智的直觉与善相——牟宗三道德存有论及其对西方哲学的贡献，本文主要内容关键词为：其对论文,直觉论文,道德论文,贡献论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道德存有论是新儒家思想的重要组成部分，熊十力创立新唯识论可谓开其端，牟宗三继承其师之思想，进一步将其系统化可谓彰其显。牟宗三相关思想仍有值得商榷之处，如将道德心创生的存有称为“价值意味的物自身”①便是其中之一。在他看来，与康德不同，儒家主张人既有限，又可无限。认识之心是有限心，由此有感性直觉，与其相应的是现相。道德之心是无限心，由此有智的直觉，与其相对的是物自身，即“价值意味的物自身”。笔者在充分肯定其理论意义的同时，也产生了一些不同的想法：道德心创生的存有绝对不能以“价值意味的物自身”名之，它虽然特殊，但仍然属于现相的范畴，②即“善相”。
一、学术界对“价值意味的物自身”的理解
郑家栋对牟宗三“价值意味的物自身”有过较为系统的探讨，认为这一思想是取消物自身的认识论方面的意义，或者说是取消了处于彼岸世界的物自身。他说康德的物自身有多重含义，其中第一层含义是作为感性材料来源的物自身。“牟宗三根本否认物自身的第一层含义，他认为现象的起源不能从物自身方面讲，而只能从主体的‘识心之执’方面讲”，“完全否认了康德物自身概念在认识论方面的意义，而把之完全伦理化了，即单纯从实践理性(道德实体)方面把握物自身。”③
郑家栋的看法在学术界广受认同，李明辉亦从相似立场认为，牟宗三与费希特都取消了物自身，两人的思路极为接近，差别只在于费希特取消了物自身的概念，牟宗三则将它提升为一个具有价值意味的概念。“在这个意义下，牟先生比康德以后的大多数德国哲学家更切近于康德的心灵。”④当然，牟宗三与费希特取消物自身的用意并不相同。费希特取消物自身概念，是因为在他看来其根本无法得到证明。牟宗三取消这个概念则完全出于对道德问题的考虑，因为只有将物自身确定为价值意味的概念，才能保证理性的实践功能，也才揭示了物自身概念的真正意义。
此后王兴国曾顺着上述思路对这个问题给出自己的解释。按照他的理解，康德本人确实没有明确把物自身视为一个具有价值意味的概念，然而从哲学诠释的角度看，作出这种理解也有其理由。康德认为物自身的积极意义只能在实践理性批判中出现，而牟宗三把物自身诠释为一个具有价值意味的概念，正是沿着这一方向前进。“在广义上说，自由主体或道德主体是价值主体。既然如此，那么由价值主体所开显的物自身就不可能是一个纯粹的现象的客观事实，而只能是一个价值的界域……因此，可以说，物自身是由广义的价值主体的自我意识所透显出来的价值界域。”⑤这就是说，牟宗三之所以将物自身界定为一个价值意味的概念，完全是从道德问题入手，是为了确立一个自由主体和道德主体。通过这样的主体，就可以达到物自身了。这样的物自身显然不再是原来认识论意义上的，而开启了一个新的价值领域。
对于上述理解，我有三点不敢苟同之处。
第一，物自身是否仅是一个价值意味的概念？按照上述理解，牟宗三将物自身诠释为价值意味的概念，在康德那里是有理据的，因为康德讲物自身的含义较为复杂，既在知识论中讲——与此相关的物自身与事实问题相联系，又在伦理学中讲—与此相关的物自身涉及自由的问题。从这个意义上说，牟宗三对康德物自身概念加以创造性诠释无可厚非。但这种说法本身包含着一个矛盾：既然承认物自身概念在康德哲学中有多种含义，在知识论中与事实有关，而在伦理学中与价值有关，那就不能简单说物自身就是一个价值意味的概念，而不是一个事实的概念。⑥
第二，牟宗三是否取消了物自身？上述理解有一个基本共识：牟宗三提出“价值意味的物自身”这一概念，与费希特的思路相似，都取消了康德现相背后的那个物自身。但在《现象与物自身》中，牟宗三明确讲过，“我们所知的自然界中的对象物”⑦与上帝、灵魂、自由有不同特点，并由此提出究竟如何界定物自身的问题。需要注意的是，牟宗三在这里并没有完全否定这个“我们所知的自然界中的对象物”，而此“对象物”就是现相背后彼岸世界的物自身。
第三，“价值意味的物自身”与“物自身的存有”究竟是什么关系？上述理解完全以自由来代替物自身，因为自由有价值意味，所以才有“价值意味的物自身”的说法。这种理解很难说切合牟宗三的思想主旨。牟宗三讲过，自由是道德理性方面的事情，说感性知性不能及于自由，这好理解，但“这与桌子之为物自身相距甚远”。⑧这就是说，可以说自由是物自身，但桌子同样是物自身。于是这两种物自身的关系是必须正视的问题。不难明白，即使我们肯定自由是“价值意味的物自身”，但仍然不能说明桌子是否也有价值。牟宗三所说的“价值意味的物自身”强调的不是“物自身创生的存有”，而是“物自身的存有”。牟宗三的真正目的是建构一种存有论，发现一种与现相存有不同的存有。这里的中枢环节是智的直觉⑨的有无。没有智的直觉，只能创生现相的存有；反之，则可以创生物自身的存有。如果只把“价值意味的物自身”理解为与道德相关的自由，尽管可以在康德那里找到某些根据，但与牟宗三存有论的基本精神相距很远。
二、“价值意味的物自身”的基本要点
要了解“价值意味的物自身”这一概念，首先需要了解何谓价值。牟宗三关于价值的思想在写作《心体与性体》时就开始形成。笔者曾将牟宗三存有论的核心思想概括为“仁心无外”，并列举了12种相关不同说法，其中就有“价值说”。⑩这一说法的核心是仁具有创生性，其创生的是一种价值，不是实际的存在。(11)道德之心有创生之功，是万物之“始”。这种“始”不是时间观念，而是价值观念——道德之心的创生不是在时间序列中将一实物从无变为有，而只是为宇宙万物赋予一种价值。
尽管牟宗三此时已经有了关于价值的意识，但他尚未将这种意识与物自身联系起来，因为这时他还不承认知性具有存有论的意义(即“存有论的摄指格”)。此后在写作《智的直觉与中国哲学》的过程中，牟宗三才正式承认知性的存有论意义。这种变化后来在《现象与物自身》中得到了集中体现。该书首先确立一个自由无限心，由此说创生，说存有，说价值。“自由的无限心既是道德的实体，由此开道德界，又是形而上的实体，由此开存在界。存在界的存在即是‘物之在其自己’之存在，因为自由的无限心无执无著故。‘物之在其自己’之概念是一个有价值意味的概念，不是一个事实之概念；它亦就是物之本来面目，物之实相。”(12)自由无限心是一创生实体，由这种实体所创生的存有是无执的存有，在其中对象不再是现相，而是一种有价值意味的物之在其自己。
为什么自由无限心创生的是“价值意味的物自身”呢？根本理由在于自由无限心的思维方法是智的直觉。牟宗三强调，物自身是对无限心的智的直觉而说的。如果人类没有无限心，没有智的直觉，那么物自身对于人类而言就只是一个消极意义的预设。“可是，我们既可设想其是无限心的智的直觉之所对，则它不是我们认知上所知的对象之‘事实上的原样’之概念甚显。”(13)牟宗三特别强调，物自身只是智的直觉的对象。康德不承认人类有智的直觉，所以只能认识现相。儒家承认人类有智的直觉，所以可以直达物自身。但这种物自身不是认知意义上的“事实上的原样”，而是具有高度价值意味的对象。由此说来，自由无限心之智的直觉的对象便是“价值意味的物自身”。
《现象与物自身》确定了上述思想的基本格局之后，再没有原则性的更改，其后牟宗三都是在对此做具体说明。《中国哲学十九讲》即是如此。牟宗三写道：“由以上之相互比照，我们可以看出康德所说的物自身，是对应智的主体而言，具有提升作用；所以它不是事实的概念，而是具有价值意味的概念(此不同于价值学上所说的价值概念，所以只能说是价值意味的概念)。”(14)康德将智的直觉归于上帝，而在中国人看来，本心仁体的思维方式就是智的直觉。既然中国人讲的本心仁体具有智的直觉，其所面对的当然就不只是现相，而是物自身。因为本心仁体是道德性的，道德具有价值意义，所以本心仁体所面对的便是“价值意味的物自身”。
通观牟宗三的相关论述可知，他很早就有了道德之心可以赋予宇宙万物价值的思想，后来又进一步将其上升到存有论的高度，并与康德的物自身观念相联系，强调道德之心创生的存有即是“价值意味的物自身”。这一思想中最重要的内容可分列如下：第一，“价值意味的物自身”的核心是智的直觉之有无，无智的直觉只能达到现相，有智的直觉便可以达到物自身；第二，儒家承认人类可以有智的直觉，可以达到物自身，而不需要如康德般只停留在现相之上；第三，儒家讲智的直觉的基础是道德之心，是价值性的，所以其创生的存有便是“价值意味的物自身”。对此进一步概括，可以认为：与道德之心之智的直觉相对的对象即“价值意味的物自身”。
三、牟宗三相关说法不能成立的理由
牟宗三将道德之心创生的存有称为“价值意味的物自身”，是不能成立的。这是因为牟宗三对康德智的直觉这一概念的理解有欠准确。
牟宗三论智的直觉是从物自身入手。他指出，在《纯粹理性批判》中，现相与物自身的区别贯穿首尾，物自身的概念是其批判哲学中最基本的概念。但这个概念的确定含义究竟是什么，却历来很少有人能够厘清。“通过与莱布尼兹及拉克的区分之比较以及此最后之说明，我们很可以知道‘物自身’(物之在其自己)一词之意义。至少我们消极地知道所谓物自身就是‘对于主体没有任何关系’，而回归于其自己，此即是‘在其自己’。”(15)牟宗三在此表达了一个基本看法：一物与主体发生关系，显现于主体之前，即为现相；一旦与主体没有任何关系而回归于其自己，便为物自身。因此，他主张可以将物自身译为“物之在其自己”(thing in itself,or things in themselves)，即与主体没有任何关系，或者说“不在一定关系中”。(16)
牟宗三进而提出，要让对象“不在一定关系中”的重要条件，便是不使用范畴。康德讲过：“在不能见到时间的统一的情形上，因而也就是说在‘物自体’的情形上，范畴的一切使用，实在说来，即范畴的全部意义，必完全消逝；因为在这种情形中，我们无法决定与范畴相谐和的事物是否甚至是可能的。”(17)牟宗三非常重视康德的这一表述，认为“此即表示范畴根本不能应用于‘物自体’。因为既是物自体，便是我们对之不能有直觉(感触的直觉)，不能有‘时间之统一’，即，不能有‘杂多’。既不能有杂多，范畴便无所统一，不能决定什么，即一无所决定。”(18)对于“物自体”(牟宗三对Noumena的一种特殊译法)而言，既无直觉，又无杂多，所以范畴没有任何用处。牟宗三由此进一步引申，认为这种不需要范畴的思维形式即是智的直觉，其能与“物自体”，也就是物自身(19)相对。一旦证明我们的某种思维方式不需要范畴，那么也就证明了我们具有智的直觉，并完全可以直达物自身。“试设想我们实可有一种智的直觉，我们以此直觉觉物自体，觉真我(真主体，如自由意志等)，觉单一而不灭的灵魂，觉绝对存有(上帝等)，我们在此直觉之朗现上，岂尚须于范畴来决定吗？范畴能应用于上帝，灵魂，自由真我乎？”(20)康德将对象分为现相与本体，现相相对于感性直觉而言，本体则相对于智的直觉而言，但智的直觉人类不可能具有，因此本体与现相的划分在积极的意义上是完全不能允许的。牟宗三则认为，康德这种说法并不合理。如果能够证明我们的某些思维可以不需要范畴，那么其也就能够应用于本体，如此本体的积极意义也就可以成立了。
与无需范畴紧密相关的是无需时空。在牟宗三看来，人有两种心，一是有限心，一是无限心。对有限心而言，认识必须经过时空形式的中介，而无限心则可以不受其限制。因此，有限心展现的是受时空形式影响的现相，无限心展现的则是物自身，即所谓物之如相。为了说明这个问题，牟宗三还以康德论上帝为依据。“上帝的直觉是纯智的，因此它并不以时空为形式条件，上帝亦不在时空中(上帝无时间性与空间性)。他直觉之即创造之，即实现之，是当作一物自身而创造之，因此，其所创造者亦不在时空中(无时间性与空间性)，时空不能应用于物自身，亦不能是物自身的必然属性，因此，康德遂主张时空之经验的实在性与超越的观念性，而否定其超越的(绝对的)实在性。”(21)上帝拥有不受时空条件限制的智的直觉，造物也不通过时空的形式，其直觉所创造的对象是物自身而非现相。据此，区分现相与物自身的一个重要标准，是有无时空性。道德之心是无限心，其创生存有并不需要经过时空，而其思维方式是智的直觉，其对象即为物自身。
牟宗三认为人类有道德之心，即可以有智的直觉，并可以突破认知的“曲屈性”和“封限性”。在牟宗三看来，在康德那里，人类必须利用或凭借一些形式条件的“虚架子”才能完成认知活动。“这种作用或方式，我曾名之曰知性之曲屈性，此是相应英文‘discursive’一词而说的，也是对它不是‘直觉的’而说的。直觉的知解是直而无曲，辨解的知解是曲而能达——借概念而达(伸展)。这种借概念而达就是它的封限性(finitude)，曲屈性必然地涵着封限性。它对应着非它自身所能提供的杂多而活动，因此它呈现了它这种曲屈性与封限性；它服务于直觉，它不是创造的知解，只是认知的知解，因此，它呈现了它这种曲屈性与封限性。”(22)知性必须使用范畴来整理感性得来的杂多，这就构成了其局限，而无法直达物自身。反之，如果人类有智的直觉，也就可以无局限地直达物自身。
牟宗三对康德智的直觉概念的理解是很成问题的。智的直觉与感性直觉在康德哲学中是彼此相对的一对概念。感性直觉除必须有时间和空间这些认识形式之外，还必须有对象对主体的刺激以提供质料之杂多。这个特点就决定了，感性直觉是一种“派生的直观(intuitus derivativus)”，具有被动接受性，只能依靠对象的刺激才能形成经验。相反，智的直觉则是“本源的直观(intuitus originarius)”，(23)具有“本源性”，不需要对象的刺激本身就可以形成认识。人类拥有前一种且不拥有后一种能力。对于智的直觉的“本源性”(24)含义，牟宗三并非没有涉及，但未以此为重点，而是着重从认识形式对认识结果的影响，即“曲屈性”、“封限性”的角度来讨论问题。在他看来，道德之心创生存有无需范畴，无需时空，便没有“曲屈性”、“封限性”，而其思维方式即是康德所不承认人类能具有的智的直觉，且其对象就是物自身而非现相。然而，即使我们不考虑牟宗三对康德智的直觉概念的诠释是否准确，充分尊重他的诠释，道德之心的思维方式是否符合他所理解的智的直觉的标准，能否被称为智的直觉，仍然有很大疑问。其中至少有三个不同环节，需要细加分辨。其一，在康德那里，范畴是先验的，用于在认识过程中整理感性经验的杂多。从这个角度看，由于道德之心创生存有不是康德意义的认识问题，不是以知性范畴整理感觉经验以形成认识，所以不需要康德所说的范畴。牟宗三在这一点上是正确的。其二，尽管道德之心创生存有的过程不需要作为认识形式的时空和范畴，但这并不等于说相应的存有可以凭空产生。换言之，道德之心创生存有，赋予宇宙万物以价值和意义，可以不需要时空和范畴，但也不能脱离它们。其三，即使承认道德之心创生存有不需要时空和范畴，没有“曲屈性”、“封限性”，但其创生的对象是否也没有上述性质，且能否被称为物自身，则是另一个问题。
牟宗三曾以“一色一香无非中道”，“挑水砍柴无非妙道”，“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴”(25)为例，来说明智的直觉无需范畴。一色一香、挑水砍柴、鸟啼花落在没有道德之心圆觉圆照的情况下，只是色香、水柴、鸟啼之自身，没有任何道德的价值和意义；一旦有了道德之心的圆觉圆照，便改变了性质，成为了“中道”、“妙道”、“至道”，具有了道德的价值和意义。这是道德之心创生存有最基本的含义。问题在于，在牟宗三看来，由于自由自律的无限心不是认识之心，不受认识形式的限制，所以其思维方式不是物感物应，而是神感神应。物感物应属于感性直觉，与其相对的是现相。神感神应属于智的直觉，与其相对的是物自身。道德之心创生存有因为不是康德意义的认识问题，的确不需要作为认识形式的范畴，但不需要认识的形式，并不是什么都不需要。拿上面的例子来说，至少还需要“中道”、“妙道”、“至道”。尽管这些内容不同于康德所说的范畴，但在道德之心创生存有的过程中是绝对不可缺少的。离开了这些内容，道德之心不可能赋予一色一香、挑水砍柴、鸟啼花落以道德的价值和意义。更为重要的是，受到道德之心的影响，一色一香、挑水砍柴、鸟啼花落已经染有道德的色彩，不再是其自身了。这当从两个角度来看：从积极方面说，这是道德之心赋予外部对象以价值和意义；从消极方面说，则是外部对象受到了道德之心的影响。这种影响就其本质而言，仍是对于对象的一种“曲屈”与“封限”，而绝非是对物自身的通达。牟宗三把智的直觉界定为一种因为不需要范畴而没有“曲屈性”、“封限性”的思维方式，但根据上面的分析，道德之心创生存有虽然不需要范畴，但仍然有其“曲屈性”和“封限性”。如此，如何能说道德之心创生存有的思维方式是智的直觉呢？
时空问题也类似于此。在牟宗三看来，人既有有限心，又有无限心。有限心决定感性直觉，必须经过时空形式的中介，无限心决定智的直觉，可以不经过时空形式的中介。自由无限心创生的存在是没有时空性的，即所谓“无时空性、无流变相”。因此，面对有限心所展现的是物自身受时空形式影响的样子，即所谓现相；面对无限心所展现的则是物自身原本的样子。这种看法仍是存有疑问的。这里仅以时间为例加以说明。道德之心有感通觉润之功，其极必与天地万物为一体。这是牟宗三一再强调的思想。从理论上说，这其实就是道德之心赋予万物意义，创生万物之存有。因为这不是认识问题，所以与作为感性直觉形式的时间没有关系。但尽管道德之心创生存有不需要借助作为感性认识形式的时间，却并非可以完全脱离时间。仍以牟宗三经常讲的“感应于鸟兽，草木，瓦石”(26)为例。道德之心创生存有就是将自己的价值和意义赋予鸟兽、草木、瓦石之上，在此过程中，因为道德之心本身有时间性，也会将时间的属性赋予鸟兽、草木、瓦石，使之在时间中得以存在。牟宗三非常喜欢以“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”的说法证明智的直觉。但不难看出，这句话刚好成为反驳他的证据，因为后面一句本就与时间脱不了干系。“四时佳兴”何以能够与人同？关键在于作为道德主体的人的存在，有其时间性。一旦成德行善达到一定境界，其内在的时间性便与天地四时合为一体，“四时佳兴与人同”，达到天人合一的境界。由此可见，道德之心创生存有无法脱离时间，尽管其作用方式与作为感性直觉形式的时间有所不同。
总之，牟宗三对康德智的直觉的理解与学界的通行理解有很大不同。他着重从“曲屈性”和“封限性”，而不是从“本源性”的角度来理解这个概念。对此必须有清楚的了解，否则很难对牟宗三思想进行有的放矢的批评。(27)即使暂时接受牟宗三对康德智的直觉的理解，抛开其诠释与康德哲学基本精神是否吻合不论，他所列举的道德之心创生存有属于智的直觉的理由(无需范畴，无需时空，没有“曲屈性”，没有“封限性”)，仍然很难成立。道德之心创生存有就其本质而言，是对外部对象施加影响，即便其为价值与意义，但仍是一种对对象的“曲屈”和“封限”，使之已经与主体发生关联，处在“一定的关系中”。如失去了物之在其自己的身份，此种存有怎么还能被称为物自身呢？从存有论意义上看，“物自身的存有”本身就是一个矛盾的说法：既然是物自身，就不能是存有；既然是存有，就不能是物自身，哪怕是“价值意味的物自身”。牟宗三将道德之心创生存有的思维方式规定为智的直觉，并将其创生的对象规定为物自身的存有，是很难成立的。(28)
四、“价值意味的物自身”实为“善相”
既然道德之心创生的存有不能被称为物自身，则其仍然是一种现相，且是一种特殊的现相，即“善相”。
如对汉语中“象”与“相”作字义的追溯，它们是两个完全不同的字。《说文》：“象”，“长鼻牙，南越大兽。”“象”就是今天的大象。由此衍生出象舞、象乐等等。现代汉语中“现象”一词，便是由此发展而来，指事物表现的外部的形式、样子。“相”则不同，据《说文》，其“省视也，从目从木”。也就是说，“相”是一种看，如《诗经·鄘风·相鼠》：“相鼠有皮，人而无仪。”因为这个字源，“相”字总含有看的内容，如今天常说的“照相”、“相面”等等。近代以来，人们常以“现象学”来翻译phenomenology 一词。从词源意义上看，这种译法不够准确。phenomenology最基本的意思是说所有的“现象”都是受到人的影响而产生的。从这个意义出发，说“现象”不如说“现相”。因为“现象”在汉语中偏重于事物自己表现出的样子、形象，而“现相”则强调对象在人注视之下表现出的样子、形象。两相比较，“现相”一词无疑更符合phenomenon原来的含义。本文只说“现相”，而不用“现象”，道理即在于此。
所谓“善相”，与此有密切关联。“善相”可以说是“现相”的一个分支。“现相学”讲的是一种在人的影响下产生的“相”，“善相”则更进一步，特指一种在人的道德影响下产生的“相”。我这里特别选用“善相”的说法，是想突出这样一个思想：与一般的“现相”不同，在道德之心“观看”下也会显现出一种“现相”。因为这种“现相”并不是对象原本具有的，所以是一种“相”；又因为这种“相”与道德之心有关，而道德之心关乎善，所以这种特殊的“相”可以称“善相”，它可以说是一种狭义的“现相”。
为了说明牟宗三所谓“价值意味的物自身”不过是一种“善相”，我们必须再次回到牟宗三存有论思想的核心主旨“仁心无外”。这是说仁心有“充其极”的特性，总要对天地万物指指点点，说三道四，从而将自己的好恶加于其上，“涵盖乾坤”(29)而后止。为了表明这个道理，牟宗三曾使用多种形象的说法，诸如“呈现”、“朗照”、“润泽”、“觉润”、“痛痒”、“妙运”、“神化”、“创生”、“生化”、“成全”、“实现”、“价值”等等。这些不同说法皆旨在表明，仁心(准确地说当为道德之心)有创生存有的功能，可以对宇宙万物施加影响，将自己的价值取向赋予其上，使之成为具有价值与意义的道德存有，而这就叫作“仁心无外”。
“仁心无外”具有深刻的哲学底蕴。仁心或道德之心是人的道德本体，而它是一种活物，有强大的创生性。这种创生性既可以创生具体的道德善行，又可以创生道德存有。仅就后一方面而言，它是说道德之心有一个重要的特点，就是不安分，总要对其所涉及的对象发表看法，从而使这些对象带有道德的色彩。比如，一个有德的人观察外部对象与一个无德的人观察外部对象，其价值和意义一定是有所不同的。有德之人观察兰花时，便将人格的清新高雅移置其上，观察松树时，便将人格的高尚挺拔移置其上，观察翠竹时，便将人格的宁折不弯移置其上，从而使兰花、松树、翠竹具有了道德的价值和意义。将这个道理推广开，即道德之心总要对宇宙万物施加影响，而宇宙万物也总要受到道德之心的熏染。(30)前面所引“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”的例子，说的也是这个道理。“万物”与“四时”，并不是“物之在其自己”的“万物”与“四时”，而是受到道德之心影响的即“通化”了的“万物”与“四时”。它们不是西方一般所说的现相，不与认知之心相对，而与道德之心相对。但需要注意的是，不是一般的现相并不代表一定就是物自身。这种在道德之心视野之中，已经包含了道德因素、染有道德色彩的对象还是一种“相”，即“善相”——道德之相，或者说道德之心所创生的特殊的存有之相。
笔者的上述看法与牟宗三有同亦有异。牟宗三认为，道德之心不仅有创生道德善行的能力，而且有创生道德存有的功能，这是因为道德之心有“充其极”的特性，必待“涵盖乾坤”而后已。对此笔者并无异议，只是不同意他将道德之心创生的存有视为物自身。如上所说，道德之心创生存有，是将道德的价值和意义加于对象之上，既然如此，那么对象在受到人为的影响后必已不再是物自身了。牟宗三将道德之心创生的对象叫作“价值意味的物自身”，是因为在他看来，这个创生过程通过智的直觉进行，而没有经过认识形式。但道德之心创生存有不借助认识形式，并不等于其思维方式就是康德意义上的智的直觉。牟宗三只是看到了这种思维方式的直接性，(31)但没有能够将其中的复杂关系分辨清楚，一看到道德之心创生存有不需要借助时空和范畴，便认定其思维方式就是康德所不承认的智的直觉。事实上牟宗三讲的智的直觉与康德意义上的智的直觉是两个本不相同的概念，分属不同领域，只有言语上的相似性，而无内容共同。(32)
五、儒学对西方哲学的一个可能贡献
一旦我们明白了道德之心创生的存有是一种“善相”，它的哲学意义立即就显现出来了。海德格尔在《时间概念史导论》的讲座中，将胡塞尔《逻辑研究》中所言及的存在区分为两种，即真理意义的存在与系词意义的存在。他以“这椅子是黄的”为例加以说明。当我们说“黄的存在”，重点是“存在”时，所确定的是一个真实状态的存在，表示这椅子的确是黄的。当我们同样说这句话，重点是“黄的”时，确定的是一个关系的存在，即椅子与黄的关系，存在这时是一个系词。这样便有两种不同的存在，即被解释为同一性存在的真正意义的存在和被理解为实事状态本身结构因素的系词意义的存在。海德格尔认为，胡塞尔这里的重要贡献在于打破了传统中关于“真理是智慧与事物的合适性”的存在观，在一定程度上回到了古希腊思想的传统，将真理理解为存在与它的显现方式的一致性。胡塞尔对存在的看法的突破主要在于：一方面他将真理概念扩展到非关系性质的相关项上，即事物的“真实—存在”也是真理；另一方面，他又将存在概念扩展到关系性质的相关项上，事态的真实关系状况也是存在。
胡塞尔提出的存在的两种含义都具有重大的理论意义。首先，真理意义的存在表明，真理的本质是感知与其对象的一致；其次，系词意义的存在表明，真理的“场所”在范畴感知之中。由此可以说“真实存在”的意义得到了更原本的把握，于是便有了海德格尔所谓的“对存在与真理的现象学的阐释”。海德格尔强调，这第一次使传统的真理定义变得可被理解，但他也批评说，胡塞尔没有意识到存在由此回到真理的领域之中，也没有能够切中希腊真理概念的原初意义。以此为基点，海德格尔从胡塞尔的立场出发，追寻“作为无蔽的真理”。(33)
海德格尔的分析提示我们可以从系词意义的存在这一特定角度来理解胡塞尔的现相学，而由此视角，现相学所谈论的意向性与牟宗三存有论的内在关联也会更为明了。现相学的意向性是说，意识有其意向性，既指向对象，也构建对象，而这是逻辑学—认识论的前提。用胡塞尔的话说就是：“一个意向特征要想能够与一个对象之物发生关系，这个对象之物就必须表象给我们。如果我根本没有表象一个实事状态，那么我又如何能够将它认之为真、期望它、怀疑它，以及如此等等？”(34)胡塞尔在《观念——纯粹现象学的一般性导论》中使用noesis和noema两个概念来表达这一思想。Noesis既包含对意识行为的规定性，又有给予意义的特性，是能指，noema是前者建构的对象，是所指，此两者相互依存。现相学的这一思想，从中国哲学传统来看，其实讲的就是心与境的关系问题。在中国哲学中，境不离心，心外无境。一切境都是心的创造，而心也一定要创生境而后止。在此关系中，心是能指，境是所指——心之能指与境之所指共同构成心与境的统一。
牟宗三说道德之心具有绝对普遍性，不单负责成就道德的善行，而且必然创生宇宙万物之存有，即其不仅是成就道德的根据，同时也是创生道德存有的根据。不仅人的道德行为由它而来，整个宇宙万物也都为它所涵盖。这套理论牟宗三称之为“道德的形上学”：“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。”(35)这就是以道德之心说明万物之存在的学说。牟宗三这一思想在对《传习录》观岩中花树例子的诠释中表达得最为清楚。岩中花树本无意义，只是由于人看到了这些花树，将人心的价值和意义赋予其上，其才有了价值和意义。
在如何创生存在的问题上，牟宗三却与胡塞尔有很大不同。由于现相学总体上以认识论为基础，所以尽管也承认情感的作用，但对这个问题缺少合理的说明和定位。随后舍勒正是发现了这个问题，才在基督教的背景下，发展了自己颇具特色的情感学说，建立了情感现相学、价值现相学。牟宗三则依据中国哲学传统，一方面强调道德之心对宇宙万物的创生作用，强调道德情感的作用，另一方面又建构了两层存有系统，将由认知之心创生的存有视为认知的存有，将由道德之心创生的存有视为道德的存有。在此，牟宗三存有论的独特意义凸显了出来。在《逻辑研究》发表后不久，胡塞尔曾对自己的思想产生过一些疑问。比如，1906年，他在笔记中这样写道，在《逻辑研究》中虽然已经有过考虑，但毕竟没有能够将如下想法纳入该书之中：“将判断[设定行为]向‘单纯表象’[非设定行为]的变化转用到愿望和其他行为上”，因为“我看到巨大的困难[……]，它们阻止我得出结论”。(36)胡塞尔之所以认为存在“巨大的困难”，是因为他面临着一个难题：以“价值设定”形式出现的存在设定，在非客体化行为中能够起到什么样的作用？所谓“价值设定”，可以说是一种“认之为有价值”的行为特征。当我们通过客体化行为构造出对象(赋予质料)并且设定了对象的存在(赋予质性)之后，我们在许多情况下会进一步去设定这个对象的价值。例如，认为一张摆在教室里的椅子是有用的、一张风景照片是美的、一个助人为乐的行为是好的等等。胡塞尔的意向性研究表明，意向性通过客体化行为建构对象的存在，达到“认之为在”或“认之为真”，但非客体化的行为，如情感和意愿，能否同时决定“认之为善”、“认之为美”或“认之为有价值”呢？如果可能，那么如何从前一方面过渡到后一方面，就是一个必须回答的问题。虽然在《逻辑研究》中胡塞尔强调，只有客体化行为才有质料，非客体化行为，如评价和愿望，只有奠基于客体化行为才能获得意向性，但在他同期的论述中，也有将“价值”和“单纯的事实”理解为“在双重意义上的意向客体”的做法。比如在1914年关于伦理学和价值论的讲座中，他对“逻辑学与伦理学之间的相似性”问题进行了分析，但由于强调逻辑理性的重要性而未能使之得到完善的解决。(37)
胡塞尔思想的困境关键在于，情感、意愿是否具有构造对象的独立功能，而不必奠基于客体化行为？他对此没有给出令人满意的答案，非客体化行为必须以客体化行为为基础还是其思想的主基调。与此相比，牟宗三思想的意义就显现出来了。在他看来，儒家哲学并不像西方哲学那样重视纯粹认知问题，更没有胡塞尔那种逻辑学—认识论的架构，并不关注认知意义的存在问题。但儒家哲学同样可以谈存在，存在的主体不是认知之心，而是道德之心。道德之心有“涵盖乾坤”之功，赋予宇宙万物以价值和意义的过程，同样是创生存在。但后者既不是真理意义的存在，也不是系词意义的存在。牟宗三终其一生，为建构存有论不断努力，所要说明的不外乎上述道理。这个道理在西方哲学中不成系统，而在中国哲学中却有相当丰富的资源，其中道德之心创生存在并不一定非要以认知之心为基础，完全可以独立进行。牟宗三希望把这些资源发掘出来，但可惜由于他对智的直觉的诠释有欠准确，直接将道德之心创生的存有称为“价值意味的物自身”，影响了人们的理解。一旦澄清了上述混乱，我们就会看到，中国哲学的有关思想恰恰可以弥补西方哲学的不足。
如此牟宗三存有论的意义在于，他虽然没有从现相学角度进入，但其相关思想又与之有异曲同工之妙，且在一些关键环节上还有重要的推进。儒学在关注如何治国之时，始终以道德为其最高理念。为了实现理想，先贤对人何以能够成德进行了多方面的探讨，并形成了所谓的心性之学。心性之学内部虽互有差异，但要寻找和确定一个道德本体则无分歧。而道德本体，必然发用：其一可以成就道德善行，使人成德成善；其二可以影响外部对象的存在，使其具有道德的价值和意义。后一方面的内容便创立了一种特殊的存有论。儒家的存有论告诉我们，道德本体创生道德存在完全可以独立进行，并不一定非要以认知主体为基础，从而打破了胡塞尔非客体化行为必须以客体化行为为其基础的理论模式。这就是牟宗三道德之心创生存有的思想具有世界性意义，道德存有论有望对西方哲学有所贡献的重要原因。
尽管牟宗三对自己“价值意味的物自身”的观点十分自信，认为“这才是对于物自身而有的清楚而明确的表象”，(38)但由于他对康德智的直觉的理解有欠准确，直接如此称呼道德之心创生的存有，造成了严重的混乱。从1971年《智的直觉与中国哲学》出版算起，从未有人指出牟宗三所理解的智的直觉与康德意义的智的直觉不同，而道德之心创生的存有只是一种“善相”，根本不是“价值意味的物自身”，足见问题隐藏之深。(39)“善相”作为一种特殊的现相，绝不是物自身或“价值意味的物自身”。这不仅有助于澄清牟宗三思想中的一些混乱，而且可以清楚表明儒家思想与西方存有论的不同，并将其所长彰显，以贡献于世界。
本文曾在2012年12月复旦大学哲学学院学术沙龙上宣读，评论人张庆熊教授以及哲学学院其他老师提出了很好的意见，在此表示感谢。
注释：
①“价值意味的物自身”是牟宗三的一个重要说法，随处可见。较为集中的表述可参见牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第12—19页。
②对于“现相”与“现象”的区别，参见本文第四节的具体说明。
③郑家栋：《本体与方法——从熊十力到牟宗三》，沈阳：辽宁大学出版社，1992年，第257—258页。
④李明辉：《当代儒学的自我转化》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第46—47页。
⑤王兴国：《历史的诠释与创造的诠释——论牟宗三后期哲学中的“物自身”是价值意味概念的命题》，《孔子研究》2002年第3期。
⑥参见杨泽波：《康德的物自身不是一个事实的概念吗》，《云南大学学报》2008年第3期。
⑦牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第2页。
⑧牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第12页。
⑨牟宗三使用的“智的直觉”一词译自英文的the intellectual intuition，而非直接译自德文的die intellektuelle Anschauung。根据邓晓芒的研究，此种翻译并不准确。Intuition来自拉丁文，由in(“进到里面”)和tuitus(“看顾”，名词形式为tuitio，“关心”)两部分组成。Anschauung则是个德文词，由An(“靠在上面”)和schauen(“观看”)两部分组成。这两个词在日常的一般意义上虽然可以互换，但也有不重叠的地方。Intuition包含着Anschauung所没有的意思，即内心某种主动突发的“灵感”(Eingebung)，而Anschauung中静态“旁观”这一层意思也是Intuition所不具有的。(参见邓晓芒：《康德哲学诸问题》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第303页)但是，一来在中国哲学系统中，对于本心仁体的体认，只能讲“直觉”而不宜讲“直观”。相信牟宗三使用“直觉”的说法，一定是考虑过这个因素的。二来在牟宗三著作中，“智的直觉”的用法早已定形，贸然改变，一定会给读者带来不便。因此，本文决定仍然沿用牟宗三的译法，不作更改。
⑩“仁心无外”是牟宗三从其师熊十力新唯识论继承而来的重要思想，核心是说仁心有其普遍性，体天下万物而无遗，万物都在其感通之中。(参见杨泽波：《未冠以存有论名称的存有论思想》，《现代哲学》2004年第2期)
(11)在牟宗三著作中，“存在”和“存有”的含义不完全相同。“存在”是现实之物的实存，是其然，“存有”则是这种现实之物之实存的道理，是其所以然。在存有论的意义上，牟宗三一般只说“存有”，而不说“存在”。本文不刻意如此，一般将其作为同义词使用。
(12)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第8页。
(13)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第7页。
(14)牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第310页。
(15)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第135—136页。
(16)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，第151页。
(17)转引自牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，第154页。邓晓芒、杨祖陶将此段译为：“一旦见不到这种时间统一性，也就是在本体的情况下，范畴的全部运用、甚至它们的全部意义都会完全终止了；因为甚至会根本看不出应当与这些范畴相适合的那些物的可能性。”(参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第226页)
(18)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，第155页。
(19)牟宗三认为，“物自体”(又名智思物)与“物自身”(又名“物之在其自己”)这两个不同概念的含义是相同的。这对其学理造成了极大的负面影响。(参见杨泽波：《牟宗三何以认定康德的物自身不是一个事实的概念》，《哲学研究》2007年第11期)
(20)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，第156页。
(21)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第110页。
(22)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，第191页。
(23)康德：《纯粹理性批判》，第50页。
(24)如倪梁康在《哲学研究》2001年第10期发表的《康德“智性直观”概念的基本含义》与邓晓芒在《文史哲》2006年第1期发表的《康德的“智性直观”探微》，均强调智的直觉是一种“本源的直观”。
(25)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第117页。
(26)牟宗三指出：“由真诚恻怛之仁心之感通，或良知明觉之感应，而与天地万物为一体。盖此感通与感应并不能原则上划一界限也。其极必与天地万物为一体。散开说，感应于孺子，即与孺子为一体，而孺子得其所。感应于鸟兽、草木、瓦石，亦皆然。”(牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第458页)
(27)当人们发现牟宗三关于智的直觉思想的一些问题后，往往从康德的角度批评牟宗三的诠释不合其哲学的基本精神，而不注意牟宗三对智的直觉的诠释有自己独到的用心。应强调批评之前对牟宗三独特思路的充分理解。否则只是批评牟宗三的说法如何与康德不符，并不利于了解牟宗三的真正用意和破解其中的谜团。
(28)详见杨泽波：《康德意义的智的直觉与牟宗三理解的智的直觉》，《文史哲》2013年第2期。
(29)牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》第5卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第338页。
(30)唐文明认为，康德有鉴于自然目的论的不足而提出道德目的论，使道德目的成为自然目的的基础，从而使整个世界染上了道德色彩，或者说使万物都因道德而有其价值。“正是在这个意义上，我们可以断言，牟宗三将物自身理解为一个高度价值意味的概念，其中包含着深刻的洞见。只是他对于康德以道德目的论为根据建立道德神学从而成全自然目的论的做法不甚了了，或始终未能正视康德的目的论思想中所蕴涵的深刻意义。”(参见唐文明：《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第199页)这种解说对于理解牟宗三存有论思想有一定帮助，但在笔者看来，牟宗三的存有论并不是为了给宇宙万物寻求一个道德目的，而是直接以道德之心赋予宇宙万物意义。
(31)参见杨泽波：《牟宗三的“觉他”与胡塞尔的意向性》，《复旦学报》2013年第2期。
(32)参见杨泽波：《觉他的思维方式不是智的直觉》，《哲学研究》2013年第2期。
(33)参见倪梁康：《现象学的始基——对胡塞尔〈逻辑研究〉的理解与思考》，广州：广东人民出版社，2004年，第220—222页。
(34)胡塞尔：《逻辑研究》第2卷第1部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，2006年，第531页。
(35)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第96页。
(36)E.Husserl,"Pers
nliche Aufzeichnungen," hrsg.von W.Biemel,Philosophy and Phenomenological Research,vol.16,no.3,1956,p.295f.转引自倪梁康：《现象学的始基——对胡塞尔〈逻辑研究〉的理解与思考》，第240页。引文中方括号内的文字是倪梁康根据文意补入的。
(37)参见倪梁康：《现象学的始基——对胡塞尔〈逻辑研究〉的理解与思考》附录二“胡塞尔与海德格尔的存在问题”。
(38)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第19页。
(39)尤西林撰有《智的直觉与审美境界——牟宗三心体论的拱心石》一文(收入氏著：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，北京：人民出版社，2009年)，对牟宗三智的直觉的思想提出质疑，认为其实为一种审美直觉。陈迎年的《智的直觉与审美直觉——牟宗三美学批判》(上海：上海人民出版社，2012年)顺此思路做了更具体的阐发(该书第290页甚至还提到了“善相”这个概念，但其含义与本文并不相同)。这一观点自然有其可取之处，但似乎仍然未能找出牟宗三在智的直觉问题上失误的根本原因，且将牟宗三的智的直觉归入审美直觉也有过于狭窄之弊。