爱尔维修与霍尔巴赫论个人利益与社会利益，本文主要内容关键词为：霍尔巴赫论文,个人利益论文,利益论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
个人利益与社会利益的关系问题，是伦理学的基本问题之一，也是自进入文明时代以来人们就一直在苦苦思索的问题之一；特别是到了近代，随着资本主义的产生和发展，这一问题变得更加敏感和突出，这是因为，资本主义的经济是一种市场经济，而市场经济主要以个人利益为杠杆。因此，在市场经济条件下，个人利益便被抬高到了前所未有的高度。另一方面，个人利益又有任性和偶然性的一面；如果对个人利益不加任何限制，那么盲目而任性的个人利益就将冲毁社会生活的基本秩序，也将在残酷的激烈竞争和锱铢必较的相互倾轧中毁灭自身，以相互合作为特征的市场经济亦将失去其存在的社会根基。因此，强调社会公共利益、在个人利益与社会公共利益之间达成某种最低限度的一致与和谐，便成了建立和发展市场经济的内在要求。正是在这种背景下，西方近代伦理学一方面高扬个人利益，突显个人利益的价值和重要性，另一方面，又十分强调社会公共利益，主张利己与利他、自爱与仁爱、个人利益与公共利益的统一。（注：参见罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》下卷，中国人民大学出版社，1986年版。）作为18世纪法国唯物主义伦理学的重要代表，爱尔维修(1715-1771)与霍尔巴赫(1723-1789)不仅和西方近代大多数伦理学家一样，强调个人利益与社会公共利益的统一与和谐，而且把唯物主义感觉论贯彻到伦理学领域，为我们正确理解和处理社会主义市场经济条件下的个人利益与社会公共利益的关系问题提供了有益的启示。
一、个人利益与道德
与西方近代的绝大多数伦理学家一样，爱氏和霍氏也认为，追求个人的自保、个人的利益与幸福，是人的本性。在他们看来，“人从本质上都是自己爱自己、愿意保存自己、设法使自己的生存幸福的；利益或对于幸福的欲求就是人的行动的唯一动力”（注：周辅成：《西方伦理不名著选辑》下卷，商务印书馆1987年版，第75页。）。“无论在任何时候，任何地方，无论在道德问题上，还是在认识问题上，都是个人利益支配着个人的判断，公共利益支配着各个国家的判断”。（注：北京大学哲学系外哲史教研室：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1979年版，第458页。）因此，个人利益不仅是人的行为的动力，而且是伦理学必须予以接受的一个既定“事实”，是全部道德大厦的基础。
利益（特别是个人利益）是一个具有极大包容性的概念，不同的思想家往往把各种不同甚至相反的内容纳入利益这一范畴之中。爱氏和霍氏所理解的利益，就是“一切能够使我们增进快乐、减少痛苦的东西”（注：北京大学哲学系外哲史教研室：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1979年版，第457页。）；“是我们每个人看作是对自己的幸福所不可少的东西”。（注：霍尔巴赫：《自然的体系》，商务印书馆1979年版，第270～271页。）因此，爱氏和霍氏实际上是用“幸福”来定义“利益”的；幸福概念是一个比利益概念更为根本的、基础性的终极概念。那么，能够作为道德基石的幸福究竟是什么样的幸福呢？是不是任何一种幸福都可以成为道德的出发点？换言之，是不是任何一种追求幸福的行为都具有道德上的合理性？如果不是，那么，什么样的幸福才可以成为人们行为具有道德合理性的终极根据？
爱氏认为，幸福就是肉体的快乐以及以此为基础的对快乐的记忆和期待，“我们的一切痛苦和快乐都聚集在肉体的痛苦和快乐这条主干上面。”（注：北京大学哲学系外哲史教研室：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1979年版，第498页。）这确实有过分强调肉体的感受性，把所有的幸福都归结和简化为肉体的愉悦感受的偏向。但爱氏还是对幸福作了某种分类，认为有两类快乐，一类是现实的肉体快乐，一类是预想的心理和精神快乐。前者以人的自然情感为基础，以人的欲望的当下满足为特征。后者以人的社会情感为基础，以某种想象的或精神的欲望为追求目标；这是一种欲望暂时尚未得到满足，但又能使人在追求过程中获得某种预期满足的欲望状态，“是我们一生中给我们幸福最多的一种”。因此，爱氏实际上是认为，长远的、预期的、精神的快乐是一种更重要、更有价值的快乐。这种快乐是从那些给他人或社会带来益处的行为中产生的；这种快乐是一种“有益于社会、符合公共利益”的真正的幸福，而“为了国民福利而牺牲个人的暂时福利，几乎永远是人们的正确理解的利益所在”。（注：北京大学哲学系外哲史教研室：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1979年版，第536页。）只有这种与社会公共利益和谐一致的幸福（或利益），才能给个人的行为提供道德上的合法依据。
霍氏也有类似的思想。（注：霍尔巴赫：《自然的体系》，商务印书馆1979年版，第122页。）在他看来，作为伦理学的逻辑起点的幸福概念本身并不是圆满自足、无待于外的；它本身也是需要加以说明和限定的。追求幸福是人们的一种自然的情感，这种情感不善也不恶，“当他们运用使别人受惠的手段来求得自己的满足时，他们就成为有道德的人；当他们单靠损害别人的福利来求得自己的满足时，他们就变成不道德的人。美德，就是把好处献给人类；恶德，就是把损害带给人们。前者是正确地理解人类欲望和利益的结果，后者是错误地理解人类欲望和利益的结果”（注：霍尔巴赫：《自然政治论》，商务印书馆1994年版，第9页。）。因而，那种能够为个人行为提供道德合理性辩护的幸福，只能是那种能够给他人带来幸福、至少是不损害他人利益的幸福。
由此可见，爱氏和霍氏虽然承认追求个人利益（即个人幸福）是人们行为的动力，是道德的基础和归宿，但他们并不认为任何一种追求个人利益的行为都具有道德上的合理性，除非它们满足下述两个条件：(1)不给他人带来痛苦；(2)促进公共利益。前一个条件是个人行为具有道德合法性的最低边界，越过此边界，任何行为都将失去其道德合法性。后一个条件是确定行为道德价值大小的依据，是真正的道德行为的固有特征和美德的标准。爱氏和霍氏正是从确定行为道德价值的角度来讨论公共利益的。
二、公共利益与道德原则
道德原则是某种带有普遍性与合理性的原则，也就是说，它不仅在理论上是可能的，而且在现实中是可行的。有些崇高的道德理想能够为少数道德君子践履，这种践履需要坚强的毅力、卓绝的心性和超人的牺牲精神，因而这种道德理想难于转化为绝大多数人的实践；这些理想虽具合理性，但不具普遍性。作为责任伦理的道德原则，是面向所有人的，应该是能够被绝大多数人接受并予以实践的。因此，它不仅要具有合理性，而且要拥有普遍性。爱氏和霍氏所理解的道德，就是这样一种具有普遍性和合理性的责任伦理；这种道德所考虑的不是具体个人的特殊禀赋和特殊境遇；而是所有个人作为人所具有的共同禀赋、共同的行为倾向和生活境遇；这种道德是能够被这种普遍意义上的个人（不管他是谁）理解和接受的，而且与普通人的内在心性和行为倾向具有某种一致性和相容性，是人的内在心性和行为倾向的某种延续和扩展。如果我们像爱氏和霍氏那样，把人的内在心性和行为倾向（它们无疑是历史文化和社会生活的产物）理解为人性，那么，我们也可以把人性视为道德的基础，道德就是在人性这块园地上开发出来的，是对人性中的某种倾向的扩充和发挥，同时也是对人性中的另一些倾向的抑制和消除。正如孟子所说，人性中的善良因子恰如“始燃之火”、“始发之泉”，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以蓄妻子”。道德或美德的作用，就是去培育和扩充人性中的这种善良因子。
爱氏和霍氏认为，人性中值得培育和扩充的这种因素就是这样一种行为方式，它把“个人利益与公共利益联系起来”，“把自己的幸福寄托在一种有益于人类、为别人所称赞、并且使自己成为人们所关心的对象的行为中”。“德行就是真实地并且经常地对结成社会的人类有益的一切；不德，就是有害于他们的一切。最伟大的德行就是给人们提供最大的与最持久的的利益的这类行为；而最大的不德就是最扰乱他们对于幸福的倾向、最扰乱社会所必须的秩序的行为”。（注：霍尔巴赫：《自然的体系》，商务印书馆1979年版，第120页。）因此，能否促进公共利益，以及在多大程度上促进了公共利益，是判断一个人或一个群体的行为是否具有道德价值以及具有多大道德价值的唯一标准。
在爱氏和霍氏看来，作为美德标准的公共利益不是凌驾（或游离）于个人利益之上（或之外）的、不能分解和还原的终极利益，而是存在于个人利益之中、由个人利益组成的某种派生性的复合利益。这种利益，只有当它能够有助于绝大多数人的生存和发展时，才具有实际的意义，也才是一种真实的利益。可以为了大多数人的公共利益而抑制个别人或个别集团的特殊利益，但是，压制大多数人的利益却是不许可和不道德的，因为公共利益就是绝大多数个人的个人利益的总和。
把自己的个人利益与社会公共利益统一起来，这是实现个人利益的最可靠也最有效的方式。因而一般说来，那种追求和促进公共利益的行为，往往也能给个人带来可靠而持久的利益。但是，爱氏和霍氏也认识到，由于社会生活的复杂性，某些有益于公共利益的行为，不一定能给行为者带来最大的利益；有德之人有时甚至会遇到不幸，身处逆境，瓢食箪饮。但即使如此，这种行为也仍然能给行为者带来某种精神的满足；获得人们（甚至他的敌人）的尊重、敬仰、信任和爱戴，“德行能够当作是舆论上的财富或幸福，什么东西都不能代替它”（注：周辅成：《西方伦理不名著选辑》下卷，商务印书馆1987年版，第82页。）。
不过，爱氏和霍氏对公共利益的理解也存在着模糊之处。主要的一点就是，把公共利益理解为个人利益的简单总和。卢梭曾指出，公共的利害“不仅仅是个人利害的总和，它会大于那种部分之和”。（注：卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1982年版，第192页。）历史地看，公共利益是一种具有自身独特性质的利益，与具体的个人利益相比，它的生命更为恢宏和久远，延绵不绝地从上一代人流传到下一代人；它是把单个的个人联结成有机整体的纽带，是脆弱的个人得以成长的母体。因此，公共利益虽然存在于个人利益之中，且它的真实性的确证离不开个人利益的实现，但它确实不是个人利益的简单总和，不可能完全归结和还原为具体的个人利益；公共利益是个人利益的有机总和，这种总和既过滤掉了个人利益中的任意性、偶然性和特殊性的因素，同时又综合并放大了其中的合理性、必然性和普遍性的成分，使某种普遍合理的利益得以生成和延续；只有这种普遍合理的利益才有资格成为集体行为的目标和个人行为道德价值大小的根据。
三、个人利益与公共利益相互统一的根据
爱氏和霍氏一方面断言，人们都只关心和追求自己的利益，另一方面又宣称，公共利益是道德的标准，那么，追求个人利益的个人如何会主动而自觉地去关心和追求普遍的公共利益呢？受个人利益支配的个人在联合成为一个整体后，会不会采取“逃票乘客战略”，只殚精竭虑地分享公共利益却千方百计地逃避个人应承担的促进公共利益的义务呢？爱氏和霍氏认为，这种忧虑是可以理解的，但却是可以消除的。因为，人虽然是一个人自私的存在物，但也是一个理性的存在物。只要我们建立了这样一套制度和人际交往模式，使得维护和追求公共利益成为人们实现个人利益的唯一有效且可靠的途径和手段，那么，追求个人利益的理性存在物是不会拒绝那种能促进个人利益的手段的。
正由于与他人相互合作、关心和追求公共利益对个人利益如此重要、对个人幸福如此不可或缺，因而受理性支配的个人出于个人利益和幸福的考虑，便会主动而自觉地去关心和维护他人的幸福和公共的利益。因此，在爱氏和霍氏看来，把个人利益和公共利益统一起来的内在的、本质的、必然的、可靠的基础乃是人的理性，这种以利益的精确计算为特征的精明而冷静的理性，可称之为工具理性。
追求个人利益和公共利益的统一，是伦理学的基本旨趣，也是中外伦理学家的共同目标；不管他们如何论证这种统一，也不管他们是把这种统一的终极根据归结为工具理性、道德直觉（如巴特勒），还是道德情感（如休谟）、道德理性（如黑格尔），但落实到现实的操作层面，他们都主张以“个人利益与公共利益的统一”作为评价人们行为道德价值的标准；在强调这两种利益的统一方面，他们都殊途同归，百虑一致。伦理的立场，就是个人利益与公共利益统一的立场。无论在何种时代，那种为了个人私利而损害公共利益的行为都是不道德的行为。不管这种行为有着怎样漂亮的借口，也不管有多少人这样做了，我们都不能从伦理的立场上退下来，我们的善恶标准都不能有所松动，善就是善，恶就是恶。伦理文化的作用，就是维系和守护这个标准，使之像香火那样在人类的生活中延绵不绝，从而护住人类文明的根基。
从学理的角度看，爱氏和霍氏的“以工具理性作为统一个人利益与公共利益的基础”的观点，主要存在两个方面的问题。
第一，没有认识到个人理性与集体理性之间的差异，以及从个人理性过渡到集体理性的障碍。个人理性是集体理性的必要条件，但它是否同时也是集体理性的充分条件呢？从个人理性能够毫无困难地过渡到集体理性吗？爱氏和霍氏对这些问题的回答是十分自信且十分乐观的。但是，现代经济学证明，由于：(1)理性的无知（因个人意识到自己的单个行为对公共利益的影响是无足轻重的而对公共利益采取某种不负责任的态度），(2)搭便车心理（希望别人去为公共利益奋斗而自己坐享其成），个人理性往往难以直接转化为集体理性，导致人们对个人利益与集体利益采取不同的甚至完全相反的态度。（注：参见M·奥尔森：《集体行动的逻辑》第二章，上海三联出版社1995年版。）当然，爱氏和霍氏也模糊地意识到了，从个人理性过渡到集体理性需要时间和成本，即“制度的整合”。他们特别强调建立这样一种社会政治法律制度——它把利益、地位、权力、荣誉和尊严给予那些促进了公共利益的人，同时以各种方式惩罚那些损害公共利益的人——的重要性；也特别强调这样一种教育——它使人们养成维护和促进个人利益和公共利益的统一的情感，使政府官员成为人民的道德楷模——的重要性。他们是对人类的理性充满了信心的乐观主义者，认为通过教育，通过建立一套给罪行以惩罚、给美德以奖励、使所有的个人都从美德中得到好处的社会制度，个人就会像追求个人利益那样主动而自觉地去追求社会公共利益，从而使个人利益与公共利益的统一得到最大限度的实现。但我们认为，人是一个有限的存在物，他的理性和情感是不完满的，他的制度安排是有缺陷的，人类理性所发明的那些用来维系道德与幸福、个人利益与社会公共利益的纽带也是非常脆弱的。工具理性也好，道德情感、道德直觉、道德理性也罢，都只能为这种统一提供某种有限的保障，不可能使这种统一不被破坏于万一。这就是我们常常得无可奈何地与罪恶、不幸、痛苦生活在一起的原因。我们永远也不可能奢望一种只有道德和幸福的生活。就此而论，爱氏和霍氏统一个人利益与公共利益的有限和无力，不是他们个人的有限和无力，而是人类的有限和无力。
第二，把个人利益与社会公共利益人为地割裂为两截，以为二者之间存在着泾渭分明的界限。平实地说，个人并不是一个绝对独立、只偶尔地与他人发生接触的存在物，而是一个时时刻刻都在与他人发生着这样或那样的接触和联系的社会性的存在物；他可以选择交往的方式，但在必须与他人共同生活在社会中这一点上他别无选择。从实际效果看，个人利益与社会公共利益往往是密不可分的，二者构成了某种交互影响的利益链条；在现实生活中，我们根本不可能把二者割裂开来，把其中的一个作为绝对的目的，而把另一个仅仅视为实现这一目的的工具。从动机上看，人们的行为往往也是受多种动机支配的；除了自我利益外，其他动机也在发挥作用。绝大多数人的行为，并不是只有一个排他性的目的：要么利己，要么利他，而是同时为了二者。人们的个人幸福和由个人组成的集体（家庭、职业群众、国家等）的幸福也是非常紧密地交织在一起的。因此，对他人的义务和对自己的义务并不相互排斥；个人幸福和普遍幸福、利己动机和利他动机的对立和冲突并不是常规，而只是例外；况且，这种对立和冲突在人们的生活中并不占据重要的位置。爱氏和霍氏的偏差在于，非要把人们的由多种因素组成的行为动机削足适履地化约为单纯的利己，把本是溶为一体的个人利益与公共利益裁剪为两种不同的利益。
追求个人的幸福是爱氏和霍氏的理论原点，他们的良苦用心是要向人们展示美德的益处，把公共利益理解为个人幸福的内在要素，并要求个人维护和促进公共利益。这种以个人利益为起点、以公共利益为中介、以个人利益为归宿的理论，在逻辑上似乎仍是可能的。就连强烈批评幸福论伦理学的包尔生也坦率地承认，“在某种意义上，利己主义是不可避免的。甚至最无私的人欲望他人幸福，也是因为他们的幸福对他来说并非无关紧要，推进他人的幸福和减轻他人的痛苦对他来说是一种使他满足和得到安慰的源泉”。（注：F·包尔生：《伦理学体系》，中国社会科学出版社1998年版，第211页。）确实，爱氏和霍氏理论中的这种“利己主义”，不是普通意义上的利己主义。如果一个人是如此地“为我”和“利己”，把上述行为都归入自我幸福的范畴，在使自己的幸福或利益得到实现的同时也使他人的和公共的幸福或利益得到实现，那么，我们还有什么可说的呢？这不就是所有的伦理学家所孜孜以求和奢望的结局吗？于此，我们似乎又可以说，爱氏和霍氏的理论表现形式或许显得有些粗糙，但其理论的伦理精神与所有伟大而精深的伦理思想又是息息相通、不分轩桎的。