从胡塞尔拒绝“形而上学”看其严密科学构想，本文主要内容关键词为：形而上学论文,严密论文,看其论文,科学论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
试图超越旧的“形而上学”传统是胡塞尔一贯的观点。西方学者一般依据这一观点，认为胡塞尔的现象学主要是一种方法，因而特别强调其现象学方法论研究。实际上，胡塞尔拒绝旧的“形而上学”，旨在建立其严密科学的现象学本体论。这种严密科学不是一种方法，而是一种特殊的“形而上学”，就其实质而言，是一种主体性哲学，一种以“纯粹意识”，“纯粹自我”为基石的先验唯心论。
胡塞尔的现象学特质是一种方法还是一种本体论，已有人注意到这个问题。本文从胡塞尔拒绝以往的“形而上学”入手，考察胡塞尔严密科学构想，认为胡塞尔拒绝以往的“形而上学”是为了建立其严密科学的本体论，而这种严密科学本体论就其实质而言，是一种主体性哲学，一种以“纯粹意识”、“纯粹自我”为基石的先验唯心论。
一、拒绝以往的“形而上学”
克服以往的“形而上学”，把科学和哲学建立在现象学基础之上，这是胡塞尔一贯的主张。在他看来，以往的一切科学都缺乏牢固的基础，在现象学之前的一切哲学都是旧“形而上学”。他认为关于传统哲学所关心的思维与存在谁是第一性的问题是没有意义的，换言之，这个问题不是哲学问题。尽管胡塞尔不反对客观外界的存在，但是他坚持认为只有意识中的存在才是哲学关心的存在，现象学是中立的，它既不维护也不反对精神之外的实在性，现象学只是对意识之外的实在问题不感兴趣。在《理念》第1卷英译本前言中，胡塞尔说：他既反对哲学的实在论也反对唯心论。他甚至说：“先验唯心论在其自身完全包括自然实在论”。（①第254页）他认为他的现象学的唯心论超越了传统哲学唯心论与唯物论的对立。胡塞尔早在1923年在《第一哲学》的演讲中，就提到要超越“旧的形而上学传统”。在1927年8月《大英百科全书》第三版“现象学”条目中更清楚明确表述为：我们要“现象学地解除所有哲学对立”，也就是说要对“传统的哲学观点含糊的对立”进行现象学解除。（①第253页）胡塞尔认为在传统哲学中有各种各样的对立：“唯理论（柏拉图主义）与经验论，主观主义与客观主义，唯心论与实在论，存在论与先验论，心理主义与反心理主义，实证主义与形而上学”之间的对立。（①第253页）
由此可见，胡塞尔的确拒绝“形而上学的复活”，反对（以往）“一切哲学的复兴”。西方有些学者由于世界观的局限性，被胡塞尔的表面言词所迷惑，认为胡塞尔的现象学不是一种形而上学，即不是一种本体论哲学，而是一种方法，如联邦德国哲学家施太格缪勒的《当代哲学主流》在写“现象学”这一章时，给现象学冠的标题是“方法论的现象学”。西方学者一般都非常强调现象学方法，尤其是现象学还原（停止判断）的重要性。胡塞尔《巴黎讲稿》的英译者P·扣斯腾保姆在英译导言中说：“胡塞尔对存在主义的重大影响起因于后者依赖于现象学的方法，特别是停止判断”。（②第XXⅢ页）《欧洲科学危机与先验现象学》英译者D·卡尔和《逻辑研究》英译者F·N·芬德莱把某人是否熟悉和使用过现象学的停止判断当作某人是不是现象学家，其学说是否是现象学的标准、尺度。卡尔说：“任何了解胡塞尔的人都知道对于他的整个哲学地位来说，几乎没有什么比停止判断更根本的了”。（③第158页）还有人从胡塞尔拒绝以往的形而上学得出胡塞尔的现象学超越了唯物主义与唯心主义的对立，也就是说，超越哲学基本问题的结论。Q·劳尔在《现象学与哲学危机》英译导言中说：“如果把他（指胡塞尔—引者）的哲学解释为任何意义上的形而上学唯心论则是错误的。”（④第67页）
诚然，现象学还原（停止判断）在胡塞尔现象学中非常重要，胡塞尔本人也一再强调：“假使我们不领会这个还原的意义就丧失一切。”（⑤）他一直强调他的现象学还原（停止判断）对他的现象学是必不可少的，甚至说，他的现象学是根据现象学还原来定义的。在《危机》中声称要建立“现象学还原的现象学”（⑥第247页）但是，不能因此就得出胡塞尔的现象学是种方法，甚至认为胡塞尔的现象学超越了哲学基本问题的结论。事实上，胡塞尔一方面是用他的现象学还原法来拒绝以往的“形而上学”，另一方面则试图用这种方法来建立他的严密科学。这种严密科学是一种纯粹意识本体论，也是一种特殊的“形而上学”。他自己也承认：“现象学只排除与朴素的和矛盾的对象打交道的那类形而上学，但它并不完全排除形而上学。”（②第38页）
二、严密科学的构想
1、严密科学是一种从我本学开始的纯粹意识本体论
胡塞尔认为，在哲学史上只有他的先验现象学才堪称为哲学，因为哲学是一种无所不包的科学，即“理论之理论、科学之科学”，而其它科学只是哲学的成员。只有在哲学的系统统一体中，才能把科学发展成为纯真的科学，而历史上，所有科学都缺乏科学的纯真性，因而，胡塞尔要重建作为无所不包的科学统一体的哲学观念。胡塞尔把以往所有科学都当作“形而上学”来拒绝，自诩只有他的“先验的现象学唯心论”才是一种“严密的科学哲学”。
胡塞尔于1910年在《逻各斯》（第280-314页）上发表了《作为严密科学的哲学》一文，在这篇论文里他一开始就说，“哲学自诞生之日起就声称是严密科学”。（⑦第71页）但是，由于各种原因，这种主张不时地或多或少地受到影响，但人们一直没有完全放弃这一主张。然而，他又认为这种努力所取得的成果甚微，纵观整个哲学史，推动哲学朝向严密科学的伟大目标进步的关键性革命，即所谓的“哥白尼式革命”，主要有四次：第一次是苏格拉底—柏拉图的革命；第二次是反对经院哲学的革命，尤其是笛卡儿革命；第三次是康德的理性批判和费希特的哲学思索。这三次革命虽然均取得一定成就，可都是不彻底的。真正彻底的革命是胡塞尔本人所作出的“先验现象学”革命。在胡塞尔看来，以往哲学都是非科学的。“我并没有说（以往）哲学是不完善的科学，就其作为一种科学而言，它还没有开始。”（⑦第73页）这是因为以往哲学本身缺乏严密科学的特性。那么，如何才能重建一种具备科学特性的先验现象学呢？胡塞尔从哲学史，特别是笛卡儿的哲学革命中得到启发。在他看来，笛卡儿的《第一哲学沉思集》的目的是把哲学变成一门基于一个绝对基础之上的科学的完全变革。这个绝对基础就是主体本身。这种彻底的哲学新开端是必然的。因为，实证科学经过三个世纪的辉煌发展，由于其基础，其基本概念及方法的晦涩而受到阻碍。笛卡儿的“第一哲学沉思”由于返回到“纯粹我思”上，因而笛卡儿开创了一种全新的哲学。转向主体性是笛卡儿哲学的实质。经过笛卡儿沉思向主体本身转向的革命，哲学就从客观主义转向主观主义。于是，胡塞尔认为，他在“笛卡儿的第一哲学沉思”中，发现返回到自我的真正意义，这种意义就是先验的现象学的诞生。因而，胡塞尔说：“笛卡儿通过他的《第一哲学沉思集》的研究很直接地起着把一门已发展着的现象学转换成一种新的先验哲学的作用。因此，人们几乎可以称先验现象学是一种新的笛卡儿主义。”（⑧第1页）
由此可见，胡塞尔从笛卡儿那里吸取了“纯真的科学”思想，即把哲学变成以“绝对基础”为根据的科学。在范畴上吸收了笛卡儿的“哲学化自我”，“纯粹自我”观念。胡塞尔本人承认：指导他沉思的观念，首先是“笛卡儿的科学观念：把科学建成彻底地纯真的，终极的包罗万有的科学。”（⑧第7页）这就是，作为“第一哲学”的“严密科学。”
但是，胡塞尔跟随笛卡儿也就到此为止了。更确切地说，胡塞尔是从笛卡儿主义离去的地方开始了他的“作为严密科学的哲学”。因为，在胡塞尔看来，哲学要想成为“纯真的科学”，“真正和纯真意义上的科学”，即“作为严密科学的第一哲学”，那么，“哲学要求一种以真的且自在第一的明证性”。（⑧第14页）具体地说，必须满足两个条件：其一是“绝对无疑性”，也就是说，“绝对确定性”；其二是“必真性”或“必真的明证性”。
胡塞尔认为，“明证性”在极广的意义上是对存在且如此这般存在的某物的一种“经验”；它恰恰是一种对某物自身精神的看，同明证性、“经验”所表明的相冲突就产生对明证性的否定，即“否定的明证性”。用判断的形式表示，就是“对事件的非存在的肯定的明证性”。但是，胡塞尔认为，科学寻找的是对每个人都一劳永逸且对每个人都普遍有效且始终如一的真理，即放之四海而皆准的真理。这就需要“完满的明证性”及其“纯粹和纯真的真理”。这就是说，使哲学开端可能的一定是我们已接受的。“回到事物自身”说的就是这个意思。因为我们是要向纯真的科学努力，因而，作为在哲学上开端的我，应该对不是从明证性中，不是从“经验中推出来的任何东西既不作任何判断，也不把它们当作科学来接受。这就是我们的‘第一方法论原则’。”（⑧第15页）
明证性在其完成满性上有多少之别，由于“不完满性”意为“不完全性”，因而，当一明证性是完全实现时，它就是“正当的明证性”。当它不完全实现时，就是“不正当的明证性”。有一种“明证性的完满性”具有更高的品格，这种完满性就是“必真性（⑧第15页）。必真性甚至可以在不正当明证性中发生，它是一种十分确定和独特的意义上“绝对无疑性”，这是因为任何明证性都是对存在或如此存在的某物本身的把握，排除对它的一切怀疑，完全确信其存在。但是并不能由此推论说：完全的确定性“排除（现在）是明证的而随后变得怀疑的可想象性”，（⑧第15-16页）或排除存在可以证明是错觉的可想象性。只有“必真的明证性”，绝对知识不仅对在事件或事件复合体中明证的东西的确定，更确定地，“它显露为一种批判的反省，这种批判的反省具有一种事先排除各种作为‘空无一物’空洞性的（可能性）怀疑。”（⑧第17页）
在胡塞尔看来，严密科学不仅需要满足“绝对确定性”、“绝对无疑性”的笛卡儿原则，更重要的是必须满足具有更高品格的“必真的明证性”的原则。如果说，第一原则是笛卡儿的，那么，第二原则则是胡塞尔所特有的“严密科学”原则。那么，从本体论看，满足胡塞尔所特有的“必真的明证性”原则的是哪种本体论？换言之，胡塞尔的严密科学本体论是怎样的本体论？我们将看到，胡塞尔所讲的严密科学本体论是一种从我本学开始的纯粹意识本体论。因为：
首先，世界实存的明证性不是必真的，它包括在笛卡儿式的推翻之列。胡塞尔认为，当我们对必真的明证性反省时，世界实存好像既先于所有明证性又是必真的。所以，所有科学和我们日常的生活都参照这个世界，而且世界的实存先于任何东西是这样明显，没有人怀疑过它。但是，这种经验的明证性既不是必真的，也不是先于所有别的明证性，因而，需要对用作知识彻底基础的经验明证性的有效性和范围进行批判。事实上，在胡塞尔看来，世界的实存以先天的存在根据为基础，因而，世界实存的经验明证性不能用作建立严密科学的基础。
其次，笛卡儿的“我在”的必真的明证性也不能用作严密科学的基础。笛卡儿从“我思，故我在”这个命题出发，认为“作为思者的我在”是必真的。但是，胡塞尔认为“笛卡儿由“我怀疑”推导“我在”作为必真的明证性并未能解决问题，因为这个推论又立即引起怀疑。因为，先验的主观性在任何特定时刻都包括它过去作为一个不可分离的部分，而过去只能通过记忆来获得。显然，必真的明证性不能要求有记忆，也就是说，记忆不能保证必真的明证性。所以，笛卡儿没有能解决必真性问题。
不仅如此，在胡塞尔看来，笛卡儿由于犯了种种错误没能作出先验的转换。具体地说，笛卡儿犯有以下几种错误：一是犯了经验主义错误；二是犯了先验的实在论错误。这是因为笛卡儿推崇数学的自然科学，而在我思的命题下讨论必真的“公理”，并把它用作一种演绎“说明的”世界科学，一种“心法学的”科学，一种普遍几何学科学的基础。由于这些偏见在笛卡儿身上起着作用，因而，当他试图向先验主观性，纯粹自我作先验转换时，他实际上把自我转换为一个“作为思者的实体”，并且这个自我成了藉因果律下结论的出发点。“总之，通过这个变化，笛卡儿成了一种荒谬的先验实在论的祖先。”（⑧第104页）因而，在胡塞尔看来，笛卡儿虽然站在最伟大的发现的门槛上，然而，由于没有把握先验主观性的正当意义，从而没有通向纯真的先验哲学，也就是作为严密科学的哲学。
既然世界的实存只是一种经验的明证性，这种明证性根本没有什么必真性可言；笛卡儿“我在”也只是一个经验的实体，一个独立的人的心灵或灵魂，它也同世间的对象和世界本身一样不是必真地确定的，因而也必须包括在推翻之列。显然，胡塞尔所说的“必真性”只有先验主观才能满足。它是一种纯粹意识、纯粹主观性、纯粹自我。胡塞尔的严密科学是一种意识本体论，一种从纯粹我本学开始的纯粹意识本体论。胡塞尔正是站在纯粹我本学的意识本体论角度在《危机》中批判了笛卡尔的客观主义，（⑥第19节）高度赞扬了“休谟怀疑论中隐藏的纯真哲学动机，动摇了客观主义”。（⑥第24页）他说：这种隐藏的纯真哲学动机“动摇了盛行了几千年的总的客观主义”，（⑨）甚至说：“休谟几乎是第一个现象学家。”（⑨）胡塞尔还对康德的先验哲学及康德以降的德国唯心论加以肯定，并且对“客观科学，特别是精确的科学”加以批评都是从纯粹我本学的意识本体论上进行的：“事实上，如果我们不把休谟的否定式的怀疑论哲学考虑在内的话，康德的体系堪称是本着一种崇高的科学严肃态度建立一种真正普遍的先验哲学的第一次尝试。这种先验哲学是在现在第一次被发现，唯一真正严密的科学的意义上的严密科学。”“客观科学，特别是精确的科学”，“仍然不是严格的科学”（⑥第99页）纯粹我本学之所以是一种纯粹意识本体论，是因为严密科学是在纯粹自我基础上构成的，而纯粹自我的构成作用，自我活动都来自意识（我思）。从我思中不能排除纯粹自我，纯粹自我是我思的根源，我思的主体，它是“内在的超验性”（⑩第157页）也就是说，因为纯粹自我也是一个意识对象，在这个意义上它是“超验的”。但是，纯粹自我又内在于意识，因为它同意识不可分离。所以，纯粹自我是不可还原的，它是严密科学的基石。
所谓纯粹我本学，当然是指一种关于纯粹自我的学说。纯粹我本学之所以具有严密科学的品格，能够称得上胡塞尔的先验现象学，就在于纯粹自我的品格。胡塞尔区分了三种自我：即纯粹自我，先验自我和个人自我。所谓纯粹自我，如上述，是本质上牵涉到“我思”的自我。也就是说，这种自我是植根于“我思”中，内在于“意识”中，与我思，意识绝对分不开。因而，胡塞尔也称之为“极化的自我 。”“在特定意义上该自我仅仅是自我的极。”（⑧第73页）。这个极化的自我是绝对简单的，完全缺乏内容的，因而它根本不可描述。但是，这种自我”是一种十分独特的超验性——一种非被构成的超验性，”（⑩第157页）它是“明证无疑的”，“在原则上必然的”，因为它是“通过一种无条件的且简直永远有效的假定给与的”，（⑩第131页）它是逻辑上在先的，因而也可称为“先验的。”胡塞尔的“纯粹”是在先验意义上说的，这个纯粹性，胡塞尔称为先验的纯粹性。所以，胡塞尔说纯粹自我“先于世界的存在”，他的“纯粹自我的论题——是必然的”，（⑩第131页）它是一种描述的必然性，其主要功能是理解本质上属于我思的东西。所以，纯粹自我的存在是一种必真的存在，纯粹自我领域是一种绝对存在的领域。所以说，先验现象学是一种“纯粹的我本学”。胡塞尔又认为，“纯粹的我本学”是一种“具体存在的逻辑学”，这是因为他所说的“纯粹自我”是世界意义和存在的先决条件，不是从时间上，历史上说存在这么一种毫无内容的自我，而是从“认识论立场上”，从逻辑上说的。它是一个逻辑自我，很象黑格尔的“绝对精神”，只不过胡塞尔的“纯粹自我”主观主义因素更强些罢了。
与空无内容的纯粹自我很不同的是先验自我。它有“内容”，有“构成部分”，有“内在的特性”，“任何‘客观的’对象，任何一种对象都指向先验自我内的一个结构。”（⑧第53页）现象学最初描述和理解的就是这个先验自我的自我结构。这个自我结构就是由先验还原所获得的所谓“现象学的内容”：三维结构的自我，我思，我思对象。
所谓“个人的自我”，胡塞尔是指“人的或心理物理的自我”，单子的自我。总之，指“经验的自我”。胡塞尔后来所说的社会自我，自我共同体，主体间性的自我或单子间的自我都包括在“经验的自我”之列。胡塞尔有时也称之为“具体的自我”。最初充当“现象学描述的普遍主题”的就是这个“具体的自我”或“单子”，（后来发展到描述“主体间性的自我”，“单子间的自我”的主体间性现象学）而不是空无一物的作为“整个现实的和潜在的意识生活”的绝对自我，纯粹自我。极化自我是作为“主观过程同一的极”出现的，它是一种综合的结果，是“意识活动的被动且受影响的主体”；（⑧第31节）先验自我是作为“习常形态的根基”出现的，它是主观过程中恒久不变者，是“自我属性的同一根基。”（⑧第32节）至此，我们可以理解了为什么胡塞尔所说的严密科学是一种“纯粹的我本学”，一种“普遍的具体的本体论”，或一种“具体存在的逻辑学”。（⑧第155页）
2、主体间性的现象学
纯粹的我本学是先验现象学的开始，但是向先验现象学的努力必须分两个阶段进行：在第一个阶段必须揭示先验自我经验易于达到的领域。胡塞尔认为我们不久就会看到这是一个极大的领域，但是在该阶段关于终极批判问题，关于支配明证性范围的必真原则意义问题还没被考虑。因而，这个阶段还不是完全意义上的哲学阶段。在这个阶段中，我们还像自然科学家一样，作为一个自然的研究者，我们只关心自然被经验的明证性，对经验的彻底批判问题还不是我们的研究范围。因而，我们可以称这个阶段的现象学的自然研究阶段，或前彻底批判阶段。
第二个阶段是现象学研究阶段。这个阶段恰恰是对先验经验的批判，接着对所有先验认识的批判阶段。由于现象学研究的第二个阶段，就产生了一门其特性空前的科学，“一门具体的先验的主观性的科学”。这门科学是在现实的和可能的经验基础上建立起来的。但必须正确理解胡塞尔的“经验”概念。这里所说的“经验”不是指经验论或自然科学中所讲的经验。我们通常所理解的经验是指关于世界万物的经验，这种经验是以“自然态度的一般立论”为基础的。正如我们已说过的，在胡塞尔看来，这种经验只具有“经验的必真性”而没有必真的确定性。胡塞尔这里所说的是指“先验的经验”，“绝对的经验”。实际上，它是指理性主义所说的“观念”和经验主义所说的“经验”改造加工的结果，它类似于康德的“先天综合判断”对唯理论和经验论的改造加工。这也就说明了为什么胡塞尔很强调康德的“先天综合判断。”
由于胡塞尔是站在超越唯理论与经验论基础上解释他的“先验经验”，所以他强调这门具体的先验主观性的科学跟至今被接受的实证科学、“客观”科学是极不相同的。胡塞尔也承认在客观科学之间，的确有一门主观性的科学，但这种主观性是人和动物，即世界的一部分的主观性。胡塞尔认为他所构想的科学是“绝对主观的”科学，它不管世界实存与否，以我的（哲学家的）先验自我为其最初和唯一的主题。“因而，它作为一种纯粹我本学且作为一门显然注定我们是一种唯我论（尽管是一种先验唯我论）的科学。”（⑧第30页）
纯粹的我本学认为，“世界是一个普遍我本学问题”。（⑧第53页）但这必然导致唯我论的结论。因为，物理自然界、人类、人的共同体、文化等的构成问题不解决就不能避免唯我论的嫌疑和批评。胡塞尔意识到这一难题：如何在先验自我范围内解决客观世界的先验问题。他自问道：现象学应该打上先验唯我论烙印吗？为了解决唯我论问题，胡塞尔认为，必须从我本学的现象学发展到主体间性的现象学。胡塞尔在《笛卡尔沉思·第五沉思》及《危机》中花了大量篇幅试图解决这个问题。
“主体间性的现象学”有几个名称，最初在1922年伦敦讲稿中，胡塞尔用过“先验的社会学的现象学”这个术语。在《笛卡尔沉思》中，有时用“单子的共同体”，“主体间的自然”，“单子间的共同体”，“先验的主体间性”等名称。在《危机》中，用“生活世界本体论”。在胡塞尔看来，纯粹的我本学是最低级的先验现象学，也就是说，还不是充分发展了的现象学。充分发展了的现象学必须从先验的唯我论发展到先验的主体间现象学。然而，这种唯我论的我本学是必须经过的阶段：“在顺序方面，本来第一的哲学学科将是‘我本学层次上’被还原的‘我本学’，也就是说，在原始层次上被还原了的自我的我本学。只有后来出现的那个学科为根据的主体间性的现象学。”（⑧第155页）
虽然，主体间性的现象学是通过阐明我本学才出现的，但在胡塞尔看来，现象学的目标是主体间性的现象学：“也许向先验自我的还原似乎只获得一门永久唯我论的科学；然而根据其自身意义，对这门科学的随后阐明跨越到一门普遍的先验哲学。事实上，以某种方式我们将看到一门先验的唯我论在哲学上只是一个从属阶段；尽管，就其自身而言，为了方法的缘故，为了可以正确地陈述和着手作为属于更高层次问题的主体间性问题必须首先描述它”。（⑧第30-31页）
《理念》一出版，他的许多学生就反对他的唯心论，抱怨他偏离了《逻辑研究》中实在论初衷，纷纷离他而去。他自己也承认：“几乎所有我的哲学的同时代人都素朴地反对我的‘笛卡儿主义’”（⑥第80页）。胡塞尔为了回答他的同仁及学生对他的唯我论的批评，一再声明作为唯我论的纯粹我本学只是“为了方法缘故”才构想出来的，它是从属于主体间性的现象学的。但事实上，即使主体间性的现象学也并不能解决唯我论难题。这是因为，胡塞尔对“他我”，“先验的主体性间”问题的解决仍然是唯我论的。胡塞尔认为，别人的心是借助于心理学意义上“空间”（即不是物理学上的空间）经验并且在“空间”经验中给予我的。我对别人的心的的经验表明它们同自然交织在一起，并且，对我来说，我对别人心的经验似乎是我对同一个世界的经验，因而，唯我论是不可能的。因为，别人是作为反过来经验我的实体呈现给我的，我不是把世界经验为我自已私人的主观世界，而是经验为一个主体间性的世界。胡塞尔然后通过引进“移情”概念，认为现象学的自我暗示了另一个先验主观性。“先验自我在其自身建立（不是任意地而是必然地）一个先验的他我。”（②第34-35页）
可见，胡塞尔主体间性的现象学，只是揭示了他我存在的意义，而没有建立实际实存的别人，并且没有解决先验自我基础上构成别人问题。胡塞尔并没有实际解决唯我论问题，而是把唯我论甩掉了，他骨子里仍认为“作为一个现象学家，我必然是一个唯我论者”。（(11)第174页）
注释：
①《胡塞尔全集》第四卷，1968年德文版。
②胡塞尔《巴黎讲稿》1975年英文版。
③D.卡尔《解释胡塞尔—批判和比较研究》1987年英文版。
④劳尔《现象学与哲学危机》1987年英文版。
⑤胡塞尔《现象学和人类学》，转引自奇泽姆编《实在主义与现象学的背景》第136页。
⑥胡塞尔《欧洲科学危机和先验现象学》1970年英文版。
⑦胡塞尔《现象学与哲学危机》1965年英文版。
⑧胡塞尔《笛卡尔沉思》。
⑨H.斯皮格尔伯格《现象学运动的来龙去脉》第156页。
⑩胡塞尔《理念》第一卷，1931年英文版。
(11)《胡塞尔全集》第八卷。
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