（尤其是科学与民主）为武器批判中国传统文化，并在此基础上建立新的民族国家与民族文化身份、实现中国的现代化。然而在90年代一篇明显受到后殖民主义理论影响的文章中，中国的现代化过程被从“现代性”角度得到了完全不同的解说：
在中国语境中，它（现代性，引注）则有了新的独特含义：主要指丧失中心以后被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程。这一中心重建工程的构想及其进展是同如下情形相伴随的：中国承认了西方描绘的以等级制度和线形历史为特征的世界图景。这样西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的依据。在这里，‘他性’无意识地渗入‘我性’之中。这就不可避免地导致了如下事实：中国的‘他者化’竟然成为中国的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又呈现为一种‘他者化’的过程。（张法，王一川，张颐武《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。）
现代化的过程不仅不是新的中国民族身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失的过程。在这里，我不想详细讨论这篇文章的描述是否准确，而只想指出：第一，用现代性／传统性或西方／中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解、相反是复制着它所批评的二元对立或“现代性”；其次，这种以自我／他者为主轴的历史－文化描述具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。众所周知，受后解构主义等的影响，西方的后殖民主义批评对于认同与族性等问题都持有一种强烈的反本质主义态度，它不仅致力于解构诸如西方中心主义、普遍主体以及文化同质性的神话，而且质疑一切绝对的、整齐划一的本真性民族身份诉求。然而中国90年代的后殖民批评一方面在批评西方现代性与话语的不合时宜；另一方面又悖论式地持有另一种本质主义的身份观念、族性观念与华夏中心主义情结，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的“中华性”（中国身份），并把它与西方“现代性”对举，构成一种新的二元对立。从而告别“现代性”的结果必然是合乎“逻辑”地走入“中华性”。用以解构西方“现代性”等所谓“元话语”的武器，终于又造出了另一貌似新颖的中心或元话语——“中华性”。他们的“中华性”诉求实际上远远地偏离了后现代精神。
急切的“本真性”焦虑不但导致部分“后”学批评家对于西方后殖民主义的误读，而且导致它对于中国当代社会文化的为我所用式的武断描述。《从现代化到中华性》一文所描述的那个据说一直延续到80年代末的“他者化”（现代化）过程，到了90年代却又被宣称已经突然“终结”，中国已经从“新时期”（现代性）进入了“后新时期”（后现代性）——又一个二元对立。问题是，文章没有从政治、经济、文化各个方面对这个所谓“终结”——现代性的终结与后现代的开始——作出任何有说服力的证明。相反，文章为此所给出的“证据”恰好证伪了作者的结论。比如，现代性“终结”的最有力证据是所谓中国社会的市场化；而市场化无论是在西方还是在中国都是现代性过程的一个部分，我们怎么也无法想象它在中国怎么就成为现代性终结、后现代性开始的标志。更加不可思议的是，中国的市场化明显地受到西方国家市场经济（包括理论与实践）的影响，它怎么能够“意味着‘他者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能”？固然，中国的市场化之路并不意味着用西方现代性话语彻底“规约自身”，然则中国历史上哪一次社会变革是以西方的话语“彻底规约”自身？在这篇文章看来，中国的市场化是以“小康”的观念为基础的，而“小康”“不仅是一个经济发展的指标，也是一个文化发展的目标，它还意味着一种跨出现代性的、放弃西方式发展梦想的方略”，“它所构筑的不是一个经典的‘现代性’的‘发展’意识形态，而是对这种‘发展’观的超越和重造”。然而我们仍然不明白“小康”的所谓“文化目标”有哪些方面超越了现代性的内容？它到底在哪些方面“超越”了“发展”的意识形态？在笔者看来，“小康”正是一个彻头彻尾的经济指标，是地地道道的中国式实用主义发展意识形态。“市场化”也好“小康”也好，当然都不可能与西方的现代性完全相同，但是这不足以证明它是对现代性或发展观的超越，因为中国的现代性或发展观从来就是带有中国特色的。事实上80、90年代的中国社会经济文化中的确出现了后现代的因素，但是它们处于与现代性的并置与交织状态，而不是标志着现代性的什么“终结”。
应当承认，在一个日益全球化的时代，以《从现代性到中华性》为代表的相当一部分中国知识分子的重建文化认同的努力是可以理解的，对于五四以来文化启蒙工程的反思也是完全应当的。问题是这种努力的意义（无论是政治意义还是学术意义、理论意义还是实践意义），则取决于我们从什么样的立场、方法与路径出发来着手这一重建工作。我之所以把本真性诉求称之为一种“幻觉”，是因为任何一种本质主义的身份或认同在今天都是不可思议的。口口声声“后现代”“后殖民”的中国“后学”理论家忘记了，在一个后现代的语境中，我们能够谈论的只能是一种多重、复合、相对、灵活的身份或认同，而这需要我们放弃基于本质主义的种种认同观念（具体表现为以我／他、中／西、我们／他们等一系列二元对立模式）尤其是要抛弃狭隘民族主义情绪——后者总是把一个民族的族性绝对化、本质化，用一种更加灵活与开放的态度来思考认同问题。这里我们清楚地发现：中国后殖民批评所陷入的正是用他人的话语（后殖民、后殖民）建构自己的“独一无二身份（中华性）的尴尬处境。
从现代化理论到世界体系理论
第二种对于现代化理论的质疑来自“依附理论”与“世界体系理论”。这种理论把现代世界理解成一个由中心－边缘－半边缘组成的资本主义世界体系，这个世界上的任何地区（社会或民族国家），都不是独立地存在与发展的，它们因而都不能构成独立的研究单位。更重要的是，华勒斯坦竭力要说明的是：这个以世界范围的劳动分工为基础建立的现代世界体系是极度不平等的，处于这个体系中心的国家依靠对于边缘国家的剥削（从自然资源到劳动力资源）而得到发展，而不发达的国家则因其边缘处境而无法得到发展。即是说，世界体系理论在方法论上的最大特点在于用外因论取代内因论来解释发展与现代化问题，声称是第三世界国家在世界体系中的边缘处境而不是它的传统文化才是阻碍其现代化的根本原因；同样，第一世界的发展（现代化）也决不能只从第一世界国家的内部因素加以分析。如果说现代化理论是一种局限于民族国家内部的发展或现代化理论（内因论）；那么，世界体系理论就超出了民族国家的界限，在不平等的世界体现中解释发展与不发展或欠发展，因而是一种外因论的发展观。这个理论在90年代末流行于中国学界，成为反思西方现代性的主要依据之一。
这里最值得注意的是，认识论路径的这种转换直接导致或潜藏着对于西方现代性以及中国发展问题的重新认识。如果说在现代化意识形态支配下的中国启蒙话语在中国的传统文化内部寻找现代化滞后的原因，并走向激进的反传统主义；那么，部分90年代中国的反思现代性思潮在世界体现理论的影响下，其思考中国问题的视野已经从民族国家内部转向民族国家之间，对于国家间，尤其是中国与西方发达资本主义国家间的不平等关系的解释与批判已经在很大程度上取代了对于国内文化与现实的批判——后者曾经是80年代启蒙话语的主要特征。传统文化不再被视作现代化的反面，中国不发达的原因也不能只到内部的文化传统中去寻找。如汪晖指出：“在反思中国社会的问题时，那些通常被作为批判对象的方面已经难以解释当代社会的困境：在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不可能再是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位”，“在跨国资本主义的时代，‘新启蒙主义’的批判视野局限于民族国家内部的社会政治事务，特别是国家行为：对内，它没有及时地把对国家专制的批判转向在资本主义市场形成中国家－社会的复杂关系的分析；对外，它未能深刻理解中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断，而不能一如既往援引西方作为中国社会政治和文化批判的资源。”（汪晖的观点分别见《当代中国思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期，《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期，以下汪晖的观点均见此两文）汪晖的这一论点尽管部分地来自他对于90年代中国社会文化新状况的观察，但是世界体系理论的影响无疑也不能忽视（当然不止这一种理论）。值得指出的是，这种对于现代性的反思与热衷于发掘儒家思想中的现代性资源的现代新儒家不同的地方在于：现代新儒家基本上仍然是韦伯解释框架中论述问题，他们不同意韦伯关于中国儒家文化缺乏西方资本主义（西方自由主义现代性）的动力的结论，而极力论证儒家文化与资本主义现代性的相容性；但是他们理解的现代性本质上仍然是西方自由主义的现代性，因而他们所挖掘出来的所谓儒家文化中“现代性”因素就其实质内容而言，无非就是西方资本主义现代性，因而这种观点实际上以另一种方式肯定了现代化理论的基本内涵与西方现代性的普世性。与此不同的是，在世界体现论者看来，问题决不是这样简单。因为发展与不发展都不是由文化因素决定的，而是由民族国家在资本主义体系中的结构性地位决定的。
以上的解释模式的转换对于五四至80年代以国民性改造为核心的文化启蒙规划以及相关的人文学术研究同样提出了尖锐的挑战。在世界体系理论看来，认为只要塑造出新的国民就可以实现现代化的想法无疑过于天真。因为它完全忽视了现代化的外部环境。如上所述，世界体系理论认为：根据个别民族的内部原因是无法解释发展问题的，它只能根据超越民族并且赋予它们以形式的空间关系才可理解。把空间关系引入对于发展与不发展的分析，就可以发现发达社会的发达与不发达社会的不发达都不能局限在民族国家内部加以解释。从这个角度看，不存在什么“现代”与“传统”社会之分，作为资本主义世界体系之一部分的所有社会都是“现代”社会，区别只在于有些属于中心，有些属于边缘。这样，像现代化理论那样论证所有的社会一旦脱离于传统的联系（在中国就是改造了国民性以后）就得以进步或现代化，是对于事实真相的歪曲，其结果是掩盖了世界秩序的不平等性以及发达国家之所以发达的真正原因。事实上，处于边缘地带的国家由于其边缘状态是注定不发达的，而且在资本主义的世界体系内，不可能实现所有的社会都发展，因为中心－边缘的关系对于资本主义结构来说是至关重要的。
把以上的理论视角引入中国现代文学乃至整个人文科学研究，必将导致原有的以民族国家为框架、以中国／西方以及传统／现代的二元对立为基本模式的研究范式的合法性危机。重新反思的两个主要问题是：1、五四以来新文学对于传统文化的批判对于国民性的反思是否陷入了现代化意识形态的陷阱？是否存在前提性的错误？如果中国的所谓“落后”并不是自己的文化传统之过，那么，自五四开始的文化反思与文化启蒙不是冤枉了自己的“祖宗”而放过了真正的元凶么？我们今天还有必要继续这个“冤假错案”么？2、 解放后的社会主义文学所必须的独立自主自力更生的国家发展方针有无重新反思的必要？如果说在现代化力量看来这种所谓“自力更生”不过是自绝于世界性现代化进程的闭关自守，那么，从依附世界体系理论的视野看，这不是恰好体现了摆脱全球性资本主义的束缚，探索自己独立的发展道路的“脱钩”战略？
首先必须指出的是，在《现代世界体系》一书中，华勒斯坦明确地把自己的分析限制在殖民时代的殖民地国家。他说：“社会作为一个抽象体在很大程度上受到作为经验性的现实存在的政治－法律制度的局限，以诸如‘部落’这样的单位作为研究的基本单位来探寻和分析其作用，却不考虑殖民状况这一事实将是荒谬的。在殖民状况下，‘部落’的管理统治制度谈不上有什么‘主权’，它受到更大的社会实体在法律上的严格限制，它仅仅是殖民地这个更大的实体的不可分的部分。”这里说的“经验性现实存在的政治法律制度”就是殖民制度，殖民时代的非洲部落既然已经成为殖民体系的一部分，它当然也就不是一个自律的存在，对于它的研究当然不能有考虑其与宗主国的关系（所谓“殖民状况”）。正因为这样，华勒斯坦自己也说：“我把自己的分析限制在殖民体系在这些国家如何运行这一点上。这些国家在19世纪和20世纪处于欧洲列强的控制之下，并且是这些列强的‘海外属地’。”这就为现代世界体系理论的运用设定了范围，也就是说，只有在进入殖民时代并成为殖民国家以后，非洲以及其他第三世界国家的不发展才能到外部去寻找原因；同样，只有在进入殖民时代以后，西方国家的发展才与其中心位置之间出现了不可分离的关系。至于决定现代世界的中心－边缘格局以及各个国家的劳动“分工”与角色地位的根本原因是什么，恐怕不能用平等的世界体系本身来解释。
这样，世界体现理论在解释中国问题时就应当受到限制。我们要问：中国是否一个殖民地国家？殖民的政治法律制度在多大程度上支配了中国的现代历史？进而言之，即使殖民状况是导致中国现代化滞后的重要原因，这个论断显然不适用于中国的“殖民”时代之前。而且，即使在进入殖民时代以后，一个国家的发展与其内部原因就没有关系了么？如果内部原因不是唯一的、根本性的，那么外因是否同样如此呢？第三世界的不发达是否真的只是因为世界体系的不平等？对此学界至少有不同的看法。如果说现代化理论不能自洽地解释第一世界的发达与第三世界的不发达，那么，世界体系理论能么？我们不应当把现代化理论神化，但同样也不应当把世界体系理论神化。更须追问的是：当我们把中国的现代化滞后完全归结为西方列强强加的一系列不平等关系时，我们是否是变相地为自己开脱？这正是问题的关键所在。在我看来，如果说世界体系理论有助于我们认识中国知识分子的传统文化批判的片面性，那么它当然不应当是我们自我开脱，自我辩护的借口。我们不能因为中国的发展滞后具有以前所忽视的外部原因，就回避对于自己的内在弱点的批判与反思。
社会主义现代性对抗资本主义现代性
反思现代性的第三个进路可以称之为“新左派”的进路，它的特点之一是站在社会主义立场批判资本主义现代性。首先应当指出，“新左派”同样有反西方的特点。但是“后”学对于现代性的反思是站在民族本位立场上，它反的是“非我族类”的西方，而“新左派”则是反作为资本主义制度大本营的西方。前者的着眼点在种族而后者的着眼点在制度与意识形态。
如上所述，80年代文化思潮的主流是把社会主义视作是现代化（以及现代性）的对立面，视作与传统专制主义（或前现代性）有内在关联的反现代化因素。这实际上是说，只存在一种现代性或现代化道路，即资本主义的现代性或现代性模式理论，认为西方资本主义现代性不是唯一的现代性方案。具体到中国的情况，中国的马克思主义（毛主义）与社会主义不是什么现代性的反面，而是另一种现代性方案，或者说，它同样是一种发展的意识形态，是以批判资本主义现代性为特征的现代性话语。如这方面的代表人物汪晖就反复指出：“中国的马克思主义本身就是一种现代化的意识形态；不仅中国的社会主义运动以实现现代化为基本目标，而且它本身就是中国现代性的主要特征”，“毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论”。尽管毛泽东式的社会主义现代化实践“在寻求现代化的过程中……产生出反现代的社会实践和乌托邦主义”，“现代化的与对‘理性化’过程的拒绝相并行”，导致“剥夺个人的政治自由”等结果，但是反现代性的现代性正是中国社会主义现代性乃至整个现代中国现代性思想的特征所在。马克思、韦伯等西方的思想家对于现代性的反思都是建立在对资本主义的观察之上，而在今天，现代性反思同时应该包括对于中国社会主义历史的反思。受汪晖影响，韩毓海也从比较角度对于西方资本主义现代性与中国的社会主义现代性（毛主义）进行了分析。
这一理论的转向必然导致对于马克思主义与传统社会主义实践的重新认识：社会主义不再是现代性的反面，而只是另一种不同于西方资本主义现代性或自由主义现代性的现代性选择与现代化方案（改革前的社会主义与改革以来的“社会主义”的分别，现代性与前现代性的区别，而是不同的现代性方案的区别），而且正是这种不同体现出社会主义现代性的特殊价值。这与80年代学界普遍从本国语境、从30年的历史教训以及知识分子个人的生活遭遇出发，把传统的社会主义视作现代化的反面，形成了有趣的对照。这一点必须得到足够的强调。这表明：90年代反思现代性的中国学者已经转而从资本主义世界体系的角度、从批判资本主义现代性的角度重新思考社会主义的意义。或者更准确地说，从纠正与批判西方资本主义现代性的意义上思考社会主义现代性的正面意义与价值。这直接导致对于中国的社会主义实践（包括大跃进与文革），尤其是毛泽东的重新评价。比如莫里斯·迈斯纳认为：“毛泽东时代远非现在普遍传闻中所谓经济停滞时代，而是世界历史上最伟大的现代化时代之一。”他对现在人们缄口不提毛泽东的成就深表不满，指出“如果不正确地评价毛泽东时代把中国从世界上最落后的农业国家之一变成到二十世纪七十年代为止世界第六大工业强国的过程中取得的惊人成就，就不可能理解毛泽东时代遗留给邓小平时代的经济问题。”（见《旁观毛泽东时代》，中华读书报》1999年2月3日）毛泽东的社会主义道路不但不是反现代化的，而且是超级现代化的。当然毛主义以及中国社会主义的主要意义还是在于它的反资本主义取向。比如德里克在《世界资本主义视野下的两个文化革命》一文中就从依附理论、世界体系理论与马克思主义角度重新评价了文革以及中国的其他社会主义实践。在德里克看来，独立自主、自力更生不但不是用“自绝于现代化”可以简单打发，相反显示出它的洞识，即要实现社会主义国家的全面发展的目标，就必须与世界资本主义脱钩。群众运动也不再是混乱与专制的代名词，而是力图纠正精英主义的发展观念与官僚体制弊端的表现。甚至“政治挂帅”也是“意味着公共价值优先于私人价值”。至于文革，意义就更大了：“文革为了抗衡‘世界银行’式的教育（或为了成就资本主义经济世界的教育）”，因而高于西方资本主义式的教育。总之在德里克看来，“文革毛主义提出的发展范式不但解决了新兴后殖民社会既要发展经济又要兼顾凝聚社会的窘境，它似乎还解决了经济进步的资本主义社会与社会主义社会在发展中遇到的异化问题”。而且虽然文革的时代环境与今天已经很不相同，但是这并不意味着文革与毛主义对当下没有启示作用；恰恰相反，“它能出乎意料地有助我们解决当今资本主义的问题”。
对社会主义理论与实践的重新评价不仅对于西方资本主义有疗救的意义，对于当下中国也是如此，这与“新左翼”对中国90年代状况的判断有关。汪晖在论证超越单一中国语境研究中国问题的时候曾经指出：“在中国经济改革已经导致市场社会的基本形成和三资企业占据国民生产总值一半以上的时候，我们也已经不能简单地将中国社会的问题说成是社会主义的问题”，“在苏联、东欧社会主义体系瓦解之后，资本主义的全球化过程已经成为当代世界最为重要的世界性现象，中国的社会主义改革已经将中国经济和文化生产过程纳入到全球市场之中。在这样的历史条件下，中国的社会主义化问题，包括政府行为本身，都已经不能在单一的中国语境中加以分析”。汪晖所要强调的实际上是：在一个资本主义全球化的时代，深深地卷入了这个过程的中国在很大程度上也已经资本主义化，因而对于资本主义现代性的批判实际上不能说只对资本主义有批判意义而与中国无关，它同时也是对于中国社会问题（如严重的两极分化、社会不公等）诊断。所以，对于90年代中国社会文化性质的判断，或者说，对于中国是否以及在多大程度上已经资本主义化的不同判断，是当前“新左派”与自由主义者（又称启蒙主义者）的根本分歧之一。
应该承认，把中国的社会主义实践纳入现代性视野中考察有其理论的合理性与现实历史的针对性。这个新的视野不仅对于中国解放后30年的社会主义实践提出了不同于80年代的理解，同时也将挑战对于中国社会主义文学（习称中国当代文学，约1949—1979，但是这一完全拘泥于政治时间的划分并不准确）的理解。无论是马克思本人还是他的后继者，都把社会主义视作一种现代性工程（虽然与资本主义现代性有区别），而且马克思主义本身就是在西方资本主义现代思想中产生出来的，它无疑也深深地打上了现代性的烙印。
把社会主义也视作一种现代性的方案并不是简单地替社会主义“翻案”。恰恰相反，它的目的应当是推进现代性反思，使它进入总体性反思的阶段。或者说，现代性反思既然把马克思主义与社会主义也视作一种现代性方案，那么它就应当在批判性地反思资本主义现代性的同时，批判性地反思社会主义现代性，这两种现代性都应当是批判反思的对象，而不能仅仅因为社会主义现代性具有批判资本主义现代性的内容而无条件地肯定它。更何况两种现代性“本是同根生”，任何偏袒一方的反思都不可能是彻底的。然而遗憾的是，如果说80年代中国思想界的主流是把社会主义现代性简单地逐出现代性了事；那么，90年代有些“新左派”批评家则常常把社会主义现代性仅仅当作批判资本主义现代性的武器，只看到它对于资本主义现代性的批判意义或抗衡意义而全盘加以肯定，而忽视了社会主义现代性在许多方面与资本主义现代性的同源同根关系，也没有深入地反思中国社会主义现代性实践所造成的教训。也就是说，他们把与西方资本主义的不同当作了肯定社会主义现代性的唯一的与至高的理由。结果是，反思现代性在有些人那里成为对于中国群众造反运动、上山下乡运动、鞍钢宪法、“伟大革命”的热烈赞颂，社会主义现代性实践的巨大失误没得到应有的反省。
无疑，“新左派”批评家提醒我们在全球化的时代警惕国内权势集团与跨国资本的勾连，或畸形的市场导致的公共空间的萎缩，这是相当有益的；但是由此导致对于传统社会主义的肯定是相当危险的。问题是权力市场化等新左派与自由主义者都批判（真正的自由主义者从来没有为它辩护过）的现象到底是怎么产生的。在很大程度上，新左派所批判的“市场”与自由主义所维护的市场显然不是同一个市场。即使我们把传统社会主义视作是另一种现代化方案，那么，它在实践中也没有证明自己的优越性。有些新左派批评家如汪晖就比较清醒地承认：“作为一种实现现代化的方式或者作为中国现代性的主要形式，中国传统社会主义实践中同样出现了社会组织，特别是国家对人的‘文革’式的专制，甚至较之于资本主义更为严重。”传统的社会主义不但没有解决西方现代性的问题而且导致比西方官僚体制更加可怕的专制。也就是说，社会主义现代性虽然不同于资本主义现代性，但是它在实践中没有能够克服西方现代性的问题；但是仍有一些人不能正视传统社会主义实践未能克服资本主义现代性弊端的事实。值得注意的是，我们在批判西方启蒙主义的绝对主体、历史进步、普遍规律等所谓“大叙述”及其专制本质时，是否也应当看到中国改革前的所谓“社会主义现代性”是否存在同样的问题？甚至于是有过之而无不及？如果说在西方，资本主义现代性这个叙事尽管宏大，但是仍然可以怀疑与批判，那么，在改革以前的中国，我们能够怀疑这样一个社会主义这个“大叙事”么？如果中国知识分子的批判精神是彻底的，那么他必须在批判西方现代性霸权的同时，不回避中国社会主义现代性的霸权性质，更不能被非理性的反美情绪所左右。我们的确需要反思现代性，但是一种彻底的现代性反思不只是对准西方资本主义／启蒙主义现代性的，它同时也应当是对准任何种类的现代性。过于强烈的反美情绪或反资本主义现代性情绪还会导致不顾中国的历史事实与现实经验，曲解中国改革前的社会主义实践，不遗余力地在其中发现反现代性的内容或把它附会为西方的后现代主义、对现代性的超越。这种“非西（方）即美”的心理使得有些极端化的“新左派”完全丧失了是非标准，难怪有人把他们与前苏联与前东欧的左派（西马派）进行对照后讽刺说：“他们（指前苏、东的西马）批判资本主义，但决不会认为‘古拉格’式的苏联社会比西方更好；他们批判赫鲁晓夫，但决不会以为斯大林比赫翁更善……他们可能在西方听众前面大骂资本主义，但决不会对自己的同胞宣称：源自斯大林的‘返祖现象’原来不仅是拯救你们，而且也是拯救人类的灵丹妙药！（见六悟《淮橘为枳，出局者迷》，《二十一世纪》。）就拿“新左派”乐于谈论的社会不平等或财富不均来说（新左派学者宏扬社会主义现代性、批判资本主义现代性的一个重要理由是社会主义比资本主义更关注公正、平等或公平），自由资本主义尽管也存在财富不均的问题，但是中国目前的财富不均主要不是来自生产资料私人拥有或市场经济中的自由竞争（以机会平等为基础），而恰恰来自权力进入生产使得市场的机制被扭曲，机会平等根本不存在。因而对于改革过程中的经济秩序之平等原则（公平）的吁求并不应当导致对于自由原则的否定，恰恰相反应当强化自由原则。也就是说，政治自由是解决中国当今经济不平等的根本出路。
（本文注释部分有删节）
（本文摄影：阿牛）
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