记忆论：民俗学研究的重要方法，本文主要内容关键词为：民俗学论文,记忆论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K890 文献标识码：A 文章编号：1000—8691(2014)06—0083—06 尼采早就指出：“每个人和每个国家都需要对过去有一定了解……只有为了服务于现在和将来，而不是削弱现在或是损坏一个有生气的将来，才有了解过去的欲望。”[1]可见，社会学、历史学、民俗学、人类学等人文社会学科对于记忆的研究非常迫切。但对社会记忆进行理论化和全球化的研究，直到20世纪80年代才成为热点，这些研究加深了人类对自己历史的了解与反思。 较早对社会记忆进行研究的主要是19世纪末20世纪初的学者，有爱弥儿·涂尔干(
Durkheim)、西格蒙德·弗洛伊德(Sigismund Schlomo Freud)、亨利·柏格森(Henri Bergson)、莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)、卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)、阿比·沃伯格(Aby Warburg)、弗雷德里克·沃尔特雷特(Frederick C Bartlett)、沃阿诺尔德·茨威格(Arnold Zweig)、尔特·本杰明(Walter Benjamin)等，最为杰出的当推莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)，他是社会记忆研究的鼻祖。随着研究的不断深入，法国、德国和北美分别出现了一批较为出色的研究者，但他们都在两大范畴展开研究，即：民族国家的记忆——对个人以及个人所属的集团或国家记忆的研究；全球记忆——对他国、他民族的记忆。 传统记忆研究者认为记忆是跟过去紧密相连的概念，人们通过记忆直接或间接地了解和认知个人和集体的过去。但随着研究的深入，新的研究者颠覆了以上看法，认为记忆包括现在的、未来的和动态的内容，记忆是一个带有可塑性的动态系统。因为“记忆中把过去和将来两个维度的联系表现为一个人、一个群体或一个社会对将来的期待。没有对自己的过去的把握，则很难对自己的未来有一个充满意义的期待。所谓的希望也就是产生在这样一个‘期待的空间’(evwartungsraum)，而这期待的空间的大小是由记忆的内容以及容量来决定的”[2](P2)。 一、民俗学的记忆研究 在明确地提出“记忆”和“社会记忆”概念之前，民俗学界就已有学者进行记忆的研究，只是没有把记忆明确提出来作为理论思考的对象，更没有把它上升到“记忆论”的高度来看待。当社会学、历史学等人文社会科学加深了对社会记忆的研究力度后，民俗学者对记忆论的关注才逐渐自觉起来。在民俗学界，对记忆进行研究最多的要数日本民俗学者，主要研究有： 阿部安成、小关隆的《コメモレイションの文化史·記憶のかたち》是日本记忆论研究的先驱，作者在记忆的概念、战争记忆的形成、文化遗产等方面的考察都做出了开拓性贡献。羽賀祥的《史蹟論—19世紀日本の地域社会と歴史意識》调查分析了日本近世以来的纪念碑和纪念物的建造过程，揭示了建造过程背后的相关因素。名古屋大学出版会出版的《記録と記憶の比较文化史》对欧美、日本以及中国的社会记忆做了比较研究。小关隆《記念日の創造》对近代各国的纪念日的起源和意义作了分析。其中小关隆在1999年对人文学领域的记忆概念下的定义比较有代表性： 记忆是人们对过去的知识和情感的集合体，记忆的形成是一个表象化的行为。……记忆不单纯是过去事件的储藏库，它是记忆主体针对自身所处状况唤起特定的过去事件并赋予意义的主体行为。因此，记忆和记忆的主体，即生活在当下现实的人们所属的社会集团的自我认同有着本质的联系。……由于个人、集团的自我认同是不断变化的，与此对应，记忆也不断地被重新建构，“值得记忆的”在不断被选择、唤起的同时，相反的事件则被排除、隐瞒。从这个意义上说，忘却也是构成记忆的一部分。任何一个记忆的表象的背后，都有无数被忘却的事象[3]。 根据该定义，记忆的特点为：(1)记忆形成于人们对过去事件的表象化过程中。记忆与记忆主体的当下状态直接相关。(2)记忆本身包含着忘却的机能，记忆不仅代表过去的静态的内容，而且是关联现在与未来的动态的概念。 如今，记忆论在民俗学界的应用与研究逐渐增多，民俗学者对记忆论之于民俗学研究的看法也各具特色。岩本通弥指出：“记忆作为一个有效的分析性概念，在分析社会、政治现象时得到广泛运用。在民俗学领域，记忆论的研究也开始成为瞩目的焦点，……从这个意义上来说，民俗学的最本质性的存在就是记忆。”[4](P109～115)岩本通弥极为肯定记忆论研究的重要性，但笔者认为这一论点不太合适，说“记忆是民俗学研究的一个重要方法”或者是“民俗学的最本质的存在是‘研究记忆’或‘用记忆方法研究民俗’”似乎更为恰当。另外，针对传统民俗学的研究取向①，岩本提出记忆论在民俗学研究方面的几个相关事项。 (1)民俗学不是以文献记录，而是以记忆为素材的学问。它主要以没有被文献记录下来的事项作为研究对象。(2)在研究中，它的基本方法是对直接性的口述、对话进行访谈记录。(3)通过以言语为媒介的记忆提取信息，原生态地把握当地人们的生活世界。(4)同时，把非言语的如身体行为、感觉、思维方式、价值观、感情、身体技能作为研究对象。(5)这些知识系统以身体作为媒介，在不同的个体、群体之间发生的保持、传承、传播。力图去把握这个传承的过程和特征。(6)将使这样的记忆可视化、有形化的行为，通过访谈记录、民俗语汇化、民俗志等方法加以记录，(主要是文字化)[4](P109～115)。 岩本还认为，访谈记录法是民俗学区别于人类学参与观察法的重要指标，在方法论上，岩本总结了千叶德尔的访谈方法论，指出：访谈记录“既是民俗学发挥本领的领域，也是未来文化研究必须解决的重大难题”[5](P274)。为了强调记忆论与访谈方法研究，岩本使用了比较绝对的说法，实际上，除了人类学，民俗学和社会学也同样在非常广泛地使用参与观察法，且参与观察与访谈记录两种方法相得益彰地运用才是民俗学研究的题中之义。 关于记忆论对民俗学研究的意义，王晓葵认为，记忆论在民俗学研究中的一个尝试是用口述史的方法，分析民俗现象在现代社会多元化结构中潜在的多种变体。这些变体依据传统的研究方法往往会被简单地作为例外加以排除。但通过对口述史材料的分析，可了解具体的民俗传承人的生活经历和传承行为的关系，敏锐地把握现代社会的民俗变迁[5](P276～277)。另外，王晓葵还举川森博司的例子指出，新的民俗志的书写将基本上完全依靠记忆，因为有很多现实中不存在但是依然存活在人们记忆之中的“潜在民俗”。王晓葵认为现代民俗学的研究离不开记忆论，但笔者认为若单纯依赖记忆则必然会使研究走入死胡同，因为现代民俗学有很多内容是当下发生的，不需要过多地凭借记忆，而现时的参与观察显得更为重要。 笔者赞同日本民俗学者对记忆论之于民俗学研究重要性的论述，其中需要注意的问题下文有详述。 二、记忆论之于民俗学研究 记忆论应如何引入民俗学研究？民俗学可在记忆论研究方面发挥什么作用？这些都是民俗学者理应深入思考的问题。 首先，除了上文中提到的口述史研究以及战争与灾害记忆的研究，民俗志的书写也离不开记忆论。对此，王晓葵认为：“民俗学的主要方法之一是民俗志的方法，而传统的民俗志的撰写工作，往往是直接对口头传承的访谈记录，但是，在现实生活中，有很多民俗事象随着生活方式的变迁，已经丧失了其存在的外在形态。比如很多地方已经不再使用耕牛，相关的农具等也不复存在。但是，这并不意味着相应的民俗已经消失。……如有需要，他们(老农)是可以回复这个民俗事象的。这种现象，日本民俗学家樱田胜德称之为‘潜在民俗’。所谓潜在民俗，就是保存在人的记忆之中的、失去了外在形态，但是经过记忆的重构，是可以恢复原来的形态的。因此，民俗志的书写，开始越来越依据记忆的材料。”[5](P278)记忆的材料固然是民俗志研究与书写中的重要材料，但仅将记忆看作关于过去事情的回忆，确有片面性。因为如前所述，记忆研究的不仅是过去，更重要的是当下。小关认为：对过去事件的记忆和“记忆的主体，即生活在当下的人们所属集团的自我认同的本质，复杂地交织在一起。”[6](P5～22)因为“‘民俗’及与‘民俗’关系密切的‘文化遗产’的承担者是当今的民众，他们本身不可能是一成不变的。民俗学现在不断地对那种变了形的现场进行调查并尽量地把它们记录下来，可问题是与‘文化遗产’关系密切的亘古的‘记忆’里没有包括当今的民众。在这种情况下，民俗学正试图刻画现在承担着‘文化遗产’的民众的生活，作者也认为应当这样做。本文所论及的正是这样的‘现在’的记忆。”[7](P302)过去的记忆与现在的记忆应有机地统合在民俗志的研究与书写中。 其次，“非遗”项目中保护的其实就是“记忆”，既有“物质上的记忆”也有“身体上的记忆”。王晓葵指出：“人们往往认为，文化遗产是为了保存或者唤起过去的‘记忆’。……其实‘文化遗产’保存的‘记忆’不是原本就有的，而是在人们回顾过去时产生的。”[7](P299～301)笔者赞同王晓葵的说法，记忆不是生来就有的，而是在与人的回忆行为发生关系之后的特殊产物。民俗学的记忆研究不只是记录与整理。因为，仅仅将记忆存档并不等同于文化记忆，只堆积资料而不进行甄别筛选，便缺乏感情与历史的投入，也不能表明其与当下的联系。记忆研究指的不仅是记录访谈录音，记录的前提是访谈，访谈的视角、如何访谈等本来就极为重要，这些也值得探究；如何记录也很关键，按照学界多数学者的观点，民俗学的记录不但要记录谈话内容，而且要注意观察和记录访谈现场的气氛、环境以及被访谈者的表情、动作等细节，这些是连视频都无法“完整记录”的重要内容，更不用说录音和笔录了。更重要的还有“记录何为”的问题。退一万步讲，按照理想状态，我们把发生在访谈现场的“所有”内容一应俱全地完整记录了下来，但记录的目的是什么？记录的内容作何用途？难道仅仅把民俗学研究看作资料搜集的手段吗？因此，要解决上述问题，在进入田野之前就应弄清访谈目的、田野作业的旨归、民俗学研究的追求等问题。 再次，民俗学目前还面临着一个与大众传媒紧密纠缠的问题——即媒体与记忆的关系。随着科学技术的发展，民众包括“非遗”传承人都深受媒体的影响。较早注意“文化记忆”与媒体之间关系的是阳·阿斯曼(Jan Assmann)和爱蕾达·阿斯曼(Aleida Assmann)夫妇，他们的贡献是突破了哈布瓦赫的视野，将媒体引入记忆研究领域。他们认为“文化记忆”的生命力就在于它走过了三个历史阶段：口头叙述阶段、笔录阶段与印刷阶段。阿斯曼夫妇非常反感印刷技术发展以后文化记忆的发展状态，他们指出，正是由于“文化民主化”，才使得“文化传统不是得到了保护，而是得到了(不必要的或是别有用心的)更新，回忆也就变成了编造，‘文化民主化’必然使传统变成了无家可归的流浪汉”[8](P114～140)。客观而言，阿斯曼夫妇的这种观点显得片面，事实是，逐渐发展的大众媒体使得人们的回忆意识慢慢地变成了生产消费品与消费人为编造“历史”的状态[8](P114～140)。当消费欲望超过文化传统保护理念的时候，记忆文化便会为“眼球文化”所代替，从这个角度来看，阿斯曼夫妇大声疾呼“记忆的危机”也就理所当然了。笔者以为，阿斯曼夫妇的这种批判实际上是对那些利用媒体制造社会记忆的权威势力的批判，也就是说，他们的批判对象不是媒体本身，而是制定记忆政策的威权者，可以肯定地说，他们的这种批判在当下有非常重要的意义。 现如今的事实是，越来越多的人依靠媒体形成自己的社会记忆，在大众传媒的强烈冲击之下，口头叙述显得如此稀缺与无力。因此，媒体与社会记忆的关系问题依然是一个值得探讨的深远话题。概括而言，主要有两个方面值得思索：一是大众传媒如何帮助人们建立社会记忆？二是不同阶层的社会记忆如何反过来影响媒体的叙述，从而在媒体上表现出来？这一点在朱仙镇木版年画传承人的身上表现得极为明显，一方面传承人的身体记忆为媒体的言说提供了丰富的资料，另一方面媒体的言说又影响了传承人的言说与身体记忆，二者之间的这种互动关系值得考察。 另外，笔者认为民俗学的记忆研究还需要注意以下几点： 1.记忆的选择性 记忆都是有选择的，记忆或忘却的标准分别是什么？为何记忆这个而忘却那个？记忆的标准与原则是什么？不论是个人记忆、集体记忆、社会记忆还是文化记忆，都是选择的结果，这里就存在选择的原则与标准的问题，而这也就是需要着力探讨的内容。 选择的原则与标准并不是客观地存在于那里的，而是受到各种外界因素影响的。“从技艺规定身份这个角度看，应该记住什么，忘却什么，就不仅仅是一个纯技术性的问题，也不仅仅是‘记忆的策略’的问题，而更是反映了这个人或这个民族现实的需求，也反映了该人或该民族面对过去的道德责任和勇气。这种记忆的需求和面对过去的道德责任，以及在此基础上产生的记忆，规定了这个人或这个民族怎么看自己以及希望他人怎么对待他/它。”[2](P2)社会学家哈布瓦赫区分了“记忆”与“回忆”，认为回忆是过程，记忆是结果，并且指出：“既然个人回忆的前提是社会需要，记忆是回忆的结果，那记忆也必然充满瑕疵。记忆是社会回忆过程中的重新建构，是一种社会行为。换言之，记忆本身和它所涵盖的事件本身之间有很大差异。也就是说，在记忆的构建过程中，事件有所丢失，也有所补充，但作为回忆的结果即记忆和曾经发生过的事件之间绝对不是等同的。回忆是有策略的，社会的忘却和记忆有一部分是迎合了当权者或者是社会势力强大的利益集团的某种需要。”[9](P66)如上文谈到的媒体与记忆的关系，其中隐藏的威权势力是一个不容忽视的因素。 2.记忆建构身份 “在现实社会，一个人的身份，一个民族的自我认同，无不与这个人、这个民族对自己过去的记忆有关。”[2](P2)可见，不论是个人记忆、集体记忆还是社会记忆，均不同程度地具有建构身份的重要作用，甚至可以说，建构身份是记忆存在的最本质特征之一。“在塑造自己的身份时必然要求我们找出能说明我们认为这是我们的一连串事件。在这样做的过程中，我们从无数的经验中筛选一些我们认为可面对今天的事实，同时我们又根据事实的重要性来决定我们的筛选。记忆就是这个筛选作业的产物。没有忘却就没有记忆。”[10](P170)记忆建构身份的过程实际就是把过去与现在紧密联系在一起的过程，是一个赋予过去事件以一定意义的主体行为，其中含有充分的主体性。 回到田野个案，朱仙镇木版年画艺人郭太运的身体记忆有助于他现在的“国家级代表性传承人”身份的塑造，因此，探究身体记忆(包括郭太运本人的身体记忆以及其他相关人员的身体记忆，包括政府相关资料的记忆即记载或记录)是如何塑造的以及塑造的过程等，搞清楚身体记忆在其中发挥的作用，都是非常有意义的话题。 3.记忆的对峙性 不同主体对同一件事情的记忆也会有所不同，因此便出现了不同记忆的对峙与共存。例如，在上述朱仙镇木版年画传承人郭太运的身体记忆与朱仙镇木版年画的身体记忆中，存在着官方的记忆与民间的记忆、公共的记忆与私人的记忆、正式的记忆与非正式的记忆、“正确的”记忆与“错误的”记忆的对峙与共存。上述现象在现代通信技术高度发展之后，在非政府组织大量出现之后，更加凸显出来。 “不同的群体对似乎是同样的‘过去’，明显有着不同的‘故事’，而这不同的故事，则限定着这些群体的思维方式和行为方式，甚至限定了他们对未来的设想。”[2](P6)面对不同的记忆与叙述，民俗学者究竟应持何种态度？笔者以为，最先明确的便是不同的记忆是如何进行叙述的？诸如此类的不同的叙述方式因何得以存在？在分析这些不同记忆与不同叙事时，关键不在于探讨其合情合理性，而在于探讨它们究竟是如何形成的。 另外，还存在一种比较特殊的“对峙”，即同一个人的“不同的记忆”。在郭太运的“身体记忆”中也包含着这种“对峙”，也就是说郭太运的对自己记忆的讲述以及对朱仙镇木版年画等民俗的讲述，都不完全是他关于记忆与民俗的最本源的“知识”，而是通过与外边世界“比较”之后的“知识”。简单地说，就是针对同样一件事情，在不同的时间段或在不同的场合，传承人也会有不同的记忆与言说。究竟哪一种记忆与言说是正确的？这不是笔者着重讨论的话题，不同记忆与言说的形成原因与过程才是最值得思考的问题所在。不可否认的是，传承人在受到媒体影响的过程中主观上认可威权势力的话语权，而对自己的本来记忆产生了疑惑甚至是背离。 4.个人记忆与社会 法国社会学家哈布瓦赫，是社会记忆研究的鼻祖。在他之前，学界对社会记忆的研究重点几乎都放在了生理遗传条件或心理条件方面。哈布瓦赫对社会记忆的研究具有名副其实的颠覆性。他认为，个人记忆由社会来决定，集体记忆与个人记忆不可分割，集体记忆可以共享并且可以传递给后代，并且指出集体记忆存在于现代社会和一些社会团体中。哈布瓦赫非常关心个体记忆与社会之间的关系：“只有在社会里人们才能获取他们的记忆。也只有在社会里人们才能回忆，认同其回忆以及使记忆找到自己的位置。”[11](P38)按照其观点，个人记忆只有在社会化的过程中才能形成，个人记忆与集体记忆相对，个人记忆具有社会性并受社会的制约。因此，民俗学对个人记忆的研究意义重大，例如对传承人等人口述史的研究便显得格外紧迫，因为这些看起来属于个人记忆的内容其实与集体记忆和社会记忆有着千丝万缕的联系，在一定程度上反映了集体与社会的某些内容与动向。透过个人记忆，来审视集体和社会的某些变化与特征，才是研究的关键所在。 三、身体记忆与民俗学研究 在民俗学记忆研究中身体记忆占据重要位置，因此笔者把身体记忆作为独立的一个小节进行论述。首先来对“身体记忆”的概念进行界定，界定之前有必要对以往学术界的相关概念进行回顾。社会记忆研究的鼻祖莫里斯·哈布瓦赫使用的概念是“集体记忆”(collective memory)，德国的古埃及学家阳·阿斯曼(Jan Assmann)则用“文化记忆”(cultural memory)的概念，其后的学者也有使用“公共记忆”(public memory)和“社会记忆”(social memory)这两个概念的。但以上概念均没有明确其“身体性”。而之后的学者也没有对之作出明确的定义。只有刘铁梁才真正强调了身体记忆的重要性，他的观念深深影响了弟子们，张青仁在2009年发表的《身体性：民俗学的基本特性》便是例证。笔者对刘教授“身体记忆”的理解是：“身体记忆”一方面包括“头脑中的记忆”，另一方面包括“身体实践”或曰“身体技艺”，因此笔者在做朱仙镇木版年画的田野调查时，比较注意收集记忆与技艺这两方面的资料信息，实际上，二者紧密杂糅在一起，艺人按照师傅传下来的方法制作木版年画这个身体实践过程本身，既有技艺的成分，又有记忆的成分，可以说记忆包含在技艺中——通过大脑的记忆来记住师傅传授的年画制作技艺；同时技艺也包含在记忆中——大脑中记住的不仅有木版年画其他方面的知识，而且还有其传统的制作工艺即技艺知识，这里的记忆将为年画制作技艺的实施助一臂之力[12](P111～133)。需要指出的是，笔者这里谈到的身体记忆不局限于某一个体的身体范围之内，也可以指两个个体或者是多个个体之间的身体记忆，即身体记忆具有主体间性，它存在于互动的主体间的范围内。因此可以说，身体记忆概念的提出与在民俗学研究中的运用将是一个不小的突破，同时也拓展了民俗学身体研究的路径。 笔者认为，身体记忆概念在民俗学研究中的引入，与刘铁梁的“感受民俗学”关系十分密切，可以说，只要提到身体，就不可回避感受。这里的感受既包括研究者主体的感受。刘铁梁说：“民俗学直接面对的却是有主人在场的生活文化。”[13](P24)在这里，他强调不要忽视生活的整体性，并且指出“应该说，只有通过人的行动，才能呈现出生活的整体性，而不是靠民俗事象的排列组合”[13](P24)。根据刘教授的观点，笔者认为民俗学研究应该重视人、人的生活与感受，其中包括对人身体记忆的思考与研究。刘铁梁还在《中国社会科学报》中指出：“地方社会保护民俗文化就是在保护其共同的历史记忆”，“对于一个地方社会来说，保护民俗文化就是在保护地方社会共同的历史记忆，即一个集体对于共同经历的生活变化的记忆。既要求改变生活，又要求记住自己的过去，这两方面的要求构成了当代人的文化心态”[14]。另外刘铁梁还强调：“民俗学的……根本性的价值是对于生活整体的关照。”[13](P2)而关照生活整体，最需要关注的则是生活中的人，因此对人的身体记忆的关照与研究就显得如此迫切。 笔者认为，除了上述之主体间性，身体记忆还具有复合性。即身体记忆这一概念的使用并不仅仅局限于个人记忆的范畴之内，它同时还适用于集体记忆、社会记忆与国家记忆等范畴。因为身体虽然首先是个人的身体(包括身与心)，但同时也是集体、社会和国家的身体。尽管集体、社会和国家没有具像的身体存在，但这并不影响身体记忆的研究，因为笔者所谈论的身体记忆从根本上来讲，与其说是一种研究对象或研究内容，倒不如说是一种研究方法。这种观点深受刘铁梁教授的影响，之所以强调身体记忆在民俗学学科范围内的重要性，实际上依然还是在回应与践行刘铁梁的“感受生活的民俗学”的理论观点。因此，不论是“通过民俗”还是“通过身体”，方法论的凸显才是关键所在。 目前，记忆研究还未成为主流的考察方法，依然处于边缘学科或跨学科的研究境地。尽管如此，与记忆论有着天然联系的民俗学，依旧需要深入思考记忆论作为一种重要研究视角在民俗学研究中的应用，该研究视角的可能性与现实性均应成为民俗学者探索的重要话题。 1.民俗学应该建立本学科的记忆研究理论 “鉴于社会记忆研究在学科领域的多样性(政治学、哲学、文化学、人类学、民族学等)，同时又鉴于这些领域在社会记忆研究中本身的界限的模糊性，要很清晰地把社会记忆研究归入某一学科是不可能的。但是，即便如此，仍然有必要从某一学科出发，努力地勾画出不同的记忆方式，以及它们会如何引起不同程度的‘社会忘却’(social amnesia)。”[2](P5)因此，民俗学应当发挥出本学科的优势，牢牢抓住民俗学“体验、感悟、理解、认识”生活的学术指向[15](P5)，扎实地做好田野工作以及个人生活史和民俗志的研究，在实际中建立本学科的记忆研究理论，逐步完善民俗学记忆研究的理论体系。 2.身体记忆包括理论和实证两个层面 民俗学的身体记忆研究，包括理论层面和实证层面的研究，理论研究为实证研究提供指导与方法，实证研究为理论研究提供支持与检验，二者相辅相成，缺一不可。通过理论研究与实证研究的结合，需要明确的问题是：谁是身体记忆的主体？记忆的内容是什么？主体是如何记忆的？记忆的手段或媒介是什么？什么原因促使记忆的发生？为何这样记而不是那样记？此外，关于身体记忆的理论还处于未成熟阶段，有待于进一步地思考与完善，相关的个案研究也为数不多，同样具有巨大的研究空间，民俗学者大有施展之处。 3.记忆的难题 记忆(包括身体记忆)存在两大难题：一是记忆的多义性，二是记忆被误解。记忆的多义性本质上就是记忆概念的模糊性，不同学科不同学者在使用记忆这一概念时均有所侧重，都有一套自己的解释模式，局限于自己的模式之内进行演绎，很容易让读者产生一种丈二和尚摸不着头脑的感觉。因此，记忆的多义性问题亟待解决。记忆被误解主要是伴随着记忆问题的国际化而出现的问题，具体而言，主要是不同民族或国家对历史的不同记忆甚至是误解。例如对于第二次世界大战的看法，亚洲国家与欧洲国家的看法不尽相同，中国人与日本人的看法很不相同，德国人与日本人的看法也不完全相同，在同样的历史事件上，甚至还会出现不同民族有着完全相反观点的现象，这便是记忆被误解。面对这一问题逐渐扩大化的现实，民俗学者理应做出自己的回应与贡献，对相关记忆问题进行着力研究方是可行之道。 ①即追求民俗资料的“真实性”，口述访谈资料被当作文献资料的补充，民俗学变成了历史学的辅助学科。
标签：民俗论文; 集体记忆论文; 民俗学论文; 记忆论文;
