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一
《老子》哲学以道为第一原理。作为存在的终极根据，道并不是一种外在的主宰；毋宁说，它更多地表现为存在的自我统一。循沿这一思路，《老子》进一步提出了“道法自然”说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔1〕从本体论上看，所谓“道法自然”， 也就是道以自身为原因。《老子》在第42章曾说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“一”，也就是道自身，道生一，犹言道自生或道自我决定。在生成关系这种外在形式之后，是对自因（道以自身为原因）的肯定。《老子》强调“反者道之动”，同样意味着将变化理解为一个自我运动的过程，其中蕴含着发展原理与自因的统一。
法自然的自因义，主要侧重于天道。从人道的角度看，法自然又与人的行为相联系。在第53章中，我们读到：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”从字源学上看，“道”本有道路之意，引申为主体应当遵循的规律等。《老子》在这里似乎利用了“道”这一词的双关性，在行进于大道这一语义之中，同时寄寓了推行、遵循大道之意。后者在第41章得到了更明确的表述：“上士闻道，勤而行之。”所谓勤而行之，便是指自觉地推行、遵循道，在此，法自然取得了合于道的形式。
人道意义上的自然，在《老子》哲学中往往又与价值领域相联系。在价值观的层面，自然常常被理解为一种与人化相对的存在形态，而法自然则相应地具有保持或回归前文明状态之意。正是在后一意义上，《老子》对人化过程及与之相关的文化形态提出了种种批评：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（第18章）从本体论上看，道具有未分化的特点，后者同样体现于价值领域。作为人化过程产物的文明形态，往往有善恶之分，诚伪之别；相对于此，与道为一的自然状态，则是无分别的。以道观之，无论是正面的仁义、智慧、孝慈，抑或负面的大伪、六亲不和，都是人为的结果，二者从不同方面表现了对自然的偏离。在这里，大道已具体化为自然的原则，而文明社会的规范，则被视为对自然原则的否定：大道废，有仁义，便展现了二者的这种紧张关系。
人文与大道、文化与自然的如上紧张，使法自然逻辑地导向了对人化过程及其产物（文化）的疏远，所谓“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（第19章），便表明了这一立场。作为一般的价值取向，这种立场既体现于个体的人生理想，也渗入于普遍的社会模式。在人生理想之域，法自然取得了“见素抱朴”（同上）的形式，就社会模式而言，法自然则意味着回归小国寡民的社会形态：“小国寡民，使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（第80章）什佰之器包括广义的工具，结绳而用则与文字的运用相对。在自然状态下，从工具到文字，文化的各种样式似乎都失去了其存在价值。
与自然相辅相成的，是无为，《老子》所谓“辅万物之自然而不敢为”（第64章）便肯定了二者的这种联系。如前所述，法自然既以自觉地行道为向度，又意味着向自然状态的回归。前者主要从积极的方面——推行并合于道——展示了法自然的内涵，无为则首先从消极的方面——避免反乎道的行为——表现了类似的趋向。在《老子》看来，人为的过程往往会导致消极的社会后果：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（第57章）反之，遵循无为的原则，则能达到国泰民安：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（同上）在这里，无为与自然是一致的：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（第17章）从无为的原则出发，《老子》要求对“欲”加以限制，所谓“是以圣人欲不欲”（第64章），等等，便表明了此点。这种无欲的主张，在形式上与儒家无疑有类似之处。不过，儒家所理解的欲，首先与感性的欲望相关，而无欲或寡欲也相应地意味着以理性的观念抑制感性的欲望。这里内在地蕴含着某种理性优先的原则，在尔后的理欲之辨中，便明显地表现出这一趋向。较之儒家主要从理欲关系上讨论“欲”，《老子》着重将“欲”与有意而为之的人为过程联系起来，而“欲”则更多地被理解为一种有所为的意向。无人为之欲与顺自然之化往往被视为同一过程的二个方面，也正是在此意义上，《老子》强调：“不欲以静，天下将自定”（第37章），亦即将消除人为的冲动，视为达到自然之境的前提。
当然，无为并不是一无所为，《老子》要求“为无为”（第3章， 第63章），亦意味着将无为本身看作是一种特定的“为”。与法自然的要求相联系，以无为的形式表现出来的“为”，首先相对于无视自然之道的人为而言。在第37章中，《老子》对无为之“为”作了更具体的解释：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”在此，无为之“为”（无不为）与万物之自化便具有内在的一致性。不难看出，这种无为之“为”的特点，在于利用对象自身的力量而不加干预，以最终达到人的目的。《老子》以政治领域的实践为例，对此作了说明：“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天。”（第68章）这里的用人之力不仅仅是指善于选用人才，它的主要涵义在于利用各种政治势力。高明的当政者并不直接与人相争，而是善于利用各种政治力量的相互作用，以实现自己的政治意图。这一意义上的“无为”，同时便表现为一个合乎自然（配天）的过程。用对象之力而不加干预作为无为之“为”的形式，不仅体现于政治领域，而且构成了“为无为”的一般特点。所谓“事善能，动善时”（第8 章）便从更广的意义上展示了以上原则：事、动属广义的“为”，而善能、善时都从不同的侧面强调了“为”应当合乎自然（配天）。
《老子》所说的无为之“为”，在某些方面使人联想起黑格尔所谓“理性的机巧”。关于理性机巧，黑格尔在《小逻辑》，中有过如下论述：“理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。”〔2〕在此， 理性的机巧具体展现于人的活动，而这种活动首先又表现为一个合规律性的过程：它让对象各按自己的本性而相互作用，而不作人为的干预。质言之，一方面，主体在这一过程中并非无所作为，相反，整个过程一开始便引向主体的目的；另一方面，主体又并不违背事物的固有本性而横加干预，这里蕴含的内在观念，是合目的性与合规律性的统一。《老子》主张“为无为”，并把无为之“为”理解为利用对象的力量以实现自身的目的，这一意义上的“无为”，无疑近乎理性的机巧。
“为无为”的原则贯彻于治国实践，便要求尊重被统治者意愿。《老子》在谈到圣人与百姓的关系时，曾指出：“圣人常无心。以百姓心为心。”（第49章）与无为非完全无所作为相一致，无心也并不是无任何意念；但正如无为之“为”并非以人为干预自然过程一样，统治者之有心，并不意味着将自身的意志强加于被统治者。在这里，合乎百姓之心（以百姓心为心）可以看作是合乎自然的逻辑引申。以此为前提，《老子》对各种人为的统治方式提出了批评：“民不畏死，奈何以死惧之？”（第74章）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”（第75章）如此等等。这里显然包含着一种社会批判的趋向。从中国文化尔后的演进看，道家与儒家确实形成了不同的社会批判传统，而道家批判传统的历史源头，则可以追溯到《老子》。就其内在特点而言，由《老子》开其端的这种社会批判，既以自然状态的理想化为前提，并相应地表现出对文明和文化的某种疏离，又以“为无为”为根据，并多少相应地渗入了尊重民意以及宽容和不干预等观念。
自然无为的原则在《老子》哲学中不仅展开于社会领域，而且亦体现于天人之际。在第5章中，我们可以看到如下论述：“天地不仁， 以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”仁是儒家的核心观念，建立于其上的儒家仁道原则，要求确认人的价值并以人为关切的对象，孔子所谓“仁者爱人”，便言简意赅地表明了这一点。与之相对，将人与万物都视为刍狗，则似乎使人的价值失去了存在的根据。《老子》的这一看法无疑表现出以自然原则消解仁道原则的趋向：等观人与物，意味着人与物在自然这一层面并无本质的差别，而人的优先性亦相应地不复存在。
然而，如果由此而把《老子》哲学理解为一种反人道的系统，则往往不免失之偏颇。事实上，如前文所述，人的存在始终是《老子》哲学沉思的重要对象。在“四大”之说中，人即被规定为域中四大之一。正是以此为出发点，《老子》一再表现出对人的关怀：“是以圣人常善救人，故无弃人”（第27章），并要求“爱民治国”（第10章），与之相联系的是反对战争和暴力，“以道佐人主者，不以兵强天下”（第30章）；“兵者不祥之器，非君子之器”（第31章）；“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”（同上）。在肯定人（救人）与否定人（杀人）的对峙中，《老子》明确地表明了自己的价值立场。
由以上前提反观人为刍狗之说，便很难将其列入反人道之列。从其内在逻辑看，视人为刍狗，首先是相对于“仁”而言（所谓“圣人不仁，以人为刍狗”）。作为一种价值原则，“仁”既意味着对人的价值的肯定，亦包含着某种人类中心的观念，在后来儒家对仁道的阐发中，便不难看到这一点。以仁道为原则，儒家往往强调人超越于天地万物这一面，这里无疑渗入了从自然状态走向文明形态（自然的人化）的要求，但同时也表现出人“最为天下贵”的价值取向，后者若进一步加以强化，便很容易导向以人为万物的中心。相对于此，《老子》在天地不仁、圣人不仁的前提下视人为刍狗，似乎将人与物置于相等的地位。不难看出，这里的核心观念是自然的原则：由自然的观点视之，人并不具有对于物的优先性。如果说，“仁”的观念内在地蕴含着人类中心的价值取向，那么，以自然原则消解“仁”，则多少意味着对人类中心观念的疏离。
对天人关系的如上理解，同时亦内含了对天人统一的确认。对《老子》来说，就本然的形态而言，天地万物与人一开始便是彼此统一的，“道”、“朴”、“玄同”等等，便从不同的角度肯定了这一点。经过由道而德等过程，往往形成了区分，所谓“朴散则为器”（第28章），亦隐喻了这种转换。但在既分之后，又应向原始的统一回归，这一过程在《老子》那里往往被称为“归根”、“复命”：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。”（第16章）这里不仅涉及道与物的关系，而且在广义上指向天人之际。就后一意义而言，天人之间同样应当重建统一，所谓“绝仁弃智”、“绝圣弃义”、“见素抱朴”，等等，都意味着从“仁义”、“圣智”等人化形态回归与自然为一的理想之境。
在合于自然的思维趋向之后，可以看到某种天人合一的观念。不过，与儒家要求化天性（人的自然之维）为德性（人的社会之维），亦即在自然的人化的基础上达到天与人的统一有所不同，《老子》更多地表现出对自然的认同。如果说，在儒家那里，天与人似乎统一于人化过程，那么，《老子》则要求天与人合一于自然。这里既呈现出对文化创造及其成果的不同态度，又交错着人类中心与自然至上的不同价值取向。《老子》对人化过程和人文价值的批评，当然有其历史的局限，它将自然状态加以理想化，亦包含着内在的理论偏向。不过，人道原则的过分突出，也往往潜含天（包括人的天性）与人（包括社会规范）的紧张，《老子》所确认的自然原则对于化解如上紧张、抑制过强的人类中心价值定势，无疑有不可忽视的意义。
二
自然无为作为一般的原则，不仅仅体现于价值之域；在更广的意义上，它亦涉及为道的过程。《老子》对为道与为学作了区分：“为学日益，为道日损，损之又损，以致于无为。”（第48章）为学是一个经验领域的求知过程，其对象主要限于现象世界与人化世界；为道则指向本体世界，其目标在于把握统一性原理与发展原理。在《老子》看来，经验领域中的为学，是一个知识不断积累（益）的过程，以本体世界为对象的为道，则以解构已有的经验知识体系（损）为前提，后者构成了无为的另一内涵。
从为道的角度看，无为首先意味着回到事物本身：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”（第54章）身、家、国、天下等，可以表现为现象层面的存在，也可以指身之为身、家之为家、天下之为天下的本质规定。与区分呈现于外的现象和现象之后的存在，并进而追寻万物的统一本源相应，这里的“身”、“家”等等，主要不是作为外在呈现的现象，而是现象之后的存在；而所谓以身观身、以天下观天下，则要求超越外在的呈现，而深入到对象的内在规定——亦即从本体的层面来考察存在。当主体的视域尚停留在现象层面时，他往往自限于为学的过程，唯有从本体的层面切入存在，其思维才具有为道的性质；前者（限定于现象）属主观的人为，后者则顺乎道而无所为。
可以看到，以身观身、以天下观天下旨在回到事物本身，而事物本身又被理解为本体世界。在《老子》的系统中，向本体世界的这种回归，同时表现为一个“日损”的过程。作为为道的内在环节，日损所指向的，首先是现象世界。在第56章中，我们可以看到如下的论述：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”“兑”按俞樾之说，当读为“穴”，引申为耳目口鼻等感官〔3〕； 门则泛指面向外部对象的通道。由感官的门户所达到的，是现象世界；作为为学过程，它所积累的，主要是经验领域的知识。《老子》要求“塞其兑，闭其门”，意味着关闭通向现象世界的门户；它从一个侧面表明，以身观身等等并不是从现象的层面把握对象。如果说，回到事物本身（以身观身等等）的内在意蕴在于复归本体世界，那么，塞其兑、闭其门则将悬置经验领域的知识规定为达到本体世界的前提。从“塞其兑”到“玄同”，体现的正是这样一种逻辑的进展。
“塞其兑”主要相对于现象之域而言，与之相联系的是“绝圣弃智”：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”仁义属社会的观念与规范，圣智与仁义并提，主要亦涉及人化世界。如前所述，人化的世界与自然相对，是经过人为的过程而形成的，圣智作为人化过程的产物，也具有人为的性质。惟其人为而非出于自然，故往往不免导致负面的社会后果，所谓“慧智出，有大伪”，便强调了这一点。与人化世界中的圣智相对的，是以知常为内容的“明”：“知常曰明。”知常亦即把握作为统一本源的道，而明则是关于道的智慧。较之人化世界中的圣智，道的智慧具有不同的形态：“我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。”（第20章）此所谓愚，乃大智若愚之愚。世俗的圣智往往长于分辨，昭昭即为一种明辨形态；道的智慧则注重把握统一的整体，沌沌即为合而未分之貌。执著于分辨、智巧，伪与恶等等往往亦随之而产生，达到了道的智慧，则趋向与天地为一之境。正如塞其兑、闭其门旨在从现象世界回归本体世界一样，绝圣弃智意味着从世俗的圣智走向道的智慧，后者既表现了对人化世界的疏离，亦蕴含着超越对待、追求统一的形上意向。
相对于道的智慧，世俗的圣智似乎处于知性思维的层面。知性思维的特点在于分别地从某一方面或某一层面把握对象，而未能进一步再现对象的整体。尽管它不失为面向存在之思的必要环节，但停留于此，则往往不免明其分殊而昧于统一。为道的过程力图超越对分殊的这种执著，回到统一的道。就其关注整体，追寻统一而言，《老子》的为道确乎有别于昭昭于分殊的知性思维。由此进而反观《老子》的绝圣弃智之说，便不难看到，其中既渗入了从人化世界回到自然之境的意向，又包含着悬置知性思维的要求。
当然，悬置了世俗的圣智，并不意味着道的境界亦将随之而至。在既成的视域与道的境界之间，往往存在某种距离，自觉地意识到这一点，是为道过程的重要方面。《老子》指出：“知不知，上〔4〕。 不知知，病。夫惟病病，是以不病。圣人不病，以其病病。”（第71章）知不知，即自知无知，这里涉及了知与无知的关系。关于知与无知的关系，先秦的另一些哲学家也已注意到。如孔子即指出：“知之为知之，不知为不知，是知也。”〔5〕按通常的看法，不知便是缺乏知识， 而在孔子看来，对“不知”这种状态的认识，本身也是一种知。不过，孔子更多地把知与无知的统一视为求知过程的开端：自知无知构成了“知”的出发点。相形之下，《老子》所谓“知不知”，主要突出了为学与为道之间的张力：通过为学过程而积累经验知识，并不逻辑地导向对道的认识。后文的“不知知”，从反面进一步强调了这一点：不知知在于忽略了为学与为道的区分，将为学之知等同于为道之知，以致虽对道无知，却仍以为有知。
与知和不知相联系的，是名与言的问题：“知者不言，言者不知。”（第56章）按《老子》的看法，作为第一原理的道，并不是言说的对象，所谓“道可道，非常道”（第1章）、“道常无名”（第32章）、 “道隐无名”（第41章），便表明了这一点。这里的名与言，首先涉及经验领域。就本然的形态而言，道表现为“无名之朴”（第37章），随着由道而德的分化过程，逐渐形成了经验领域的具体对象，如言：“朴散则为器”，名则由此而产生：“始制有名。”（第32章）作为朴散而为器的产物，名的作用范围亦有自身的限制：“名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”（同上）名与现象领域之“器”的以上联系，决定了它无法把握普遍之道。而从另一方面看，“道常无名”也突出了道超越名言的性质。概而言之，塞其兑，表明感官的门户无法达到道；绝圣弃智，彰显了世俗的圣智与道的智慧的差异；道常无名，则突出了道与名言之间的距离。道对现象界、经验界与名言界的如上超越，决定了为道的日损之维：所谓日损，便意味着悬置经验领域的知识、名言系统。
悬置经验、圣智、名言之后，如何走向道？《老子》提出了静观玄览之说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”（第16章）就本体论而言，“复”所表示的是向统一本源的回归，从为道的角度看，“观其复”则意味着回到世界本身——本体层面的世界，而这一过程又以虚与静为前提。所谓“致虚极”，也就是剔除已有的认识内容，净化内在的精神世界；守静笃则表现为一种静观反省，二者的统一，又称玄览：“涤除玄览，能无疵乎？”（第10章）这种以悬置日常经验和知识名言为前提的玄览，显然带有直觉活动的特点。
静观玄览是就得道（把握道）的方式而言。广义的为道过程不仅涉及道之“得”，而且关乎道之“达”（对道的表达）。从后一方面看，为道过程又无法割断与名言的联系。如前所述，《老子》曾强调了道的超名言性质（“道常无名”），这里的无名，首先是在“为道日损”的意义上说的，而其中涉及的名言，则主要与日常经验相联系。除了这种日常经验意义上的名言系统外，还有另一种语言表达方式，所谓“正言若反”（第78章），便肯定了这一点。这是一种以否定的形式表现出来的名言表达方式，《老子》常常以此来概述有关道的智慧：“道常无为而无不为”（第37章）、“上德不德，是以有德”（第38章）、“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善”（第81章），如此等等。如果说，与道相对的日常名言基本上处于知性的层面，那么，以“正言若反”的形式出现的名言，则似乎带有辩证的性质。
不难看出，《老子》对为学与为道的辨析，主要围绕日常的知识经验与道的智慧而展开。日常的知识经验所指向的是存在于特定时空中的对象（亦即作为“朴”散产物的“器”），它总是分别地把握具体事物或事物的某一方面、某一层面，并以确定的名言概括认识的内容。道的智慧则指向世界的统一性原理和发展原理，它所要把握的不是存在于特定时空中的一个一个具体对象，而是宇宙万物的第一因和人生的最高境界，是贯穿于宇宙人生中无不通、无不由的统一原理。质言之，这里所涉及的，是无条件的、绝对的、无限的东西，它显然很难仅仅通过经验知识的积累来达到，因为经验知识所把握的，始终是有限时空中的对象。从日常知识经验到道的智慧，本质上表现为一种认识的飞跃，而这种飞跃的实现，往往意味着突破日常的逻辑运演模式，其中亦常常渗入了直觉等思维形式的作用。《老子》强调“为道日损”，要求悬置日常的圣智，并以静观玄览为回归道本身的方式，似乎亦注意到了从知识到智慧转换过程的某些特点。
与日常知识经验和道的智慧相联系的，是道与名言的关系。名言的自然形态首先存在于日常经验领域，日常语言是名言的本然形式和原始形态，知识经验与日常的名言往往亦有较为切近的联系，在涉及特定时空中的对象这一点上，二者无疑有一致之处。然而，在把握普遍之道方面， 日常名言却有自身的限度：道作为统一性原理或最一般的存在（being），总是具有超越于特定时空的一面， 以特定时空中的具体存在为对象的日常名言，往往难以完全表达道的这种无限性。同时，对统一性原理的把握，并非仅仅以言说为其形式，它总是进而化为主体的境界，并融合于主体的“在”（existence）之中。从这些方面看， 道确乎又有超名言的一面。《老子》认为道不可言说（道可道，非常道），强调“道常无名”，似乎亦有见于此，它在某种意义上以否定的方式，展示了道与日常名言之间的距离。
当然，日常的知识经验与道的智慧、道与名言之间固然存在某种张力，但二者亦并非截然相斥。就知识到智慧的飞跃而言，仅仅通过经验知识的积累诚然难以实现二者的转换，但如果完全离开知识经验，飞跃往往便会导向虚幻的思辨或神秘的体悟。对统一性原理的把握，总是既表现为对日常之思经验的超越，又以知识经验为其出发点并不断地向其回归。《老子》将为学与为道的过程截然加以分割，显然未能注意到这一关系，而它由此而渲染的静观玄览，也确实带有某种神秘的意味。同时，宇宙的第一因和人生最高境界诚然有超越日常名言的一面，但亦并非完全隔绝于名言；辩证的概念在拒斥静态形式的同时，本身也包含着确定性的要求。《老子》由强调道与日常名言的距离，进而突出正言若反的名言形式，虽然对辩证的思维形式开始有所注意，但似乎未能全面地把握道与名言的关系及名言的确定性。
注释：
〔1〕《老子》第25章。以下凡引此书只注章节。
〔2〕黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第394页。
〔3〕参见俞樾《诸子评议·老子评议》。 又， 奚侗：《老子集解》注曰“《易·说卦》：‘兑为口’，引申凡有孔窍者皆可云兑。《淮南子·道当训》：‘王者欲久持之，则塞民于兑’。高（诱）注：‘兑，耳目口鼻也。老子曰塞其兑是也’。”
〔4〕此句《帛书》甲本作“知不知，尚矣”。
〔5〕《论语·为政》。