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【内容摘要】作为哲学的核心和人类的本性，本体论是思想对整体和无限的玄学渴慕和形而上学关注的表达。它以Sein的问题为对象。存在是在者的存在，因而它本身不是一个在者。以“知”的逻辑推论方式追问在者之为在者与以“悟”的方式追问“在的意义”，形成传统与当代的“本体论差异”。传统本体论把Sein当作在者来对待，这在本质上是关于实体的理性科学；海德格尔的基本本体论以此在于时间境域之展开追问Sein的意义。追问Sein的意义就是去问“为什么此处存在的是各种在者而不是无？”“无”是现实在者之整体和无限。谈论无就是作哲学思考；哲学若真正探讨无，就必然变成非科学的，因为科学拒绝无。哲学地谈论无，是追求一种旷达的智慧和心远的人格境界。
一、形而上学本体论
1.哲学的核心和主题是Sein的问题。德文Sein(英文Being)在希腊文中写作
，是动词不定式εiral(英文to be)的分词或联系动词的名词化。Sein作为联系动词和名词化的分词在德文中以开头字母的大写或小写加以区分，汉语中很难找到与之相应的词，其基本意思可用“是”、“存在”、“在”来表达①。黑格尔认为，西方哲学史上第一个使用“存在”(
)范畴的哲学家是巴门尼德②，所以，巴门尼德哲学被视为本体论哲学的开端。
Sein在不同的上下文中有不同的意义，但“存在”或“是”则是其最基本的意义。一般说来，本体论就是关于“存在”(Sein)这个范畴的学说，换言之，凡讨论“存在”这个范畴以及与之相关范畴的哲学，概被称为本体论哲学③。在哲学思想的时间进程中，哲人们对“存在”的理解是有变化的，因而在本体论哲学的形式下所讨论的问题也并非一成不变的。但是，本体论是关于“存在”的学说和理论体系，这个形式则始终一致。
2.语言记载了思维的成果，因而语言是思维的直接现实；不仅如此，由于语言材料是思维的基础，故思维只有在语言的词和句子的结构和基础上才能产生和存在。质言之，语言特性的差异，造就了不同的思维内容和思维方式。
3.存在是存在物的存在，因而它本身不是一个存在物，而是这种存在物的存在状态和行为。存在作为本体论的对象，对它的不同理解是造成各种本体论哲学分歧之所在。
在传统哲学那里，“存在”范畴具有两种最基本的涵义。一种是从Sein作为实义动词转化为动名词而具有的意义，如“Ich bin”（我存在）这种语言结构中的“存在”，强调的是“我”这个存在物在现实中出现的事实，表示某个存在物的实存(Existenz)，它与缺乏相区别。另一种是从Sein作为联系动词而具有的意义，如“人是理性动物”这种语言结构中的存在，强调现实中出现“人”这种存在，表示一个存在物的本质，即它所是的东西，与别的存在物相区别。实存，由于其表示的是事物之在现实中出现的实际状况，体现了事物的变化方面；本质，由于其表示的是事物之间的相互区别，体现了事物的稳定方面。
4.Sein的“实存”和“本质”两种意义的剥离及其相互关系的争论，成为传统哲学中最根本的问题。实存论者认为，在所有存在物中，实存先于本质并决定本质。由于事物的实存本身就是一种不断走出自身的过程，因而表现为不断变化的现象，由此决定的本质作为“实体”就是变化着的本质；本质论者认为，本质先于实存并决定实存。事物的本质实际上是稳定不变的“实体”，实存只表示一个事物由此本质决定的在现实中出现的事实本身，而不再表示其在现实中出现的具体状况了。
实存与本质作为“存在”的构成及其相互关系在柏拉图、亚里斯多德著作中以个别和一般的形式加以讨论，并成为中世纪唯名论和唯实论哲学争论的主题，此后，笛卡尔和康德曾在认识论意义上讨论过实存和本质的关系。但是，一般而言，从柏拉图主义到黑格尔的两千多年的哲学发展史中，基本上是本质主义占统治地位的历史。如果说构成“存在”之实存和本质二重要素其相互关系在历史上表现为本质决定实存的本体论，则这种本体论就是本文所谓的传统形而上学哲学，或者说，仅在本质决定实存的意义上，本体论与形而上学同义。黑格尔转述沃尔夫给本体论所下定义为：“本体论，论述各种关于γ的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为
γ是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。”④
5.形而上学本体论研究和讨论“存在”以及与之相关的范畴，是围绕“存在”范畴建立起来的范畴体系，并随之形成一种逻辑方法，同时，体系的建立又依据这种逻辑方法。
对于形而上学本体论哲学的形成具有决定意义的是柏拉图。他首创了γ这个范畴。γ范畴在柏拉图那里既表示“存在”这个理念本身，又可以表示一切分有“存在”、与“存在”相结合的其他理念。在《巴门尼德篇》中，尤其在《智者篇》的“通种论”中，柏拉图试图以概念的逻辑推论方式讨论存在、动、静、同、异五个最高的种之间的相互关系，以便建立一个概念推演的本体论范畴体系。亚里斯多德继承柏拉图的方向，第一次提出了“本体”范畴，正式把“存在”的问题提出来并当成一门独立的学科，认为本体论哲学研究的对象是“作为存在的存在”或“存在本身”，追问一切存在者（实存）之成为存在者的根据。在《形而上学》一书中，他称本体论为第一哲学，其核心是以逻辑推论的方式通过揭示本体与其它相关范畴的关系来讨论本体的规定性。从《范畴篇》由语词分类中概括出“本体”范畴到《形而上学》范畴体系的建立，标志着形而上学本体论的初步形成。亚里斯多德本体论所昭示给我们的是：本体论哲学的范畴主要是从语词所代表的概念的意义分类中得出的，而不是从对实际事物的直接观察中得出的。
6.黑格尔的《逻辑学》既是对柏拉图主义的形而上学本体论的继承，又是对近代以知识论哲学为特征的反形而上学本体论的扬弃，在统一本体论和知识论的基础上，黑格尔的逻辑哲学可以看作是形而上学哲学的最终完成。逻辑哲学以最抽象、最普遍的范畴“纯存在”为开端，通过概念系列的逻辑演绎，推论出一个完整、严密的范畴体系。这个体系既是本体范畴的逻辑展开，又符合从感性到理性、从低级到高级的人类认识活动过程，表现为本体论和认识论的统一及哲学真理的大全。
二、康德对形而上学的超越
1.形而上学本体论所遇到的第一次挑战始自近代哲学中知识论的突现。根本说来，知识论是从形而上学内部对形而上学的反动，因而其实质是把形而上学本体论转化为形而上学知识论。这一转化所形成的本体论与知识论的对立恰是前述黑格尔逻辑哲学之实现思维和存在综合统一的历史和思想前提。
2.本体论向知识论的转化或知识论对本体论的反动，其实质是在同一哲学传统内部进行的，因为本体论和知识论的基本问题是同一的。
传统哲学的基本问题被规定为思维和存在的关系问题。历史地看，思维与存在的关系在巴门尼德那里表现为主客未分的“思维与存在同一”的命题，二者的分离是从柏拉图开始的，在他那里，思维是主体，存在是客体，思维对存在的关系成了主体对客体的认识关系。传统哲学就是建立在思维与存在、主体与客体二分及其相互关系的基础上。需要指出的是，思维与存在的分离在本体论时期是初步的、不自觉的。因而主体认识客体本质的活动表现为本质自身的范畴演绎过程以及范畴演绎过程所遵循的理性思维规则。换言之，思维主体尚隐没于存在客体之中，本体范畴的演绎表现为逻辑主体（非自觉的思维主体）的展开过程。
3.本体论向知识论的转化，一方面是本体论哲学范畴演绎自身逻辑困难的结果，另一方面又是以主体和客体的区分形式的自觉和确定化为前提的。这造成了如下二重结果：以主体性原则的自觉化为标志的知识论本欲解决本体论范畴演绎的逻辑困难，以图从形而上学内部来改造本体论；但用思维主体取代客体本质作为考察问题的基点，最终导致知识论对本体论的反动。
从存在中分离出主体以确立主体性原则，是理解本体论向知识论转化的关键。在“存在”的二重构成要素——本质和实存——中，“实存”意谓着存在物之存在的现实性。存在物之现实性即其可知性只有在存在物与主体的关系中才是可能的或可以理解的，因而，“实存”隐含着存在物与主体的关系。“本质”意谓着存在物确定其为何物的规定性。本质作为规定性主要是指存在物的形式或本性。形式作为存在物的本质，不是某物显现而被感观或理智所看到的形式，而是主体赋予存在物的形式。因此，形式与主体的活动有关。总括而言，实存和本质作为存在物之存在的构成，其存在本身及范畴演绎的可能性以主体的剥离和自觉为前提条件。主体性原则得以建立。
4.本体论向知识论的转化是在理性主义和经验主义两条道路上进行的。
理性主义以笛卡尔为开端，他的基本原理是“我思，故我在”。在本体论哲学那里，“存在”的意义是在同其它范畴的关系中得到规定的；在笛卡尔那里，“存在”的意义不是从范畴之间的关系中推论出来的，而是从反省当下“我思”中得出的。“我思，故我在”命题使思维主体得以自觉和确立，在此基点上，笛卡尔基本上把本体论范畴作为知识论范畴接受下来，本体论的范畴体系也就成了认识的理性。在此后的斯宾诺莎那里，范畴体系中的本体被看作是认识对象的实体，范畴则成了一切存在物所具有的思维属性，他虽然也坚持本体论范畴体系的逻辑推论方法，但却把思维推论看作是主体的理性认识及其思维活动过程。
经验主义对于范畴体系的逻辑推演不感兴趣，把眼光固守于经验知识领域，对本体论持否弃态度。在贝克莱的“存在就是被感知”命题中，存在物之存在是以感觉经验来确证的，对于不能从感觉经验中得到确证的范畴则予以清除。形而上学处于危机之中。
5.形而上学危机的实质是知识和信仰的对立。在本体论哲学中，终极本体（如亚里斯多德的“纯形式”、经院哲学的“上帝”）既是本体范畴推演的最终结果，又是使本体范畴推演得以可能的前提条件，因而具有超越知识成为信仰的意味，在范畴推演中对终极本体的追求变成对无限和整体的玄学渴慕，即形而上学信仰。知识论则试图把本体的范畴推演转化为思维主体的理智认知活动，纵容理性的僭妄，使认知超越有限达于无限以取代对无限的信仰。质言之，本体论和知识论的重要分歧在于：无限和整体究竟是“知”还是“信仰”的领域。休谟怀疑论表明，知识论取代本体论以追求理性知识无限性的失败，既预示着形而上学的危机，又暗示着哲学的合理性在于必须划定知识的界限。
6.形而上学的危机处境对于人类心灵生活极为不利。人在他的天性中就包含着哲学的成份，有哲学就有形而上学，形而上学或哲学一般是人类的本性。只要人类不仅是“知”的动物，只要人类终究还需要信仰，有着丰富多彩的精神世界，有着对无限和整体的玄学渴慕，形而上学总是不可没有。正是基于这个理由，康德给自己规定的哲学任务是：“我要扬弃知识，是为信仰留地盘”。
康德“扬弃”（限定）知识以为信仰保留地盘的工作是全部“先验哲学”的中心任务。以“先天综合判断如何可能”为题，康德追问：知是如何可能的？经验知识的可能性条件和界限如何？知的局限性或有限性如何使得知在形而上学领域内无所作为？
7.知识必须符合“先天综合判断”形式，因而知识必须具有形式和质料两个构成要素。知识的形成是知性的一种能力，是知性对其先天形式运用的结果。在康德看来，知性先天形式有“先验的”和“超验的”两种运用。先验的(transzendental)并不意味着超过一切经验的东西，而是指虽然先于经验的，然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西。超越的(transzendent)意指超出可能经验的界限，超出人类经验领域，实即超出“知”的领域。知性形式的先验运用使科学知识的先天综合判断成为可能的和有效的，它构成“内在形而上学”；知性形式的超验运用是理性的僭妄，它使哲学形而上学的先天综合判断成为不可能的、无效的，它构成“超越的形而上学”。
“内在的形而上学”探究关于经验现象界的有限事物的知识得以可能的条件，实际上即知识论，它解决的是使“知”得以可能的普遍必然的形式条件；“超越的形而上学”则以超越的理念“本体”为对象，其探究无关乎经验知识，仅关涉人类心灵出于本性所作的形而上学的设定。
与此相联系，“本体”具有了二重意义。在“先验”意义上，本体乃是“主体”、“自我”或“我思”，这个“先验的自我或主体”自身是不可“知”的，它是经验杂多的多样性之统一的条件，是经验知识的普遍必然性的条件，这就是“内在形而上学”的本体。在“超越”意义上，本体即自在之物就是“灵魂”、“世界”、“上帝”等理性理念，这个本体是超越的，它超出于现象界，不能用知性范畴加以认知，因而它不可“知”；康德暗示，这个本体作为人类心灵出于本性的必然设定，或许能为我们尚不了解的“智性直观”(intcllcktuelle Anschaunng)所能把握。
8.康德哲学留给我们的真正财富并不是他的知识论，而是他对形而上学的追问。他在知识论层面上解决了科学知识的可能性之后，接着提出：未来形而上学（即超越的形而上学）是如何可能的。这一问题的提出使康德站在传统和当代的交界处：作为传统本体论的继续，超越的形而上学成了一个信仰的领域；作为当代哲学的生长点，则必须回答未来形而上学如何可能这个关乎人类本性的问题。
回答未来形而上学如何可能的前提就是如何理解这个问题本身。在黑格尔那里，未来形而上学如何可能的提问其答案就隐藏在传统本体论和知识论的内在统一性中，作为传统形而上学的集大成和最终完成者，他建立了一个以绝对精神为基础通过范畴演绎达到存在、本质、真理三者统一的思维逻辑体系。
三、海德格尔的基础本体论
1.海德格尔哲学的核心是探讨Sein的意义问题。由前述可知，Sein的问题就是所谓本体论哲学的主题，但海德格尔的讨论与传统本体论有着根本性的区别。从词性上说，传统本体论的对象Sein是个名词性的范畴（相当于英文peing），就是说，Sein作为“存在”或“本体”必须是一个有其内涵和外延的名词性概念，才能依据逻辑推论从“存在”范畴中推演出它的规定性并建立本体论的范畴体系。海德格尔哲学的Sein是动词不定式而不是名词化的概念，因而，Sein的意义不能通过范畴的逻辑推演来建立本体论体系。只是迫于文法习惯，他才在行文中写作动名词das Sein⑤。
动词Sein在语句中加以变形并只有在上下文的关系中才具有意义。在“M ist P”（“这是…”）这表示一切阐述的语言形式中，P表示一切不同意义的“是的”东西，即das Seiende（是者，在者），一切皆因“是”（在）而成为“是者”（在者）。“是”不使自己与诸在者的任何一个相等同，在此意义上，das Seinist nicht（是就是不在），因此，是与在者相区别。但是，“是”只有与“在者”相联系才有意义，或者说，“是”的意义是取决于它所联系的“在者”并通过不同的在者来表达的。
2.海德格尔认为，是与在者之间的这种关系暗示着混同二者的危险。离开了在者，人们几乎不能用概念把“是”单独表达出来；而一旦把“是”作为一个单独的概念，它实际上就被剥离了使它的意义发挥出来的上下文，成为一个名词性概念存在着，是便成为一个在者了。
既然“是”不是一个概念，一旦把它当作概念，是就变成了在者。因此，当柏拉图哲学把是当作一个理念（在者）之后，从柏拉图到尼采的传统本体论或形而上学乃是一部“是之被遗忘”的历史，传统形而上学追问在者之为在者，它滞留于在者那里而没有返回来追问在者之为是(das Sein des Seienden)。“‘是’的遗忘是‘是’和在者之差别的遗忘。”⑥这个差别被称为“本体论的差异”；传统本体论是Ontic，它是关于在者的讨论；海德格尔哲学才是真正的本体论(ontologie)，它是关于在者之是或是对在者如何显现自身的讨论。据此，海德格尔认为，实体科学(onticsciences)研究诸在者，本体论研究是，但传统本体论把是当作在者来对待，从知识论层面上用科学的或逻辑的方式来解决本体论问题，“知”的态度成为本体论追问的唯一态度，导致传统形而上学和西方精神走向现代虚无主义。故此，当柏拉图把“是”当作理念，实际上即当作一个在者时，它带来了希腊哲学的终结，标志着整个西方哲学衰落的开始。
3.传统哲学对“是”的遗忘要求重提并追问“是”的意义问题。这首先要求深入地对希腊语词的原始状态做一词源学的考察。在前苏格拉底那里，德语Sein源于希腊语的Ousia或physis，意指一种持续着的现存或通过进入光明而隐及显，其原初的涵义为生活、显现、逗留或持续。当柏拉图把Physis当成理念，即“某物是什么”中的“什么”时，这个“什么”成了真正的存在，而生成着、显现着的活生生的Physis（存在本身或是）就被遗忘了。自前苏格拉底以来，海德格尔第一个提出：Wasist dasSeiende,dasseiendein seinemSein（什么是在者？什么是在其存在中的在者）？“是”的意义只能在时间境域中去追问，Was ist Zeit（什么是时间）？什么是传统本体论在对存在抽象化、观念化进程中遗忘了的时间？这两个问题最终合而为一。《存在与时间》便是在时间境域中追问“是”的意义之哲学思考，其任务在于建立一种“基本本体论”，以取代一切特殊的本体论。
4.追问“是”的意义，就是去问：为什么此处存在的是各种在者而不是无？这个追问正是敢于探寻那个深不可测的东西的尝试，它将关于是的追问推至极点。正是这种尝试使哲学得以存在。
为什么存在的是各种在者而不是无？提这个问题就是做哲学思考。科学或知识只问及在者，原则上，科学拒绝无而把在者当作对象，因为无是科学所达不到的。海德格尔指出，无是在我们与现实存在物作为整体相合一时才遇到的，无作为现实存在物之整体，如果我们不能见到这个整体，也就见不到无。哲学或真正的形而上学是关于无的学问，人若希望真正谈论无，就必然变成非科学的。哲学从不出于科学或通过科学而来，并且它从不与科学居于同等地位，哲学在等级上优先于科学，所有科学思想只是从哲学思想引申出来的一种形式。因此，无作为哲学的对象也就是形而上学的基本问题。
5.无既不是一个对象（无不是知识论意义上与主体相对的客体对象），也完全不是任何一个在者，无既不自已独立出现，也不在在者之外出现，它粘附于在者又超越在者。无之发现及把握全赖于人，只有人才能从整体把握在者并超越整体达到无。人是世界的展露口，世界通过人才有意义；只有人才有他的世界也才有无；动物无世界因而没有无。因之，形而上学是人的本性和基本事件。
在海德格尔那里，人作为是的意义追问者，无之发现者，使人自身成为一个唯一“值得追问的问题”。
人是一个在者。但人这个在者决不能在生理学、心理学或人类学意义上规定其本质。传统人类学把人定义为理性动物，人虽然因具有理性这种最高的天赋而优越于其他存在物，但人自身以及诸在者之是的问题却根本未曾涉及。海德格尔认为，对人本质的定义决不能是一种任意的人类学的产物，因为它没有在本体论上将人与其他存在物相区别。人只能通过“是”的问题来规定并得以理解，只能把人看作“是”为了揭示自身而需要的场所(Da)。质言之，人这个通过首先追问自己的存在来追问“是”的意义的在者是一个“此在”(Dasein)。人这个此在必须通过语言才能追问“是”的意义，因此，此在与语言是相互限定的。
6.此在优先于其它在者皆因为人是一个寻求对“是”的意义之理解关系的在者。海德格尔称这种理解关系为Sein sver standnis（是之领悟），“是之领悟”，是此在的存在规定。此在对是之领悟即为“生存”(Existenz)，此在生存的结构称为“生存畴”(Existenzialien)，以与非此在式的在者之性质“范畴”相区别。范畴和生存畴的区别与知和悟的区分相对应。
悟是此在之存在的方式。悟是在世之此在的原始的实行方式，是人类生活本身的原始的存在特性。悟是原始的，是人类生活的未分化的整一状态，所有人类的片面化了的活动和分化了的精神向度，都源出于悟这一原始整一的存在特性。“直观”和“思维”是悟的两种远离源头的衍生物，“知”是悟的一种分化了的样式或变体。
7.追问“是”的意义之本体论把握方式与此在之“悟”是合一的。唯有此在悟着，才有“是”的意义之澄明；唯有此在之生存，才有人的世界，才有本体论。因而，此在的生存是“先于本体论的”，若无此在生存，亦无世界在此。这里的“世界”并非对象自然或宇宙，而是在者整体总能于其中显示自身的“怎样”，是此在在世的整体之领悟过程。如此，“是”的意义之追问总是通过此在之领悟而成为可能。
此在在世即“在于世中”(In-der-welt-sein)是此在的生存状态的基本结构。在于世中（去在）是此在的一种“被抛入状态”，因为我们不知道自己来自何处，又不知道自己被抛入实存后将有着怎样的结局，这种非生理学意义上的双重无知，既使此在的“来处”和“去处”受到遮蔽，又使得此在实存的“被抛入”状况更加突现。我们被交付给“此处”，在“烦”中与他人“共在”(Mitsein)，即沉沦于世，这是人的非本真状态。
人的非本真状态的基本情绪是“畏”。在畏中，“有一种令人感到阴郁的东西”，畏作为一种基本的生存能力，它使人意识到自己在于世中，使人自觉到来处和去处的不确定性，才沉沦到他自以为是安全可靠和熟悉的世人中去，即逃避到世界中去。然而，人们在畏的情绪中发现了本真状态——无。
8.死启示着无。无就是此在对非本真状态的超越而达于本真状态，是此在依自己“能是”的可能性去自由地谋划自己“是”的状态。海德格尔指出：“死亡作为此在的终结乃是此在最本已的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、超不过的可能性。死之作为此在的终结在于这一在者向其终结的存在之中。”⑦就是说，这种向死而是的可能性才确认了此在的本真状态。当人领悟到死是一种不可超越的可能性而展开自己的生存能力时，便会产生畏的情绪，人似乎摆脱了一切日常生活和世俗的羁绊，沉入到一种对世间万物都无所谓的境地，体验并投入到“无”。死启示着无，无是人体会和领悟到的自己的“本己”，人由之达到真正的自由境地。没有无的原始启示，就没有我性和自由。
9.如此，关于此在的基本本体论就是无的哲学，是返归本真达于自由的哲学。后期海德格尔以诗意的“思”取代对死的“悟”作为达于“无”而实现自由的途径。作为人的一种个体化的体验，哲学的极致便是诗，这种诗意的人生是一种将生死置之度外的旷达。
注释：
①Sein最恰当的译法为“是”。考虑传统译法和使用习惯，本文译作“存在”。
②
是巴门尼德哲学的重要术语，是εival的第三人称单数，相当于德文的ist或英文的is。
③参阅黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，第189页。
④黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，第189页。
⑤das Sein在海德格尔哲学中译作“是”、“在”、“去在”，以与传统哲学中的“存在”相区别。
⑥海德格尔《林中路》，德文版，第336页。
⑦海德格尔《存在与时间》，三联书店，第310页。
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