“道”、“有”、“无”源流考辨，本文主要内容关键词为：源流论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1004－6917(2013)04－0057－05
文献编码：doi:10.3969/j.issn.1004－6917.2013.04.012
“道”、“有”、“无”在中国传统哲学史中是较为重要的基础性哲学范畴，尤其在道家哲学视阈中是根基性的一组哲学概念，在哲学层面析之，“道”、“有”、“无”存在着密切关联。但从字的最初产生，到单一概念形成，再到概念复杂性、多变性之出现，直至有关一系列范畴之定位，“道”、“有”、“无”之间是否亦表现出较强关联性？对此，学界鲜有系统性之论述。对于如何从源流出发合理考究“道”、“有”、“无”之联系，由于受现世文献资料所制，学界对此见解有较大分歧。笔者以为对于此问题之研究，当在文献考证梳理、思想史、哲学史三方面紧密结合基础上，以整体视角视之，方能对“道”、“有”、“无”在源流上有明晰考辨。
一、“道”之源流探究
对于“道”字的溯源，有学者主张应向上古追溯，乃至认为当回溯到伏羲、神农、黄帝等上古圣人，但这些记载多带有神话色彩，虽能折射出某些上古史影，但若堪为据实，仍须有新的史实材料支撑才能作进一步深入厘析。因此，从源头考察“道”，当从可信文字与实物肇始。
(一)“道”之产生
现存甲骨文字中尚无“道”字出现，但有“途”字，在甲骨文中作“
”或“
”。据考证，“途”字用法当有两种：一是作途，如《殷虚书前编》：“
若兹鬼”，是为道途，应为“途”字本义；二是作屠杀，如《殷墟文字乙编》：“反首若”，犹屠，但屠杀之途是为假借字，此后“途”字多作道途使用。
西周初期铜器铭文《貉子卣》首现“道”字，作“
”，从行、从首，从字形上来看，是为行中间夹一首字。而《散盘》作“
”，从行、从首、从止。由上可知，在金文中“道”字由行、首组成；或由行、首、止组成，当时金文“道”字已有相对固定偏旁结构，是一个相对比较成熟之文字。关于“行”字，甲骨文中已出现，谓“行”象四达之衢，为人所行走，《尔雅·释宫》称：“行，道也”，由此推知“行”之本义当为道路。“首”字在甲骨文中作“
”，观其字型，似人头之状，《说文解字》称：“首，
也”，“，头也”，“首”古文为“”，对此，段玉裁释为：“首者，行所达也”，《尔雅·释宫》云：“首，向也。”即朝着一个方向。而对于“止”字，《说文解字》云：“止，下基也，象草木出有址，故以止为足。”可见，“止”即是“足”，像人足踩在草地上，如《汉书·刑法志》云：“斩左止”，颜师古注：“止，足也”，据此可知“止”是“足”之本字。另有学者依据铜器铭文中“道”之字形来分析，认为“道”除有以上组字方式外，还有行、首、手构成的“道”字，此散见于大盓鼎、曾伯、散盘等；另有行、手、止构成，此见于侯马盟书，但从其构成方式来看，亦与人所行道路有密切关联。
总之，从“道”字在金文、铜器铭文中组成部分来看，均与人行走道路有关，在金文中“道”字从走、从首，取人行道路之象；或从行、从首、从止，取人之足行走于土地之象，“道”取象于人行走于道途之中；在铜器铭文中“道”字由行、首、止或行、手、止构成，均指人密切相关，且指人所行走之道路。《说文解字》亦云：“所行道也，从辵从
”，意指一定指向之道路，《释名·释道》称“道，蹈也；路，露也，言人所践蹈而露见也”，意谓原来没有道路，只是经过人们不断地行走践踏，而成为道路，据此可知“‘道’始见于金文中，其原始意义中当有走的道路之义，像人在路途中行走”[1]当是据实可信之论。
(二)“道”概念之形成
随着社会与语言文字之发展，“道”内涵也变得日益丰富，出现了一系列引申义，并逐步形成为概念群，此在《易经》《诗经》《尚书》等文献中多有体现，略析如下：
1.《易经》中的“道”。《易经》中“道”凡四见，可作道路解的有：《小畜》初九爻辞云：“复自道，何其咎？吉。”《说文解字》称：“复，往来也。”是说从原来的道上返回，会有什么咎害呢？是为吉。《履》九二爻辞称：“履道坦坦，幽人员吉。”履指践履，《说文解字》：“履，足所谓依也。”是指脚行道路平坦，囚人是吉利的。《复》卦辞云：“反复其道，七日来复，利有攸往。”意谓出行者往返于道路中，需经七日可以复归，外出是吉利的。“道”作伦理道德讲的如《随》九四爻辞云：“有孚在道，以明，何咎！”此处“道”为正道，意谓人坚持诚信而守住正道，明察秋毫，能有什么灾难呢？这里的“道”已突破道路之义而被引申为伦理道德，这表明《易经》中“道”字基本上仍沿着其原始义使用，但已有所突破，引申为引导、诚信，有了伦理与道德方面内涵。
2.《诗经》中的“道”。《诗经》中的“道”已有较为广泛的意涵，剖析如下：(1)“道”指道路。如《诗经·齐风·南山》：“鲁道有荡，齐子由归”。此“鲁道”是指鲁国的道路。再如《诗经·邶风·雄雉》：“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来？”此处之“道”当释为道路。(2)“道”作方法、原则解。如《诗经·小雅·谷风之什》：“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷言顾之，潸焉出涕。”此“道”是指周朝的统治方法；又如《诗经·桧风·匪风》：“匪风发兮，匪车偈兮。顾瞻周道，中心怛兮。匪风嘌兮，顾瞻周道，中心吊兮。”此处之“道”当为周朝的政令或统治方法。(3)“道”为言说。如《诗经·鄘风·墙有茨》：“墙有茨，不可埽也。中冓之焉，不可道也。所可道也，言之丑也。”这里两处“道”均指言说，但与原初意义上之言说，其主体、言说范围及方式已有了较大变化。总之，《诗经》里“道”已有道路、方法、政令言说等多重内涵。
3.《尚书》中的“道”。《尚书》中“道”内涵已显示出了向哲学范畴发展的趋势，试析如下：(1)“道”为引导、疏导。由上文可知“道”基本义与“导”相近，有引导之义，《尚书》中有所体现，如《尚书·禹贡》：“济河惟兖州；九河既道”，“江、汉朝宗于海，九江孔殷、沱，潜既道”，“华阳黑水惟梁州；岷、幡既艺，沱，潜既道”。这三处“道”均有疏通之义，与“导”义相通。(2)“道”为治国原则。如《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，正道正直。”此“道”当指帝王之道，也就是治理国家的根本大法，进一步引申为大法应该像大道一样平坦、宽广。(3)“道”为法律、准则。如《尚书·康诰》：“乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”讲的是对待犯大罪之人，要依据刑法之道来处治他，此处之“道”当为法律、准则，是指断察之规则。(4)“道”为命运解。如《尚书·君奭》：“天不可信，我道惟宁天德延，天不庸释于文王命。”这是周公关于如何使国家长治久安之一番阐述，“我道”意谓周朝命运，而这命运系于对文王德之发扬，这里“道”已有人道思想之端倪。(5)“道”为法则解。如《尚书·顾命》：“皇天用训厥道，付畀四方，乃命建候树屏，在我后之人。”此为康王对于如何治国所作之阐发，此处之“道”是指皇天之道，即上天法则，也是《左传·僖公五年》引《周书》中“皇天无亲，惟德是辅”之另一种表达。由上可知，《尚书》中“道”之概念，已远超出了“道”本义，呈现出抽象性、概括性等特点，表明“道”概念从具体直观向哲学抽象迈出了一大步。
(三)“道”范畴之产生
《国语》、《左传》记载了“道”范畴发展之历程，其中关于天道与人道之论述，是“道”范畴形成之重要阶段。
1.“道”为天道。如《左传·哀公十一年》：“盈必毁，天之道也”；《左传·庄公四年》：“盈而荡，天之道也”；《左传·文公十五年》：“礼以顺天，天之道也”，这几处“道”均可看做天道，具体而言是指客观存在的自然规律，但尚保留有商周天命论之痕迹。《国语·越语下》曰：“天道皇皇，明以为常，明者以为法，微者则是行。”天道是指日月运行、阴阳变化的自然规律，其规律具有恒常性，这一涵义已远远超出“道”之本义，已成为代表自然界普遍规律之哲学范畴之一。
2.“道”为人道。《左传》、《国语》中不仅有关于天道范畴的论述，亦有对人道范畴之阐发，以体现社会人事规律。如《国语·晋语一》：“报生以死，报赐以力，人之道也。臣敢以私利废人之道，君何以训矣？”认为对于生养、教育自己的父母、师、君以死报生，以力报赐，一心一意地勤勉侍奉，并进一步把私利作为人道对立面，突出了群体利益在人道内涵中之重要地位，表明了人道中伦理道德涵义之凸显。《左传·僖公十三年》：“天灾流行，国家代有，救灾恤邻，道也。”把输粮救灾，帮助邻国，看成是人应尽的道义。《左传》中“道”不同于《国语》之处在于，有的地方虽以天道面目出现，而实质上则是以天道作比附，凸显人道力量，如《左传·文公十五年》：“礼以顺天，天之道也。”①作为人道的礼是根据天道而制定的，故礼应当与天道相合。《左传》、《国语》中人道范畴以社会人事规律作为人道内涵，包括了公、仁、忠等伦理道德，集中体现了人道观念在当时变革社会中之重要作用。
3.天道与人道。《左传》、《国语》不仅论述了天道与人道的内涵，而且还进一步讨论了两者联系，如《左传·昭公十八年》：“天道远，人道迩”，即是把天道与人道加以区分之例证。《左传·桓公六年》中齐国晏婴亦提出：“天道不谄，不贰其命，若之何禳之？”指出天道是恒常的，不以人的意志为转移，禳祭是没有用的，只有把自身事情做好，才是可行之道，体现了人理性认识能力的进一步提升。但由于受商周天命神学观影响，《左传》、《国语》中天道与人道不可能完全被区分开来，两者往往有着密切之关联，如《国语·晋语》：“天道无亲，唯德是授”讲的是天道没有偏私，但却把福命传给有德之人，通过德把天道与人道贯通；再如《左传·桓公六年》：“所谓道，忠于民而信于神也。”此“道”包含了忠于民的人道内容与信于神的天道内容；又如《左传·桓公六年》：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”在天(神)与人(民)关系上，以民为神主，先民而后神，把民置于神先，表达了人们对自身认识能力之确认。总之，《左传》、《国语》提出了天道与人道范畴，对两者作了区分，并探讨了两者之关联，标志着“道”已逐步成为一个哲学范畴，表明“道”由其原始义，被引申、抽象、发展开来，逐步形成了中国古代哲学一个重要哲学范畴。
二、“有”之探源
“有”字最早出现于西周金文。据考证有四种构成：“
”见于西周初期金文，“
”见于西周晚期金文，“
”见于春秋金文，“
”见于战国金文，从其基本构形上看，皆像右手之形，从肉，是为会意字。而《说文解字》云：“有，不宜有也。”《春秋传》曰：“‘日月有食之。’从月又声。”许慎把“有”字视为形声字，以为从月，并引《春秋传》为证。但近代以来学者基本上否定了许慎的解释及后人据此所作之注释。有学者认为“有”字从又持肉，是为会意字，如王国维曰：“有无之无，古本无正字，所用又、友、有三字皆假借也，又从之为假借，人皆知之，有字古文从又持肉，《梦鼎》、《毛公鼎》皆然。”②王氏从翔实的历史文献出发，证明了“有”字从又持肉，为会意字，可信。容庚、杨树达同意王氏观点，并作了进一步阐释，容庚说：“有，从又持肉会意，当在肉部下。《说文》从月，非。”③容氏在否认《说文解字》的基础上，明确指出有从又持肉，为会意字。杨树达作了更为详细的解说：“有无之有与
、获、取诸字，义皆相类，故道文之义亦大同。字甲骨文皆从又持见，许君云见者。误也。获字甲骨文做只，从对持佳，取字从又持耳，古文、小篆无异形，从文证有字，以手持肉，其为有无之有其明。”④杨先生从造字之意以证有字与只、、取诸字相类，为有无之有的本字，甚是。
刘翔在肯定容庚与杨树达解说基础上进一步论述了“有”之语义起源，认为有字从又持肉，本义即是持有、拥有，虽与持贝的(得字初文)，持隹得获，持耳的取诸字在造字构思上是一致，但自有其特定语义来源。刘翔指出持肉之用意，乃在于祭祀，而祭字在西周金文里从构形正是从示、从又、持肉之状，所从又，是右手象形；又字(即右)在殷代卜辞中用作祭名之后，孳乳为从示、从又的祐字，以祈求享受祭祀神明赐佑助福。由此可得出，从又持肉的有字与又字在祭祀神明祈求佑助这一点上，有相同语义背景。
“有”字虽然在金文中才出现，但“有”的思想出现却较为早见，只是在此之前表示“有”的语言符号不是以“有”之面目出现，而另有别的文字符号。对此，庞朴认为甲骨文中的
字，就是表示“有”，他说：“甲骨文的‘有’字作。它的缺失或未完，造字者用它的右半来表示，于是出现了匕或
。后来字隶定成‘有’”[2]。此说对“有”来历考察有评有据，颇有说服力，可信。且甲骨文中“”字，在卜辞中表示祭名、佑助和有无之有，与“又”字相同，且表示“有无之有”意义比较常见。观庞、刘两人观点，相通之处在于“有”字虽正式出现于金文，但“有”观念，或表示“有”的符号或思想，早于“有”字之前已经有了，只是用了别的符号来表示。也就是说，一旦有人存在，他们在接触事物、观察事物时，就会出现“有”意识，且这种意识起源于进行祭祀或佑助活动。由此可见，“有”意识最早与宗教祭祀相关，“有”字由祭祀以求佑助意义引申开来，逐步向“有无之有”的“有”引申，后来“有”便包含了“拥有”、“持有”、“存在”、“存有”等意涵。如《盂鼎》铭文：“文王受天有大命……匍有四方”；《墙盘》铭文：“匍有上下，合乎万邦。”这些“有”均可作“拥有”、“持有”解。卜辞中：“庚子卜，王曰贞：又蚩”，“自今辛至于来辛又大雨”，其中的“又”或“有”表示“存在”或“存有”。总之，从以上论证中可看出“有”的诞生与先民祭祀活动密切关联。
三、“无”之源流略考
对“无”字之考察涉及“无”与“亡”、“无”与“無”、“无”与“舞”之关系。
(一)“无”与“亡”
据考证，“无”字最早见于《云梦睡虎地秦简》，晚于“有”字出现，这也表明“无”意识晚于“有”意识出现。“无”字一开始并不是以“无”面目出现，而是经过演变后，才定格为“无”。《说文解字》卷十二说：“無，亡也，从无声。无，奇字无，通于元者，虚无道也。王育说，天屈西北为无。”许慎把“无”字释为从“亡”，而“亡”本义是“逃亡”或“逃失”，是为会意字，段玉裁注解为：“亡之本义为逃，今人但谓亡为死，非也。引申之则谓失为亡，亦谓死为亡……会意，谓入于迟曲隐之处也。”显然，许慎与段玉裁说法有差异，学者们据此提出了不同看法。如郭沫若认为“亡”为一象形字，是“育”之初文，郭氏此为推测之词，有待进一步讨论，林洁明则认为“亡”为指事字，为“芒”本义字，可为一说。庞朴进而认为：“《说文解字》的解释只是一种臆说，‘亡’字初创时，并不从入，只是到了金文里，始有从入之例。”[3]他认为释“亡”为“入”字于隐，不如释为缺失或未成更恰当些，此说较富说服力，从之。
以上关于“亡”的构形与本义，见解不一，但都同意“亡”字具有“没有”涵义，同意“无”意识最早符号为“亡”字，这在殷代卜辞中甚为常见，如：“壬午卜，贞：王省，往来亡灾。”又如：“贞：今曰亡尤。”可见，在“无”符号正式表示“无”意识之前，表示“无”意识的一直是“亡”字。这表明在西周金文中，出现了用“无”这一符号来表示“无”意识的现象，如《静簋》铭文载：“静学无尤”，同时，“亡”有时也表示“无”的意识，如《师询簋》铭文说：“民亡不康静”等。
(二)“无”与“無”
在《说文解字》中“無”与“无”是两个字，“无”被认为是一个奇字，两者意义均是指没有。段玉裁认为“无”是“無”的隶变，原文为“丰”，与“有無”之“無”意义正相反，而在隶变的过程中出现“且未于亡为其义”。所以，从《说文解字》与段注，还很难看出“无”与“無”之流变过程。《诗》、《书》、《春秋》、《礼记》、《论语》中均有“无”字，后变篆为“無”，惟《易》、《周礼》俱用“无”，从中可见“无”先、“無”后。对此，庞朴认为从“無”到“无”，经过了以下三个阶段：一是亡——有而后无；二是無——似无实有；三是无——无而纯无。他认为人们最先认识到“无”，是表示先前持有而又失去的事物，或尚未得到的“无”，其意义符号为“亡”。随着人们认识发展，认为同具体实有没有关系、感受不到、但又确信是存在的“无”，用“無”来表示，此说可信。可见，“無”与“无”，本是一个字。
(三)“无”与“舞”
从上可知，“無”是体现事物实有，“无”是说明事物无形无象。而“舞”则是用来同“无”、“無”打交道之手段，对此庞朴认为，“舞”同“巫”有关联，而“巫”是先民们在狩猎、战争、祭祀中同神灵沟通的中介，这表明“巫”是主体、“無”是对象、“舞”是联络主体与对象之手段，“巫”、“無”、“舞”是一个事物之三个方面。因而，这三个字不仅发一个音，而且原本是一个字形，此说很有说服力，但颇多猜测之词，尚待进一步史实验证。刘翔则认为“无”字是“舞”的初文，本义即为舞蹈，多作动词，这在殷卜辞中较为常见，如“亡无，‘贞’我无，雨”，其中的“无”，即为“舞”，经过演变，“无”孳乳出“舞”，用来指称“舞蹈”，而“无”借用为“有无”之“无”，便约定借用为有无之专用字。
对于“亡”如何借用为“无”，刘翔从音韵学视角上加以考证，认为“无字用如亡字的有无之义，唯一的解释就是无，亡古音相通。无为鱼部明毋字，亡为阳部明毋字，乃一声之转。”[4]刘氏解释不足之处在于，对“無”与“无”撇开不论，这无疑是一个缺失。综上可见，对于“无”的演变，众家虽看法不一，但相通之处在于：“无”在意义上与“有”相对，是指事物或现象“没有”或“不存在”。
四、结语
从以上考辨可知，“道”、“有”、“无”三者之关联性有以下几点体现：首先，从字形构造来看，“道”、“有”、“无”三者均与先民在现实中把握与自身密切相关的事物有关，无论是“道”最初意为先民在现实中所开辟之道路，还是“有”所体现出的先民在自身能力范围内对能见事物的执有，及“无”所展现的先民对与自身密切关联事物，由拥有到失去的体验，均体现了先民们在经验领域中对于自身相关世界的自我体验。其次，先民们通过“道”、“有”、“无”把自我部分认知活动关联在一起，凸显了在当时客观条件限制下先民们沟通天地、表达自我的一种认识世界图式，并在探索宇宙客观存在过程中，树立了自身价值观念。再次，“道”、“有”、“无”在历史流变过程中不断被赋予新的内涵。由于人们在历史征程中不断开辟新的道路，并不断发现新的现象，进而自身又创造了一些有自我烙印的新事物，于是在这种不断而又反复的得失过程中，激发了对精神超越层次的向往。这对老庄哲学有着莫大的启发，对形上层次的向外与探赜在老庄哲学思想中得到了极致之展现与发挥。
概而言之，笔者认为通过对“道”、“有”、“无”进行考辨可知，三者在起源处就有着密切关联，这种关联不仅仅在于通过先民们自身紧密相连之实践活动中呈现出来，而且在于这种实践活动具体展现为先民对外在世界的一种理性把握，从这种逐步深入实践的考察之中；先民们不断开辟新的认识领域。但中国古代哲学的这种认识观，不同于古希腊哲学以探究知识为主要目的的认知，中国的先民是时时在以自我为主体基础上，进而探源自我与宇宙合为一体的价值世界为主导的思想之旅。随着个体意识不断之觉醒，人们自我意识能力自然之提高，“道”、“有”、“无”被进一步赋予抽象与普遍意义，三者之内涵随着时代变迁而变得日益丰富，最终形成了各自概念集合体，尤其是经过春秋末期老子的哲学升华后，三者成为老庄哲学体系中极为重要之概念丛，并逐步演变为中国古代哲学史上具有诠释学传统的哲学概念簇，总之，“道”、“有”、“无”从起源处的这种密切关联性在中国哲学发展史上一直被保留下来，时时启迪我们变换视角对世界加以思索。
收稿日期：2013－01－13
注释：
①《国语》、《左传》的成书年代虽晚于老子，但关于“道”的记载却早于老子，故据引。
②参见王国维《观堂集林》卷二。
③参见《金文编》卷七“有”字条下。
④参见《积微居金文说、虢、盨》。