论黑格尔历史道路理论的具体化纲领，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,纲领论文,道路论文,理论论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
黑格尔的历史道路理论，特别是这一理论的具体化纲领，包含着极其丰厚的思想遗产。然而，由于无批判的实证主义广为盛行，由于抽象空疏的理智在学术界的支配地位，这一思想遗产不仅远未被我们的社会科学消化吸收，甚至几乎完全被遗忘了。此种遗忘可以看作是一种确切的标记：它一方面意味着理论上的疏宕浮薄，以至于关于历史道路的理论只能被归结为某种空洞贫乏的抽象公式；另一方面则意味着理解上的任意武断，以至于对某一现实之历史道路(例如“中国道路”)的思虑判断，仅只服从于某种外部反思的先天强制。因此，就像马克思1873年特别声言自己是黑格尔的学生一样，或者像伽达默尔1962年重新强调黑格尔对主观思想的持续批判①一样，本文试图通过再度考察黑格尔历史道路理论的具体化纲领，来促使这一纲领经由必要的批判重返当今社会-历史理论的思考中心。由这一重返而来的学术深化，无论对于进一步理解马克思的历史道路理论，还是对于把握当今中国在其历史性实践中展开的现实道路，都将是意义深远的。本文探讨的主要内容是：(1)黑格尔历史道路理论的存在论基础；(2)由这一基础而来的具体化纲领之要义；以及(3)这一具体化纲领在其社会-历史理论中的贯彻与实行。 黑格尔的历史理论，从而其历史道路理论，是有其深切的存在论(ontology，或译本体论)基础的。这一基础简要地说来，就是绝对理性或绝对精神。绝对理性首先意味着确认一绝对者，亦即被名之为“上帝”、“大全”、“自因”等等者。这样的绝对，一般来说也就是斯宾诺莎的实体。因此，马克思乃称斯宾诺莎的实体是黑格尔哲学的第一因素，而黑格尔本人则把斯宾诺莎理解为近代哲学的重点：“要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学”②。在这个意义上，哲学的对象与宗教的对象相吻合，也就是绝对者上帝。对绝对者的认可(确切些说，对它的证明)，在黑格尔的历史理论中具有首要意义。所以，黑格尔一方面把他的整个历史哲学叫做“真正的辩神论”，也就是对上帝的辩护和证明③；另一方面，黑格尔由此猛烈地抨击放弃实体性知识(真理)的主观思想，其矛头直指以康德为代表的批判哲学：“……所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾经证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎，最易接受的也莫过于这样的学说了”④。 然而，构成黑格尔历史哲学之存在论基础的东西不仅是实体，而且同时是主体。《精神现象学》在存在论上所阐述的第一个原理是：“[1.绝对即主体的概念]照我看来……一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”⑤。如果说，主体的概念——自我意识——曾在费希特(以及康德)哲学中得到过重要的发挥，那么对于黑格尔来说，问题正在于使自我意识成为实体自身的原则。这意味着一种更高的综合，在此综合的立场上来看，斯宾诺莎的实体还是抽象的，其根本缺陷在于它是不活动的、怠惰的和死寂的——黑格尔称之为“无限的黝暗”；而费希特的自我意识则是同样抽象的，其主要缺陷在于它只是单纯的主观性，亦即仅只是“我们的思想”——这种思想的活动因而只能表现为一种局限于主观内部之活动的“坏的无限性”。因此，黑格尔在存在论上所实现的重大变革在于：使实体和自我意识思辨地调和起来，以成就二者之“必然的统一”。在此统一中，实体的无限的黝暗消失了，而变成“自身透明的光明”，亦即有了概念的、自由的实体；同样，自我意识的单纯的主观性也瓦解了，思想的真正客观性被揭示为：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身(ansich)，或对象性的东西的本质”⑥。在这样一种存在论基础之上，正像自我意识的活动原则被吹嘘进实体中一样，实体乃成为“自我活动”的真正主体。换言之，被理解为主体的实体不仅是“无限的基质”，而且是“无限的机能”。对于黑格尔的历史理论来说，由之而来具有奠基作用的诸原理包括： 第一，历史性原则在存在论的根基上本质重要地出现了，这一原则首先是在绝对的自我活动中找到根据的。这里的关键之点还不是以“历史”为对象的狭义的历史理论或历史哲学，而是历史性原则本身。就此而言，黑格尔的整个哲学是为这一原则所贯彻的：“绝对或者精神不仅像一个人穿衣服那样有一个对它来说外在的历史，而且内在地作为一种自我发展的运动，是一种只有通过生成才存在的存在。作为一种以前进的方式自我外化和内化的精神，它自身就是历史的”⑦。当恩格斯谈到黑格尔思维方式的“巨大的历史感”时，当卢卡奇强调黑格尔所谓“历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实”时，当洛维特声称黑格尔的整个体系都是以如此根本的方式历史地思维时⑧，所有这些说法都并不局限于历史理论或历史领域，而是就黑格尔哲学之总体的历史性原则而言的。毫无疑问，这一历史性原则对于黑格尔的历史理论来说具有根本的重要性，甚至其历史哲学之俯视群伦的全部优越性皆出自这一原则；但历史性原则本身的存在论根据，正在于理性的自我活动。如果说，理性的自我活动是以思辨的思维在《逻辑学》中获得其最纯粹的哲学表达，那么对于黑格尔来说，历史性原则本身也就是思辨的辩证法(中介过程、思辨推理)，而历史哲学就表现为此一原则在历史领域中的对象化，易言之，表现为“应用的逻辑学”。因此，黑格尔在《历史哲学》中指出，世界历史展开精神的自由概念，而“那个‘概念’的一般逻辑的本性，和更加显著的辩证法的本性——就是说它自己决定自己——在本身中作了决定，而又扬弃了它们。……它本性的这种必然性，以及那一连串必然的纯粹抽象的概念决定，——在逻辑中被认识出来”⑨。在这个意义上，“历史”就成为思辨历史原则之特殊的对象化领域。在这个领域中，一方面，和别的领域一样，生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理；另一方面，其特殊的内容乃居于世界历史的合理过程中，因而历史就将自身揭示为世界精神之“合理的必然的路线”⑩。因此，历史事物和历史现象正就表现为“道路”，表现为思辨理性的原则在历史领域中展开自身的“道路”，而黑格尔的历史理论也就同时成为历史-道路理论。 第二，由于黑格尔的历史-道路理论整个地建立在绝对理性的存在论基础之上，所以其历史哲学要求超出主观意识或主观思想，而能够牢牢地把握历史进程或道路的客观性。这里出现的就是哲学上著名的“客观性(Sachlichkeit)告诫”，即“我们所知道的哲学特有态度的起源”。伽达默尔断言，在古典哲学家中，这种客观性的魁首当推黑格尔。因为黑格尔不仅力图精确地讨论和把握事物(Sache)本身的活动，而且其哲学的真正立足点在于：事物在自身中活动，而非仅仅是人的主观概念和反思的自由游戏——20世纪初的现象学口号“回到事情本身”表达的乃是同样的意思(11)。立足于绝对-思辨理性的立场，黑格尔一方面最坚决地捍卫历史-道路之超越于主观意识的客观内容和客观性质，认为“真正的历史哲学实具有证明天道不爽或表明世事符合天意的意义”(12)。另一方面，他又尖锐拒斥任意假定“天意”的虚狂妄作，以及使历史的客观意义沦陷到某种枯槁公式中去的狭隘理智。因此，黑格尔同样坚决反对关于历史的“先天论”或所谓“先天方法”(13)——亦即把某种抽象观念或抽象原则先验地强加给历史现象的方法，并声言此等做法归根到底乃是纯全主观的。对于黑格尔的历史-道路理论来说，全部问题都在于扬弃主观意识和主观意志，而达于客观精神的领域。客观精神意指怎样的领域呢?“……这是一种围绕着我们所有人，但谁对它都不具有一种反思自由的精神。这个概念的含意对黑格尔具有根本的意义。道德精神、民族精神的概念、黑格尔的整个法哲学——所有这一切都依赖存在于人类共同体秩序中的主观精神的超越性”(14)。在历史哲学中，黑格尔用“理性的狡计”一词突出地提示出历史道路之客观进程对主观意识的超越性：每个人的意志、热情和目的等等主观方面都在历史进程中起作用并构成其丰富多彩的外观，但是真正说来，这一客观进程却表现为异己的命运发生在个人身上的种种情形，而实际上不过实现着理性自身的目的(15)。因此，历史道路是不以人的主观意愿——偏好、想象、纯粹的“应当”，以及各种“自由的”设计方案——为转移的进程；这条道路之被构成并起作用的真正领域乃是客观精神的领域。 第三，黑格尔的“现实”概念，从根本上开启出历史-道路理论的具体化纲领。简要地说来，由于绝对者实体是“一和一切”，由于这一实体作为“无限的机能”必须在自身中生成并实现“一切”，所以绝对理性还必须使自身成为一切领域并在这些领域中证明自身。由之而来的便是黑格尔的现实概念，以及内在于这一概念本身的对象化-具体化纲领。在《逻辑学》中，“现实”(Wirklichkeit)概念有两个经典表述：(1)现实是本质与实存的统一(16)。这意味着：“现实事物的表现就是现实事物本身。所以现实事物在它的表现里仍同样还是本质性的东西”(17)。(2)现实性在其展开过程中表明为必然性(18)。既然理性的自我活动表现为展开过程，既然这一过程意味着“直接现实性”的消耗或扬弃，那么，在展开过程中的本质的东西无非就是这种“扬弃”本身的必然性。这两个表述的全部根据在于理性与现实的一致，黑格尔在《法哲学原理》中以一个简要的命题概括了这种一致：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”(19)。这确实是一种——如洛维特所说——史无前例的“现实”概念，因为黑格尔破天荒地把现实的、当前的世界提升为哲学的内容，从而把哲学与经验的一致看作哲学之真理性的外在试金石，并声称哲学的内容就是现实(20)。如此这般地把理性与现实等量齐观的哲学之最终目标是：“通过对神性事物和尘世事物的一致性的认识来最终造成‘自我意识的理性’与‘存在着的理性’即现实的和解”(21)。这种存在论上的和解一致一方面使得黑格尔得以断言理性对世界的统治，断言“世界历史”乃是绝对理性的实际行政或理性计划的见诸实行；另一方面，则要求绝对理性作为“活生生的、自相区分的、能动的本质”，在历史领域实现其本质力量的外化、对象化，而这样的外化、对象化也就是思辨的具体化。因此，这一作为对象化的具体化的根据正出自黑格尔的现实概念：“由于理性的东西(与理念同义)在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象和形态”(22)。如果说，自我活动着的理性本身开展着、实现着这样的具体化，那么，哲学的任务就在于通过思辨的思维来识别、把握和再现这样的具体化。如果说，历史进程即历史道路中真正本质或必然的东西乃是理性，而历史的现实又只能在“世界历史”的实存或展开过程中获得其真正的表现，那么，历史哲学就意味着本质的东西在历史之实存中的具体化，意味着必然的东西在历史展开过程中的具体化。对于黑格尔的历史道路理论来说，这一具体化纲领具有根本的重要性。因为离开了这样的具体化，不仅世界精神之“无限丰富的形式、现象和形态”将在关于历史道路的理解中全面丧失，而且黑格尔通达于历史现实的思辨辩证法也将自行瓦解。 从前面的讨论中可以清晰地看到：黑格尔历史道路理论的具体化纲领意味着绝对理性的逻辑在历史领域中的对象化，又意味着将历史进程的本质性导回到客观精神的领域，还意味着理性——作为本质的和必然的东西——在历史的实存及其展开过程中的具体化。在关于历史道路的理解和阐述方面，与这一具体化纲领相对立的是先天论、抽象理智态度，以及外部反思等等。因此，对这样一些立场或方法的持续不断的批判，构成黑格尔哲学(与我们的主题特别相关者是历史哲学和法哲学)之本质重要的组成部分。 对于历史道路的抽象理解，无论是先天论、抽象理智态度，还是外部反思，都不是离我们十分遥远的、陌生的东西。恰恰相反，在黑格尔的具体化纲领未被把握与吸收的地方，上述的抽象立场几乎必定构成我们思虑或谈论历史道路的或者公开，或者隐蔽的理论前提。事实上，直到今天，这样的理论前提依然相当普遍地存在于我们的知识界关于历史道路的各种意见中。先天论的要害在于：将某种由理智的抽象而来的观念强加给历史。“抱了这样的思想来治理历史，不免把历史当作是一种消极的材料。不许它保存本来的面目，逼迫它去适合一种思想，就如一般人所说，以‘先天论’来解释历史了”(23)。先天论的历史解释与局限于抽象理智的规定有着最关本质的联系，而抽象理智也就是“无批判的知性”：它固然已认识到范畴或概念的抽象性——抽象的普遍性或同一性，但由于它把精神的具体的统一性只是把握为一种抽象的无精神的同一性，所以仍只是滞留于概念的片面性和有限性之中(24)。在这里，先天论便与抽象理智合流了；而黑格尔正是立足其现实概念开展出对此一合流的尖锐批判：“但惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的‘应当’自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定‘应当’。这个世界好像在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的”(25)。 外部反思具有同样的性质，它仿佛不过是结合起来的先天论和抽象理智。外部反思可以在哲学上这样描述：作为忽此忽彼的推理能力，它从来不深入于特定的实体性内容之中；然而它知道一般原则，而且知道把一般原则抽象地运用到任何内容之上(26)。外部反思同样是我们非常熟悉的、在我们的知识界实际上被广泛地暗中作为理论前提来使用的东西。简单说来，它就是通常被称为教条主义或形式主义的东西。我们在中国革命时期的教条主义的马克思主义者(例如所谓“二十八个布尔什维克”)那里遇到过这种教条主义，亦即把一般原则运用到任何内容之上的外部反思；然而在今天谈论中国之历史道路的诸多意见中，情形也许并没有多少改观，甚至比“二十八个布尔什维克”有过之而无不及——只是那时的教条主要来自苏联，今天的抽象原则更多地来自西方罢了。这种外部反思有多么盛行，只要想想人们在多大程度上把黑格尔和马克思的历史道路理论变成无内容的抽象原则或机械公式就够了，然而，事实上没有人比黑格尔对外部反思作过更加持久和深入的批判。在黑格尔看来，外部反思纯全属于主观意识的观点(即通常所谓主观主义)，他把外部反思看作是诡辩论的现代形式，看作是浪漫主义思想及其虚弱本质的病态表现；并把仅仅知道外部反思的人叫做“门外汉”。在思及或论及历史道路的领域中，人们在多大程度上仍然依赖于外部反思这样一种主观思想，黑格尔历史道路理论的具体化纲领就在多大程度上显示其切近而深远的当代意义。 在这里有必要形成一个简要的比照：抽象的理智或外部反思诉诸普遍的东西，并且自诩已在一般原则中发见并把捉住了普遍性；同样，黑格尔也诉诸普遍的东西，并且实际上把本质性和必然性导回到普遍者之中。两者的差别在于：前一种普遍性是无内容的、空疏的普遍性，并且唯当其抽象地摆脱了一切内容及其特殊性的时候它才是普遍的——这正是使得空疏理智的活动以及外部反思的推理成为可能的东西；与此相反，黑格尔所谓普遍的东西乃是充实的、自我活动的理性实体，它不仅是无限的形式，而且尤其是实体性的内容本身。对于这样的普遍者来说，除非一切内容及其特殊性能够从它自身中产生出来(差别的内在发生)，否则就根本不可能是普遍的，就像思辨的思维唯当其能够深入于特定的实体性内容之际方才达于真正的普遍性一样。因此，在黑格尔看来，形式与内容、普遍与特殊的分离并列是没有根据的。因为一方面，若只就形式方面去看普遍，使之与特殊并列起来，则普遍自身亦下降为某种特殊的东西；另一方面，思维的普遍性也就是思维的先天成分(das Apriorische)，但若思维仅只满足于这种普遍性而对特殊性采取漠视态度，那么思维也将终止于形式主义而不再有自身的发展了(27)。在这个意义上，真正的普遍必能够容留统摄特殊的实体性内容于自身之内，并因而成为具体的(28)。黑格尔在“真理是具体的”这个短语中突出地强调了综合形式与内容、普遍与特殊的具体化。“真正的自由的思想本身就是具体的，而且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或绝对”(29)。 这样一种具体化在“世界历史”领域中的贯彻，构成黑格尔历史道路理论的重心，并且也是我们目前最为关注的。世界历史中的普遍者(亦即其本质的和必然的东西)，乃是理性、世界精神，黑格尔通过所谓历史的原则、目的、使命，以及“精神”的本性和概念等等作了概述；但他深知这样的概述虽则看来是普遍的，却还完全是抽象的(30)。如果说真正的普遍必涵括有差别的内容并“生存”于特定的现实之中，那就必须发现一个世界历史的普遍者得以在其中全面具体化的领域——在黑格尔看来，这个领域就是“民族精神”。在这个领域中，一般来说普遍的东西是起作用的，“但是取得普遍性的形式，并且存在于那个叫做国家的具体现实里的——那个确定的内容就是‘民族精神’本身。现实的国家在它的一切特殊事务中——它的战争、制度等等中，都被这个民族精神所鼓舞”(31)。 由于“民族精神”构成黑格尔历史道路理论之具体化的枢轴，所以必须牢牢地把握并深入地理解这一领域的基本性质。首先，世界历史的普遍者——一般来说本质的和必然的东西——是由民族精神来承载的，换言之，是在特定的民族精神中获得其现实的“生存”的。就此而言，没有特定的、具有实体性内容的民族精神及其展开过程，就没有真正的普遍者和“世界历史”本身，就像没有特定的樱桃、梨和葡萄等等也就没有“水果”一样(32)。其次，相对于它所承载的世界历史的普遍者而言，民族精神作为一种“有限的生存”乃是特殊的：“一个民族的‘精神’便是如此，它是具有严格规定的一种特殊的精神，它把自己建筑在一个客观的世界里，它生存和持续在一种特殊方式的信仰、风俗、宪法和政治法律里——它的全部制度的范围里——和作成它的历史的许多事变和行动里。这就是它的工作——这就是这个民族”(33)。在此意义上，承载着世界历史之普遍性的“民族精神”虽说本身是特殊的，但它作为一种实体性的“决定的精神”又是本质的和必然的，因而同时是普遍的。最后，普遍的世界历史表现为一个“行程”，表现为展开过程的诸阶段；这些不同的阶段由特殊的民族精神来承当、来揭示、来实现。“这些阶段的各种形态就是世界历史上各种的‘民族精神’，就是它们的道德生活、它们的政府，它们的艺术、宗教和科学的特殊性”(34)。特殊的民族精神承担着世界历史之特定阶段的建设任务，而普遍的世界历史行程是经由这些特定的阶段——因而也经由特定的民族精神——被构成并开展出来的。黑格尔很恰当地把承担这种任务的民族叫做“世界历史民族”，就像他把承担此类任务的个人叫做“世界历史个人”一样。 由此可见，黑格尔的历史道路理论首先是通过“民族精神”的概念来使一般所谓世界历史行程——即“道路”——具体化的：世界历史道路是经由种种特定的阶段而为不同的民族精神所开辟和筑就的。因此，世界历史道路中的普遍性决不像空疏的理智或外部反思所设想的那样，是纯全无内容的和极端稀薄的抽象(这种抽象似乎可以说明一切，但正因为如此它说明不了任何历史事物)(35)。恰恰相反，真正的普遍性乃是为特殊性所充实的、占有了实体性内容的普遍性；它是由特定的历史阶段所规定、并且在特定的民族精神中显现自身的具体的普遍性——约言之，这种普遍性就是一个世界历史民族在特定历史阶段上所具有的“世界历史意义”(36)。就任何一种现实的和具体的文明而言，它所具有的“世界历史意义”乃是唯一一种得到恰当理解的普遍性。因为唯有这样的普遍性对于世界历史来说才是真正本质的和必然的，并因而才是强有力的：“世界历史的每一个阶段，都保持着世界精神的理念的那个必然环节，而那个环节就在它的那个阶段获得它的绝对权利”(37)。然而，只要世界历史的真正普遍性在于特定的民族或文明所具有的世界历史意义，那么，这种普遍性本身就不能不是历史的。正像每一个历史的民族及其文明都是历史地生成并且历史地繁盛和衰老一样，它所具有的“世界历史意义”同样是历史地获得并且历史地辉煌和耗尽的，尽管其成果得以恒久地持存于历史的记忆中。黑格尔同样用一个短语表明了作为真理的普遍性本身所具有的历史性质：“真理是一个过程”。 黑格尔历史道路理论的具体化纲领不仅在于通过“民族精神”这一枢轴来一般地规模和描述整体的世界历史道路，而且——更加重要的是——在于通过深入于“民族精神”这个基础性领域，来为理解和把握诸民族之特殊的历史道路提供一种思辨的具体化方法。这后一个方面显然是我们今天更为关切的。 所谓一个民族的历史道路，就是该民族在历史中所经历的独特行程，它体现在此一民族的思想、观念、制度、器物等等的转移迁化中。在黑格尔看来，某一民族之历史发展道路是一个客观进程，这一进程之超越于主观意识的客观性质来自于民族精神本身的客观性，正像这一道路之被规定了的独特性质来自于该民族精神本身之特殊的实体性内容一样。因此，民族精神也就一般地构成历史道路之具体化的基础领域。在这里必须特别强调的是：这一基础领域的首要规定乃是它的客观性——民族精神属于客观精神。这当然并不意味着人的主观意识完全疏隔于客观精神的构造，也不意味着主观“意志”(最广义的人类活动)根本脱离历史道路的实际开展。事实上，当黑格尔谈论“历史本身的现象”时，他是最坚决地要求把主观意志活动——需要、本能、兴趣、热情、私人利益和特殊目的等等——囊括进历史的客观进程之中(38)。于是，黑格尔就此等关系给出的一个基本表述是：客观精神扬弃主观精神，从而使前者成为后者的真理。这显而易见地意味着：虽说主观精神在某种意义上参与并供养着客观精神，但后者的客观性质却并不以主观意识为转移，就像历史的客观进程不以人的主观意志为转移一样。 如果说一个民族之历史道路的独特性只有通过充分的具体化才能达到，那么，在此必须清楚意识到的是，这一道路的具体化本身就是客观的：它是民族精神的客观作为，而不是(也不可能是)主观意识或主观思想的任意构造。黑格尔指出，在国家内表现自身的普遍原则，就是构成一国文化的那个一般原则；而这个原则在具体现实里的确定内容，就是“民族精神”本身。它可以被理解为最广义的宗教，即“一个民族对于它以为是‘真’的东西所下的定义”。然而，这种作为民族精神的“宗教”恰恰是具有实体性内容的，它根本不可能被主观地构成，被任意地设计出来，甚至也不可能按照假借的现成模式来复制或订造。“它的产生是自己产生(除此以外别无他道)，它的含义是要深远得多”(39)。在这个意义上，民族精神构成一国文化的真正实体性的内容；换言之，它作为一种“决定的精神”，构成“一个民族意识的其他种种形式的基础和内容”。在这个领域中，实体性的民族精神乃是“自我决定”，而主观思想及其外部反思的“自由游戏”是不起作用的(40)。因此，在黑格尔的具体化纲领中，达成并理解一个民族的历史道路，就是深入于一个特殊的民族精神之实体性内容的具体化，而这一具体化领域本身就是客观的。 不仅如此，民族精神还是一个总体、有机体，一个“成熟的全体”。关于“总体”概念的要点，我们可以借助于两个简单的说明。卢卡奇的定义是：“整体对各个部分的、决定性的统治地位(Herrschaft)。”马克思的说法是：“不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样”(41)。如果说，在黑格尔看来，历史道路的基础领域乃是民族精神之总体，那么，达成并理解某一历史道路的独特性就必须经由此一总体而开展出全面的、内容丰富的具体化。这样的具体化既意味着通过诸多规定使特殊的总体显现出来，又意味着总体的独特性作为统摄者贯穿于它的各个环节中，亦即贯穿于一个统一体内部的各种差别中。例如，在谈到“一个国家民族的宪法”时，黑格尔说：宪法在抽象方面固然被很正确地区分为君主政体、贵族政体和民主政体，但所谓“最好的”或“较好的”宪法，既不是理论上的研究即可以付诸实行，也不是能够自由选择、只需反省便可决定的(42)；毋宁说，它总是最根本地从属于民族精神的总体。“一个民族所采取的宪法是同它的宗教、艺术和哲学，或者，至少是同它的种种观念以及各种思想——它的一般文化，形成一个实体——一个精神。……一个国家是一个个体的总合，不能只取出一个特殊的方面，虽然是极其重要的方面，如像国家宪法方面，而把它单独地加以考虑和决定。”(43)反之，关于宪法的一种真正现实的(亦即据有本质和必然之实存的)考虑和决定，唯依循民族精神之总体的具体化方始是可能的。 黑格尔的具体化纲领不仅要求通过诸中介行使的规定来使研究对象具体化，从而使对象成为一个可理解的总体，而且力图使此一行程深入到对象的实体性内容之中，从而充分地识别出该对象作为总体的本质特征。正是通过民族精神之总体的具体化，黑格尔才能说：“一个宪法中主要的特色便是那合理的东西的自己发展，也就是一个民族政治状况在本身中的发展。那个‘概念’的各要素的自由发展：使一个国家内的各种权力分别地表现它们自己，——获得它们适当的和特殊的完成，——同时在它们的自由中，它们又能够为着一个目的共同工作，结合在一起——换句话说，形成一个有机的整体。”(44)事实上，若论到“法”作为一个总体，那么黑格尔的《法哲学原理》给出的正是这个总体之全面的具体化纲领。即使最最简单地说来，法的整个体系就包括：(1)抽象法，即外在的法；(2)道德，即主观的法；(3)伦理，即现实的法。这意味着：虽说它们在体系中的地位不同，但每一项都归属于法的总体。我们的某些目光短浅和没有头脑的学者仅只看得到“抽象法”(以为这就是真理的全体、解决一切问题的全体)，并且往往对“道德”嗤之以鼻甚至抱有敌意(殊不知“道德”同样是法，而且比起“抽象法”来是较高的法)。这里的误谬之处在于，抽象法被纯全主观地孤立化了——在这种孤立化中外部反思可以任意驰骋；而在一种以客观精神之总体性来定向的具体化中，外部反思的自由游戏是完全无意义的：抽象法的任何树立与作为，只有在适应于特定民族的道德状况和伦理现实(此又包括家庭、市民社会和国家)之际，才是强有力的、积极的和具有实际效准的。用黑格尔的方式来说，道德是抽象法的真理，而伦理乃是抽象法和道德的真理(45)。 由此可见，黑格尔历史道路理论的具体化纲领以作为客观精神的民族精神来构成整个中介领域，研究对象在这个中介领域中的运动既包括诸要素(结构环节)在客观总体中的具体化，又包括诸阶段(历史环节)在客观行程中的具体化，而这种双重的具体化把自身揭示为历史领域中之充实的和富有内容的辩证法。因此，就像把握世界历史的整个进程要求着这种具体化一样，对于某一民族之历史道路的理解唯通过这种辩证的具体化才可能是现实的。虽说作为哲学家的黑格尔并不以讨论各民族的具体历史道路为己任，但其历史道路理论之具体化纲领的实施却在涉及社会-历史的主题上到处表现出来。例如，在黑格尔看来，所谓“现代世界”——我们通常称之为“现代文明”——决不是一个能够以抽象空洞的“现代”一词来牢笼一切的世界，恰好相反，它首先是一个具有实体性内容的世界，就像“希腊世界”和“罗马世界”一样；所以黑格尔用“日耳曼世界”(第三期)来赋予现代世界以实体性的规定。正是由于这一世界或文明本身具有实体性的内容，所以它从根基上来说就是特殊的。黑格尔以下述短语极为简要地提示了这种特殊性：现代世界是基督教的世俗化。“日耳曼各民族的使命不是别的，乃是要做基督教原则的使者”(46)。此一说法之得到正确理解的意义在于：如果说，现代世界之本质重要的基础架构起源于政治国家和市民社会的分离，那么，作为市民社会之根本前提的“原子个人”，在西方是经过一千多年基督教教化形成的。这个核心之点规定着现代-西方文明之各个方面——经济、政治、社会、文化等等——的基本建制，并赋予其本质特征。 关于现代世界之依循特定的实体性内容而来的种种具体化，在此不可能详细展开，但需补充的两个要点是：第一，当我们把现代世界作为一种特殊的、具体的和历史性的文明来理解时，并没有因此而否认它的“普遍性”。恰好相反，一种真实的和有内容的普遍性只是在上述具体化的基础上才开始显现出来，亦即由此一世界历史民族所开创、所缔造、所代表的文明必然具有的“世界历史意义”，黑格尔把这种普遍性的现实称之为“在它的那个阶段获得它的绝对权利”(47)。因此，就每一种文明实体来说，它所具有的普遍性只能是历史的和赋有特殊内容的，否则就谈不上任何一种有意义的普遍性。那种非历史的、抽象的普遍性在世界历史的主题上不仅是空疏理智的幻觉，而且是意识形态的神话，它们至多只能是——如德罗伊森所说——“阉人般的客观性”那种意义上的普遍性。第二，正因为此种普遍性本身是有内容的和历史的，所以现代文明的普遍性及其导致了后来被称之为“全球化”的世界历史，根本不可能——且按其本性永远不可能——制造出一个阉割掉一切民族之特殊性的齐一化的世界，就像“哺乳动物”这一抽象根本不可能使虎和鲸的实体性差别归于寂灭消失一样。这种情形在每一民族之历史道路的具体化行程中最为清晰地表现出来。在黑格尔看来，不要说非基督教民族，即使是在广义的基督教世界中，历史道路都不可能归于抽象的、无内容的齐一化。所以他不仅考察了新教各国的独特道路(48)，而且多次指出拿破仑所犯下的一个重大失误：这位天才——骑在马背上的“世界精神”——想要把法兰西的自由制度先验地强加给西班牙人，结果他把事情搞得一团糟，他是不能不失败的。“拿破仑不能强迫西班牙走上自由大道，正像腓力普二世不能威逼荷兰困处于奴隶状态中一样”(49)。对于每一个试图对“中国道路”有所理解的人来说，必须在前提上深思的事情是：究竟有没有可能把西方的“自由制度”先验地强加给中国人。“如果要先验地给一个民族以一种国家制度，即使其内容多少是合乎理性的，这种想法恰恰忽视了一个因素，这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度”(50)。在黑格尔看来，这样的国家制度乃是在民族精神的具体化中实现的，就像这个民族的历史道路是在同样的具体化中开展出来的一样。 必须指出的是，黑格尔的历史道路理论及其具体化纲领在存在论的基础上是根本错误的，主要表现在两个方面：(1)将客观精神的本质性归结为绝对精神。客观精神作为对主观意识的超越(扬弃)而成为后者的真理，这是一个本质上正确的步骤，因为每一种主观的思想或观念首先是为客观精神所决定并受其制约的，就像任何社会-历史的制度和器物乃是客观精神的对象化一样。黑格尔的全部问题在于：把客观精神的真理性导回到绝对精神(上帝)，也就是说，客观精神本身被绝对精神所超越并在这种超越中找到它真正的哲学证明。这就造成了存在论上的颠倒和神秘化，思辨哲学因而最终成为思辨神学。(2)黑格尔哲学的整个具体化原则——从而其历史道路理论的具体化纲领——从属于思辨的逻辑，这就是说，历史道路的具体化归根到底乃是思辨逻辑的具体化，亦即思辨概念自身的分裂、对立、综合等等的运动(思辨推理)，而这就意味着在存在论上用逻辑的运动来冒充现实历史的运动。正如伽达默尔所指证的那样，这种哲学上的范畴论路向实际上立足于德国唯心主义的天真假设。由于当代思想之富于成果的批判，“这种假设再不能被认为是正确的，它们是：(1)断言的天真；(2)反思的天真；(3)概念的天真”(51)。 然而，黑格尔具体化纲领在存在论上的偏谬却决不意味着这一纲领的意义归于消失因而要被彻底铲除。我们曾遇到过两位著名的黑格尔的批判家，他们大不相同的理论结局实在是意味深长的。当费尔巴哈整个地颠覆了黑格尔的存在论基础并使思辨思维的具体化方案全部沉沦到黑暗中去时，费尔巴哈在历史理论方面却只是表现出“惊人的贫乏”(恩格斯语)，在哲学上则表现为一种“用夸张和意向来取代内容的思维野蛮化”(洛维特语)(52)。与此不同，当马克思对黑格尔的“具体的、有组织的理念”进行存在论批判时，当马克思把客观精神的本质性置放到“人们的现实生活过程”、置放到“生产方式的变动结构”中去时，黑格尔思辨思维的具体化纲领却被批判地拯救出来了。正因为如此，马克思的历史道路理论不是、也不可能是任何一种意义上的抽象公式；并且如海德格尔所说：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”(53)由上述比照而来的简单结论是：对于历史道路之真正现实的理解必定同时是一种具体化的理解，就此而言根本不可能绕过黑格尔；在黑格尔历史道路理论之具体化纲领未被充分消化吸收的地方，对于历史道路的想象就会屈从于任意和武断，或仅仅诉诸一种非批判的——因而是无头脑的——抽象理智。 注释： ①《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第112页；伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平等译，上海译文出版社1994年版，第111页。 ②黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟等译，商务印书馆1978年版，第100页。 ③参见黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团2006年版，第14、426页；并参见第33～34页的下述说法：“上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸实行。哲学要理解的便是这个计划，因为只有从这个计划所发生的一切事件，才具有真正的现实性”。 ④黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第34页。 ⑤黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1979年版，第10页。 ⑥黑格尔：《小逻辑》，第120页。 ⑦洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第40页。 ⑧《马克思恩格斯选集》第2卷，第42页；卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第268页；洛维特：《从黑格尔到尼采》，第39～40页。 ⑨黑格尔：《历史哲学》，第59、23、12页。 ⑩黑格尔：《历史哲学》，第9页。 (11)伽达默尔：《哲学解释学》，第71页。 (12)黑格尔：《小逻辑》，第307页。 (13)参见黑格尔《历史哲学》，第8、12、59页。 (14)伽达默尔：《哲学解释学》，第112～113页。 (15)参见黑格尔《历史哲学》，第30～34页。 (16)参见黑格尔《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1976年版，第177～178页。 (17)黑格尔：《小逻辑》，第295页。 (18)参见黑格尔《小逻辑》，第300页；《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第215页。 (19)黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第11页。 (20)参见黑格尔《小逻辑》，第43页。 (21)洛维特：《从黑格尔到尼采》，第185页。 (22)黑格尔：《法哲学原理》序言，第11页。 (23)黑格尔：《历史哲学》，第8页。 (24)参见黑格尔《小逻辑》，第7～8页。 (25)黑格尔：《小逻辑》，第44～45页。 (26)参见伽达默尔《哲学解释学》，第111页。 (27)参见黑格尔《小逻辑》，第53、55页。 (28)参见黑格尔《历史哲学》，第11页的下述说法：“我一开头就要提请诸位注意这种重要的区别：就是一个概念、一个原则和那仅止于一种抽象地掌握的或者达到更进一步的决定和具体的发展的一个真理，彼此之间的区别。这一种区别影响哲学的全部结构……” (29)黑格尔：《小逻辑》，第56页。 (30)参见黑格尔《历史哲学》，第20页。 (31)黑格尔：《历史哲学》，第46页。 (32)参见黑格尔《小逻辑》，第55页。 (33)黑格尔：《历史哲学》，第68页。 (34)黑格尔：《历史哲学》，第49页。 (35)事实上，这种无内容的抽象只不过是一种自我欺骗的幻觉罢了。因为真正说来，它们同样是有内容的。它们大多往往是一些以抽象形式表现自身的文明尺度，而作为其实际内容的乃是“现代文明”，即西方文明、欧洲文明，确切些说，资本主义文明。 (36)参见黑格尔《历史哲学》，第59、64、70页。 (37)黑格尔：《法哲学原理》，第353页。 (38)参见黑格尔《历史哲学》，第20～22页。 (39)黑格尔：《历史哲学》，第48页；并参见第46～47页。 (40)参见黑格尔《历史哲学》，第48页；并参见第68页。 (41)参见卢卡奇《历史与阶级意识》，第76页；《马克思恩格斯选集》第2卷，第17页。 (42)参见黑格尔《历史哲学》，第41页；并参见黑格尔《法哲学原理》(第291页)的下述说法：“从这一观点出发，我们就不会提出这种无意义的问题：君主制与民主制相比，哪一种形式好些?”“精神只有认识了自身以后才是现实的，作为民族精神的国家构成贯穿于国内一切关系的法律，同时也构成国内民众的风尚和意识，因此，每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成；民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性。” (43)黑格尔：《历史哲学》，第42页。 (44)黑格尔：《历史哲学》，第43页。 (45)参见黑格尔《法哲学原理》，第162～163页。 (46)黑格尔：《历史哲学》，第321页；洛维特：《从黑格尔到尼采》，第44页。 (47)参见黑格尔《法哲学原理》，第353页。 (48)参见黑格尔《历史哲学》，第423～424页。 (49)黑格尔：《历史哲学》，第423页；黑格尔：《法哲学原理》，第291页。 (50)黑格尔：《法哲学原理》，第291页；另请参见第291～292页的下述说法：“因此，没有一种国家制度是单由主体制造出来的。……一个民族的国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情，否则国家制度只能在外部存在着，而没有任何意义和价值。” (51)伽达默尔：《哲学解释学》，第119页。 (52)参见洛维特《从黑格尔到尼采》，第107页。 (53)《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第383页。标签：世界历史论文; 黑格尔哲学论文; 哲学研究论文; 活动理论论文; 本质主义论文; 客观与主观论文; 历史哲学论文; 民族精神论文; 哲学家论文; 存在论论文;