独辟蹊径吐心声——冯契著《中国古代哲学的逻辑发展》解析，本文主要内容关键词为：独辟蹊径论文,中国古代论文,心声论文,逻辑论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2015)01-0099-08 在新时期，除了冯友兰之外，另一位以一己之力完成中国哲学通史书写的大家，就是冯契。不过，他写的不是一套书，而是两套书。第一套书题为《中国古代哲学的逻辑发展》，上、中、下三册，论述1840年以前的中国哲学史，作为高等学校教材，1983年由上海人民出版社出版；第二套书题为《中国近代哲学的革命进程》，论述从1840年到1949年间的中国哲学史，1989年由上海人民出版社出版。第一套书《中国古代哲学的逻辑发展》冯契酝酿已久，在“文革”之前就已写出初稿。不幸的是，书稿在“文革”期间被搜走以至于丢失。“文革”结束以后，冯契决心效仿司马迁故事，重新写出。他在后记中不无感慨地写道：“我同许多知识分子一样，从劫灰中复活过来，获得了新的生命力。于是我决心使我的书也复活过来，便结合研究生的教学，对过去已粗具规模的著作进行系统的回忆，先写出比较粗糙的讲稿，课后整理出讲课记录稿，然后再加工琢磨，修改成书。《中国古代哲学的逻辑发展》就是这样一部从劫灰中复活过来的著作。”①他的这套书突出“发展”二字，纠正了以往写中国哲学史只讲斗争、不讲发展的倾向，对“两军对战”模式有所突破。 一、辩证的方法论原则 《中国古代哲学的逻辑发展》是一部完整的中国古代哲学断代史。此套书的《绪论》长达54页，系统阐述写作此书的指导思想。《绪论》第一节题为《哲学史研究方法论》，阐述他自己在这方面的独到见解。他申明：“本书试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史。”②至于如何运用辩证法研究中国古代哲学史，他提出以下四个要点。 第一，把握哲学历史发展的根据。 依据历史唯物主义社会存在决定社会意识的立场，冯契认为社会实践是哲学史发展的根据。他给哲学史下的定义是：“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动。”③他对“社会实践”的理解是广义的，并非仅限于阶级斗争、生产斗争和科学实验。“一个哲学家的实践活动往往是多方面的，不只是参加阶级斗争或政治活动，还研究科学、整理文献，或者还从事教育工作和文艺创作等。如果只注意他的政治态度，或者只注意他的科学研究成果，就往往不足以全面地说明他的哲学思想是怎样从社会实践中产生的。”④这种理解已经突破了教条主义框框，注意到社会实践的丰富内涵，纠正了对社会实践的解释过度政治化的偏向。 在“两军对战”模式主导的语境中，写中国哲学史时，往往把“阶级斗争”等同于农民起义，用大量篇幅交待每次农民起义的来龙去脉；往往把“科学实验”等同于具体的技术发明，用大量篇幅交待每朝每代技术发明进展的情况，但不能用农民起义和技术发明对哲学发展之间的关系做出令人信服的解释。冯契放弃了这种写法。他不再把哲学斗争直接同农民反对地主的阶级斗争相挂钩，明确指出“哲学斗争主要是在地主阶级内部进行的”。这种斗争也不能简单地归结为中小地主反对大地主之间的斗争，或者革新派与顽固派之间的斗争。“仅仅用地主阶级的革新派反对顽固派，或中小地主反对大地主的政治斗争来解释哲学上的唯物主义和唯心主义的斗争，也是缺乏说服力的。”⑤他的看法是：“首先是社会生产力的发展推动了科学反对宗教迷信的斗争，其次是社会矛盾促进了地主阶级内部的政治思想斗争。将二者结合起来考察，我们就可以把握中国封建社会中哲学发展的根据。” 在“两军对战”模式主导的语境中，写中国哲学史时，要求突出劳动人民的地位，甚至有人试图写一本以劳动人民为主体的中国哲学史。冯契认为这种诉求不切实际。在中国封建社会，农民阶级是劳动人民的主体，“但农民阶级不是新的生产力的代表者，不可能建立新的生产方式，因而不可能像无产阶级那样建立科学的哲学体系。”⑥他不否认劳动人民是社会实践的主体，但不同意把劳动人民看成哲学史的主角。 第二，历史的方法与逻辑的方法相结合。 冯契主张用辩证的观点看待历史与逻辑的一致性。总的来看，二者应该是一致的，但也有矛盾，因为历史比逻辑更丰富、更生动，常常伴随着偶然因素的干扰。中国哲学史的研究者必须坚持历史唯物主义原则，把现实的历史看作逻辑思维的出发点，摆脱历史偶然性的干扰，从历史现象中找出逻辑发展的环节来，把握历史的方法与逻辑的方法相结合的原则。“历史从哪里开始，思维进程也就从哪里开始。所谓历史的方法，就是要把握所考察对象的基本的历史线索，看它在历史上是怎样发生的，根据是什么；又是怎样发展的，经历了哪些阶段。而真正要把握基本的历史联系，就要清除掉外在形式和偶然的东西，以便对对象的本质的矛盾(即根据)进行具体分析，对每一发展阶段或环节都能从其典型形式上崛起考察，而后综合起来，把握其逻辑的联系和发展的规律。这其实也就是逻辑的方法。”⑦正是基于这样的认识，他才以《中国古代哲学的逻辑发展》为书名，力求贯彻历史的方法与逻辑的方法相结合的原则。突出“逻辑发展”而不是“两军对战”，可以说是此书的鲜明特色。 从历史与逻辑一致的观点看，中国哲学史上每位有代表性的哲学家，都是发展过程中不可或缺的环节，不可以简单地否定。后来的哲学家总是以前辈留下的思想资料为出发点，为进一步发展的前提。他举例说，墨子继承了孔子，又批判了孔子。按照他的看法，唯物主义与唯心主义既有对立的方面，也有统一的方面。有些哲学家即便是“唯心主义者”，研究者也要正确对待，抱具体分析的态度。他举例说，孔子的哲学虽说是“唯心论的先验论”，但“他尊重理性，这是认识史上的一个重要环节。他‘不语怪、力、乱、神’，是理智的态度。他说：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’这就有实事求是的精神，触及了认识过程中‘知’与‘不知’的矛盾，含有辩证法思想。”⑧通过对历史的方法与逻辑方法相结合原则的论述，冯契不再把“唯心主义”同“唯物主义”尖锐地对立，认为二者皆为哲学逻辑发展的必要环节，实际上已经突破了“两军对战”模式的对立思维，只是碍于当时的氛围，不便挑明罢了。 第三，运用科学的比较法。 冯契认为，中西哲学比较研究不能停留在形式上的简单比附，必须贯彻辩证思维原则。他指出，掌握科学的比较法，应当抓住两个环节：一是类比，二是对比。这两个环节相互联系，“只有对过程本身进行矛盾分析、对比，才能在不同过程之间进行类比；而对不同过程进行类比，又帮助我们去深入揭露所考察的过程的矛盾。”⑨ 关于类比，按照他解释，就是“把不同的过程、领域或不同的阶段进行比较，比较它们在本质上的相同之点和相异之点”。例如，中国先秦哲学与欧洲近代哲学相比，它们之间的共同点在于：都处在哲学和科学获得迅速发展的时代，都处在比较典型的革命时代，并且哲学革命成为政治变革的先导。不同点在于：欧洲处在资产阶级革命的时代，处于机械唯物论阶段；中国先秦处在地主阶级革命的时代，处于朴素唯物论阶段。 关于对比，按照他的解释，就是“对事物、过程本身内部矛盾的双方进行比较。”例如，列宁把欧洲哲学内部矛盾展开的过程，概括为三个圆圈：一是从笛卡尔、伽桑狄到斯宾诺莎；二是从霍尔巴赫经过贝克莱、休谟、康德到黑格尔；三是从黑格尔到费尔巴哈，再到马克思。“回顾这三个圆圈，清除其外在的形式，把握它的基本概念，就可以看到围绕着思维与存在关系问题而展开的认识的辩证运动中的三对主要范畴，即感性和理性、绝对和相对、唯物论和辩证法。”⑩在先秦诸子哲学中，也可以看到人类认识运动过程中矛盾的展开：“墨子用经验论来反对孔子的先验论，而老子想要超越经验论和先验论，提出‘反者道之动’的命题，有辩证法思想。”(11) 第四，站在发展的高级阶段回顾历史。 冯契指出，我们不能站在古人的立场呈现中国哲学史，只能站在现时代的立场回顾中国哲学史。研究哲学史的目的，不是为古人树碑立传，而是对历史遗产进行马克思主义的分析，取其精华，弃其糟粕，提高我们自己的理论思维能力，建设社会主义新文化。 回顾中国哲学史，必须立足于哲学发展的高级阶段，超越“以中解中”的诉求，掌握“古”与“今”的辩证法。他引用马克思的话说：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的兆征，反而只有在高等动物本身已经被认识之后才能理解。”(12)他所说的“高级阶段”，指的是马克思主义哲学；所说的“回顾”，不是套用，而是对哲学家做出实事求是的分析和评判，看每一时代的哲学发展到了什么水平，既肯定哲学家的贡献，也指出他们的局限。一个哲学体系所包含的积极因素与局限性，常常是互相联系着的，必须用辩证的眼光来看待。例如，“《易传》提出了‘一阴一阳之谓道’的两点论，在辩证法上较老子更前进了一步，看到了否定的东西与肯定的东西的统一。并且它是向前看的，说‘天行健，君子以自强不息。’《易传》的辩证法确实是生气勃勃的，但也有局限性。它把由阴阳组成的六十四卦看作世界的模式，是先天的，认为人世间的一切大事业都是按这个模式造成的，这就是一个客观唯心主义体系。”(13)冯契提出“站在发展的高级阶段回顾历史”的方法，既坚持了马克思主义哲学立场，又纠正了某些统编教材的教条化、简单化倾向。 二、中国古代哲学的特点 由于受到“两军对战”模式的制约，某些统编教材存在着讲中国哲学史而中国特点不突出的问题。针对这种倾向，冯契在《绪论》设专门一节，论述中国传统哲学的特点。在他看来，写中国哲学史必须突出中国哲学史的特点，否则便不配称为“中国哲学史”。他从近代哲学革命的角度，回顾中国传统哲学的特点，把这种特点概括为以下三条。 第一，在认识论方面的特点。 冯契不认同“中国哲学较多讲道德实践和修养而较少讲知识”的观点。在他看来，持这种观点的人，对认识论的理解有误，没有全面把握认识论的内涵。冯契把认识论涉及问题，概括为四个：一是感觉能否给予客观实在?二是理论思维能否达到科学真理?三是逻辑思维能否把握具体真理?四是人能否获得自由?由于中国古代没有出现近代实证科学，中国古代哲学家对于前两个问题关注的程度，自然没有休谟、康德等西方近代哲学家那么强烈，但也绝非没有触及到。例如，对“感觉能否给予客观实在”和“理论思维能否达到客观真理”两个问题，庄子已有很深的思考，提出种种问难。在认识论方面，中国古代哲学的特点在于，用较多精力和较长时间考察后两个问题：“逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题，发端于先秦的‘名实’之辩；理想人格如何培养的问题，发端于先秦的‘天人’之辩；‘天人’、‘名实’之辩贯穿于整个中国哲学史。”(14)总之，说中国哲学讲认识论的侧重点，有别于西方近代哲学可以；说中国哲学不讲认识论，则不可以。 第二，在逻辑学和自然观方面的特点。 冯契不认同“中国传统哲学不重视逻辑学和自然观”的观点。在他看来，持这种观点的人，对逻辑学和自然观的理解有误，实际上把逻辑学等同于形式逻辑，把自然观等同于原子论。关于形式逻辑，中国古代哲学家也有建树，《墨辨》就有很高的成就。只是到后来，中国哲学家不再像欧洲人和印度人那么热心于此道；至于原子论，《墨辨》也有论述，称之为“端”，不过后来没有成为主流看法。“原子论思想和形式逻辑没有得到充分发展，这是中国传统哲学的一个弱点。但是中国人却比较早地发展了朴素的辩证逻辑和朴素的辩证法自然观(气一元论)，从而对逻辑思维能否把握宇宙发展法则这个认识论问题作了肯定的回答和多方面的考察，这却是一个优点。”(15)他引用英国学者李约瑟博士的说法，作为中国传统哲学在逻辑学和自然观方面有独到之处的佐证。李约瑟在《中国科学技术史》中写道：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展了机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。”(16) 第三，在考察人的自由问题上的特点。 冯契认为，关于人的自由问题，可以从多方面考察。这个问题既关涉认识论，也关涉伦理学，中国哲学家通常把这两方面结合起来考察。例如，“孔子提出仁智统一学说，就是要在社会伦理关系中来培养理想人格。仁智统一，意味着人道(仁爱)原则和理性原则的统一，伦理学和认识论的统一。孔子讲认识论主要是讲伦理学(‘知人’)，而讲伦理学也是从认识论角度来考虑(‘未知，焉得仁?’)。”(17)他不认同那种把“复性”、“无对”说成中国哲学特点的说法，认为这只是一部分儒者的看法，不代表全局。从全局看，强调不能离开人和人之间的伦理关系来讲“天人之际”，那才是中国哲学的特点。 中国和西方古代哲学家都意识到道德行为应该是自觉自愿的行为，但各有所侧重，显示出各自的特色。“相比之下，如果说中国哲学较多地考察了伦理学上的自觉原则和‘为学之方’(道德教育和修养)，那么西方哲学则较多地考察了自愿原则和意志自由问题。”(18)在古代，中西哲学独立发展，形成各自的特色，其中既有优点，也有不足。双方发生接触后，可以取长补短，推动人类探讨自由问题的深度。 冯契认为，关于人的自由，也是一个美学问题。在古代，中国和西方哲学家都意识到人在艺术创作和艺术欣赏中是自由的，意识到艺术对于培养人的性格、陶冶人的性情可以发挥重要作用。各自的特点在于：“西方人比较早地提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国人则比较早地发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论”(19) 冯契关于中国传统哲学特色的概括，是他多年研究的结果，相当精辟，相当深刻，见解独到，发人所未发。他通过中西哲学比较的方法，彰显中国传统哲学特色，说服力极强。对于中西双方哲学，他既不贬抑，也不拔高，分寸拿捏的十分准确。倘若不对中西哲学史皆作深入、细致的研究，很难做到这一点。 三、总体框架 《中国古代哲学的逻辑发展》全套书62万多字，分为两篇。第一篇《先秦》，纳入上册；第二篇《秦汉——清代(鸦片战争以前)》，纳入中册和下册。关于中国古代哲学史的分期，冯契与冯友兰近似，但没有采用“子学时代”和“经学时代”的称谓。 第一篇《先秦》论述春秋战国时期中国哲学诞生以及百家争鸣的情形，由四章和小结组成。第一章《中国古代哲学的诞生》，由两节构成。第一节《原始的阴阳说与五行说》，认为中国哲学思维发端于阴阳五行说。阴阳的观念可以追溯到《易经》，五行观念可以追溯到《尚书·洪范》。“西周末年的阴阳说和五行说比之《易经》和《洪范》有了明显的进步，科学的成分增加了，科学与神话间的比例也不同了。”(20)这标志着中国哲学开始起步。第二节《“古今”、“礼法”之争与“天人”之辩的开始》，从概述社会制度的变迁讲起，进而把守旧与革新之争归结为“礼法”之争和“古今”之争。与此相联系，哲学上的“天人”之辩在春秋时期也开始了。这三个问题的出现，标志着中国哲学进入“童年时代”。 第二章《儒、墨、道、法诸子的兴起》，论述春秋时期先秦哲学诸子阶段的情形，由四节构成。第一节《孔子的仁智统一学说》是关于孔子的个案研究。冯契针对把孔子妖魔化的倾向，分析孔子的两面性。孔子的政治态度虽有保守倾向，但他的教育实践具有创新性；孔子“畏天命”传统色彩较重，但他“敬鬼神而远之”高扬理性精神。冯契指出，“仁”是孔子人道观的核心，展开了则形成忠恕之道。孔子把人道原则与理性原则统一起来，把认识论与伦理学统一起来，在中国哲学史上产生了非常深远的影响。第二节《墨子以及儒墨之争——经验论与先验论的对立》是关于墨子的个案研究。冯契把墨子定位为“平民的哲学家”，着重绍述墨子“兼爱”及其功利主义思想，绍述他关于名实关系的看法，也分析了“非命”说与“天志”说之间的矛盾。他把墨子同孔子联系起来看，认为儒墨之争实际上是经验论与先验论之争。“孔子有见与理性的作用，所以能提出一些合理的见解；而墨子有见于实践经验的作用，在认识论和逻辑学上做出重大贡献。”(21)儒墨皆为中国哲学发展的逻辑环节。第三节《〈老子〉：“反者道之动”——辩证法否定原理的提出》是关于《老子》的个案研究。冯契避开了老子晚出说与老子早出说之争，只研究《老子》这本书，不研究老子这个人。他认为《老子》书中有些思想是针对儒墨提出来的，故放在孔墨之后评述。《老子》在礼法之争中持否定观点，有复古倾向；在“天人”之辩中主张“无为”；在“名实”之辩中主张“无名”：构成儒墨的对立面。《老子》的最大贡献，在于提出辩证法的否定原理，因而在中国哲学史上占有重要地位。第四节《〈孙子兵法〉以及法家之初起》论述兵家和法家的哲学思想，以《孙子兵法》为重点。冯契把法家和兵家视为“新兴地主阶级的代表者”，予以肯定的评价。他对《孙子兵法》和《老子》的辩证法做了比较，认为前者更胜一筹，富有积极进取精神。 第三章《百家争鸣的高潮》论述战国早、中期先秦哲学争鸣阶段的情形，由五节构成。第一节《〈管子〉和黄老之学》，认为《管子》为法家和黄老之学合流的产物，在哲学上对《老子》做了改造，为“法”提供了哲学基础。第二节《儒法之争与孟子性善说》对儒家思孟做了专题研究，着重论述孟子关于“王霸”、“义利”之辩的看法、先验主义的性善说、天人合一论以及“知言”学说。第三节《庄子：“万物一齐，孰短孰长”——相对主义反对独断论》是关于庄子的个案研究。冯契把庄子学说概括为具有泛神论色彩的天道观、用自然原则反对人为、以相对主义作为认识论的基础三个方面，认为用相对主义反对独断论，构成哲学向辩证法发展过程中的一个必要环节。第四节《名家“坚白”、“同异”之辩》评述惠施的“合同异”说和公孙龙的“离坚白”说，认为他们虽然分别导致相对主义和绝对主义，但亦包含有认识发展的必要环节。第五节《后期墨家论名实关系》认为后期墨家继承发展了墨子的功利主义和经验主义，提出“以名举实”的认识论、形式逻辑学说、自然观上的原子论，皆有独到之处。 第四章《先秦哲学的总结阶段》论述战国晚期先秦哲学尾声阶段的情形，由四节构成。第一节《荀子对“天人”、“名实”之辩的总结——朴素唯物主义与朴素辩证法的统一》是关于荀子的个案研究。冯契肯定荀子在“古今”、“礼法”之争中所持的进步立场，认为荀子在天道观和社会历史观方面皆围绕“明于天人之分”展开，并且从中引申出“性伪之分”说和“化性起伪”说；关于认识过程，则提出“制名以指实”理论；通过对“名实”之辩的总结提出“制名”以“辨同异”的逻辑学说；提出“符验”、“辨合”、“解蔽”等观念，表达了客观地、全面地看问题的诉求；对于如何“成人”即培养理性人格，荀子也提出精辟见解。冯契的评价是：“荀子对‘天人’、‘名实’之辩作了出色的总结，达到了朴素唯物论和朴素辩证法的统一，在天道观、认识论和逻辑学上都作出了杰出的贡献。”(22)第二节《韩非：“不容之事不两立”》是关于法家集大成者韩非的个案研究。韩非反对“杂反之学”，用暴力的独断论拒斥折衷主义，提出法、术、势相结合的法治理论。与此相应，在哲学上倡导历史进化观念，提出“缘道理以从事”、“因人情”、“因参验而审言辞”等独到的见解。第三节《〈易传〉：“一阴一阳之谓道”——朴素的对立统一原理的确立》，认为《易传》的突出贡献在于提出“一阴一阳之谓道”的论断，确立了朴素的对立统一原理。第四节《阴阳五行学说的发展——辩证逻辑的比较法运用于具体科学》，评述阴阳五行学说在战国末年的发展，绍述辩证逻辑比较法在《礼记·月令》和《黄帝内经》中的具体运用。 冯契把先秦哲学看成完整的断代史，故而专门做《第一篇小结》，这是有别于统编教材的独到之处。通过回顾先秦哲学的发展历程，他得出三个结论：第一，哲学和社会实践相互作用，通过政治思想斗争和科学反对迷信的斗争得以实现；第二，先秦哲学经历了螺旋形的发展过程，最后达到了“天人”、“名实”之辩的比较全面、比较正确的解决；第三，先秦哲学主要的积极成果体现在认识论和逻辑学两个方面。从这三个结论反映出，他对古代哲学家充满了同情和敬意，摒弃以往那种把古人妖魔化的谬见。 第二篇《秦汉——清代(鸦片战争以前)》论述了从秦统一中国到1840年鸦片战争爆发这两千余年间中国哲学发展的情形，由五章和小结组成。第五章《独尊儒术与对儒家神学的批判》论述两汉时期，由六节构成。第一节《独尊儒术以及哲学论争中心的转变》指出，在两汉宇宙论问题和形神关系问题成了哲学的中心，“言意”之辩取代了“名实”之辩。第二节《董仲舒：“道大原出于天”——神学目的论的“或使”说》是关于董仲舒的个案研究。冯契把董仲舒哲学的核心论点归结于“道之大原出于天”，并且有形而上学和神学目的论倾向。第三节《〈淮南子〉与西汉儒道之争》认为《淮南子》代表西汉时期的黄老之学，有机械论倾向，同以董仲舒为代表的目的论构成对立面。第四节《〈易纬〉与扬雄的象数之学》对汉代象数之学做专题研究，认为《易纬》可能是孟喜、京房一派学者的著作，以形式因为动力，充满神秘主义色彩；扬雄反对神秘主义，倾向于朴素唯物论和朴素辩证法。第五节《王充对谶纬神学的批判——唯物主义的“莫为”说反对“或使”说》对王充做个案研究。冯契盛赞王充的批判精神，认为他继承发展了《管子》和《淮南子》的唯物主义一元论，第一次考察必然与偶然的关系，用气禀解释人性，提出“精神依倚形体”、“知物由学”、“不徒耳目必开心意”等论断，是一个杰出的唯物主义者。第六节《张衡和王符的宇宙论》简要地评述了张衡的盖天说和王符的元气说。 第六章《玄学盛行与儒、道、释的鼎立》论述魏晋时期中国哲学发展的情形，由九节构成。第一节《名教危机与玄学之兴起》论述玄学的成因、问题及其哲学特点。第二节《王弼：“贵无”说》是关于王弼的个案研究，评述王弼“崇本举末，形名俱有”、“以无为本”、“天命无妄”和“圣人有情”、“寻言观意”和“得意忘言”等思想。第三节《嵇康：“越名教而任自然”》是关于嵇康的个案研究，评述嵇康“非汤武而薄周孔”、“自然之和”、“得志”、“得意忘言”和“越名任心”等思想。第四节《裴頠“崇有”论以及辩析名理的思潮》绍述裴頠针对“贵无”论提出的“崇有”论、欧阳建针对“言不尽意”说提出的“言尽意”说以及鲁胜和刘徽的辨析名理的思想。第五节《向秀、郭象论“有而无之”——“独化”说反对形而上学的本体论》评述玄学思潮中“独化”论者的学说，认为其实质在于用相对主义反对形而上学的本体论。第六节《葛洪的道教哲学》对葛洪做个案研究，认为他的思想主要围绕着“有无”、“形神”等问题展开。第七节《佛学的玄学化》以僧肇和竺道生为例，评述玄学与佛学会通形成的新观点，如“非有非无”说、“般若无知”、“顿悟成佛”说。第八节《范缜对“形神”之辩的总结——唯物主义的质用统一原理的运用》评述范缜的“神灭”论思想，认为他用质用统一原理克服了以往唯物论在形神关系问题上的理论缺陷，有力反驳了唯心论的神不灭论。第九节《贾思勰〈齐民要术〉的科学方法》挖掘了《齐民要术》中的唯物论思想和比类取象思想方法的运用。 第七章《儒、道、释的相互作用与合流》论述唐代中国哲学发展的情形，由七节构成。第一节《儒、道、释合流的趋势及其对哲学的影响》概述唐代哲学发展的趋势。第二节《天台宗论“三谛圆融”》是关于天台宗的个案研究，围绕着核心观点“三谛圆融”展开。第三节《法相宗论“一切唯识”与华严宗论“法界缘起”——唯心主义的经验论与唯理论的对立》是关于法相宗和华严宗的合论，认为玄奘的“法相唯识”说有经验论倾向，而法藏“理事圆融”说有唯理论倾向。第四节《禅宗的“顿悟”说》是关于惠能的个案研究。惠能认为“凡夫是佛，世间即出世间”，认为“自心是佛”，主张“顿悟成佛”，特点在于用相对主义反对繁琐哲学，强调在世界观方面“传法”。第五节《李筌论“盗机”》评述道教学者李筌的哲学思想。李筌认为万物生成源于对阴阳之气的盗窃，称之为“盗机”。第六节《韩愈、李翱：理学的先驱》是关于韩愈和李翱的合论，评述韩愈的“原道”说和李翱的“复性”说。第七节《柳宗元、刘禹锡：“天人不相预”与“天人交相胜”——对“力命”之争的唯物主义的总结》是关于柳宗元和刘禹锡的合论。柳宗元的中心论点是“天人不相预”，刘禹锡的中心论点是“天人交相胜”，都是对荀子天人学说的发展，都是对魏晋以来“力命”之争的批判性总结。 第八章《理学盛行与对理学的批判》论述宋明时期中国哲学发展的情形，由十一节构成。第一节《理学的兴起与哲学论争大发展》是关于宋明理学思潮的概述，认为“理气(道器)”之辩和“心物(知行)之辩”是哲学论争的焦点。第二节《正统派理学的奠基》分专题评述周敦颐的宇宙论及其“主静”说，评述邵雍的先天象数之学，评述程颢、程颐兄弟的天理观以及“复性”说。第三节《张载对“有无(动静)”之辩的总结——以气一元论阐发对立统一原理》是关于张载的个案研究，评述张载的气一元论思想，分析张载在“理气(道器)”问题是同二程的分歧，认为张载的天道观基本上达到了朴素唯物主义与朴素辩证法的统一。第四节《王安石“荆公新学”与理学的对立》是关于王安石的个案研究，认为王安石提出的新学，构成理学的对立面，在“心物(知行)”之辩和“天人(性习)”之辩上，用朴素唯物主义反对先验论，提出了很深刻的见解。第五节《沈括〈梦溪笔谈〉中的科学方法》，论述沈括的朴素唯物主义思想和朴素辩证法思想及其在科学技术领域中的运用。第六节《朱熹：正统派理学的完成——客观唯心主义的理一元论体系》是关于朱熹的个案研究。认为朱熹是正统派理学的集大成者，对其“理在气先”说、“理一分殊”说和“物无无对”说、“即物穷理”和“铢分毫析”说以及心性学说做了梳理和评判。第七节《朱陆之争与陆九渊的心学》评述理学与心学之间的分歧，认为这是客观唯心主义与主观唯心主义之间的分歧。第八节《朱陈之争与陈亮、叶适的事功之学》评述朱熹与事功学派之间的分歧，认为这是朴素唯物主义与客观唯心主义之间的分歧。第九节《王守仁的“致良知”说——主观唯心主义的心一元论体系》是关于王守仁的个案研究。冯契认为王守仁是心学派的集大成者，对其“心外无物”说和“心外无理”说、“知行合一”说、致良知之教做了梳理与评判。第十节《王廷相：“元气之上无物、无道、无理”》绍述罗钦顺和王廷相对王学的批判，认为王廷相对气一元论和唯物论的反映论推进了一步，构成从张载到王夫之的中间环节。第十一节《李贽的异端思想》认为李贽思想是王学向左发展的结果，构成封建主义异端，有唯意志论倾向。 第九章《中国古代哲学的总结阶段》论述明清之际中国哲学发展的情形，由七节构成。第一节《封建社会的自我批判与古代哲学的总结》概述明清之际哲学的新趋势，指出进步思想家通过批判宋明理学，在总结阶段把中国古代哲学发展到高峰。第二节《王夫之对“理气(道器)”、“心物(知行)”之辩的总结——朴素唯物主义与朴素辩证法统一的气一元论体系》是关于王夫之的个案研究。认为王夫之“建成朴素唯物主义与朴素辩证法统一的气一元论体系，在天道观、认识论和逻辑学上做出了杰出的贡献，形成了中国古代哲学的发展高峰。”(23)第三节《黄宗羲的启蒙思想与历史主义的方法》是关于黄宗羲的个案研究，评述黄宗羲的民主论、泛神论、工夫论、历史方法论、人格论等思想。第四节《顾炎武以科学方法治经学》是关于顾炎武的个案研究。冯契认为，顾炎武用朴素唯物主义观点考察知行关系、理性与感性关系，进而提出一套科学方法，用于经学、音韵学、地理学，取得了显著成就。第五节《颜元论“知行”》评述颜元强调“习行”、重视“践履”、反对理学家空谈心性的思想。第六节《戴震论“知”》认为戴震在哲学上的主要贡献，在于“对‘心物(知行)’之辩做了唯物主义的解决，并着重考察了‘知’，提出了一些新的见解。”(24) 在《第二篇小结》，冯契把这一时期的积极成果概括为四点。第一，在认识论方面，以先秦哲学为基础进一步概括出一些唯物主义的认识论原理和认识过程的辩证法。王充、嵇康、颜元、戴震等唯物主义者有理论贡献；王弼、佛教各派、李筌、程朱、陆王等唯心主义者考察认识过程的某些环节，也有积极作用。第二，在逻辑学方面，哲学家和科学家联手，取得重要成果。“张载、沈括、贾思勰、王夫之、黄宗羲、顾炎武大致代表了这个时期的逻辑和方法上取得的成就。”(25)第三，在天道观方面，形成以气一元论为基础的关于世界的统一原理和发展原理。王充、柳宗元、刘禹锡、王安石、张载、王夫之皆有重要的理论贡献。第四，在人道观方面，柳宗元讲“势”，叶适加以发挥，到王夫之形成“理势合一”的社会发展理论，其中包含着逻辑与历史统一的思想萌芽；经嵇康、柳宗元、刘禹锡、王安石、王廷相、王夫之、戴震等人的不断努力，还形成比较完备的个人发育理论。 冯契还把这一时期的理论思维教训概括为两点。第一，由于汉代儒学独尊，特别是自宋以后理学唯心主义长期处于支配地位，严重地禁锢了人们的头脑。这使得资本主义生产方式在中国难以产生，使得近代哲学在中国难以产生。第二，由于忽视形式逻辑，妨碍中国人在明清之际制定出实验科学方法。这可能是中国在近代实验科学方面落后于西方的原因之一。 笔者认为，《中国古代哲学的逻辑发展》一书紧紧抓住了三个关键词。第一个关键词是“古代”。冯契把中国古代哲学发展处理成完整的断代史，给人很强的整体感。他时刻注意把握古代哲学的特色，注意把古代哲学家放在古代特定的语境中考察，绝不强迫古人说现代人话语。第二个关键词是“哲学”。冯契特别注重对古代哲学家做理论分析，讲出哲学道理来，不再像以往统编教材那样，仅仅把先哲当成表述的对象，而是当成评述的对象，并且对其做辩证的解读。此书既肯定先哲的贡献，也不讳言他们的局限，纠正了某些统编教材哲理性不强的倾向。读者读冯契的书，不仅仅是获取知识，更为重要的是提高了理论思维能力。第三个关键词是“逻辑”。在《中国古代哲学逻辑发展》一书中，每位哲学家不再是没有联系的点，而是逻辑进程中的必要环节。由于把人物之间的逻辑联系找出来了，贯彻历史和逻辑相统一的原则，从而纠正了某些统编教材历史感不强的倾向。 至于此书的不足之处，笔者觉得有三点：第一，两大阶段的划分，似乎仍旧以政治体制变化为标准，未能使“哲学”真正成为哲学史的主语；第二，对董仲舒、朱熹、王阳明等主流思想家同情的程度不够，在《第二篇小结》中几乎不提他们的名字；第三，涉及人物有60多位，虽比某些统编教材少了20多人，还是嫌多一些。由于人数太多，很难把每个人都处理成逻辑环节，从而致使代表性人物不够突出。 冯契著《中国古代逻辑发展史》可以同冯友兰著《中国哲学史新编》相媲美。他们的力作皆为推动中国哲学史研究事业在新时期的复苏，做出巨大的贡献，称其泽被万世，并不为过。他们的名字将永远留在中国哲学史学史上，他们的书仍会拥有读者群。可是，他们也不可避免受到历史条件的限制。对于如何认清“两军对战”模式的教条主义本质，他们做的还不算到位。他们有突破，也有残留。他们不再把中国古代哲学史写出“斗争史”，认为每个哲学家都是中国哲学发展上的必要环节，这无疑突破了“对战”观念；可是他们尚未彻底清除“两军”观念，有时还要去区分中国哲学史上的唯物主义者和唯心主义者，这不能说不是残留。他们这样处理，也是不得已而为之。或许是考虑到当时公众话语的容忍程度，他们不得不用“唯心”、“唯物”、“阶级”等字眼，把自己包装起来，以免惹上麻烦。我们作为后学，应当理解他们的苦衷，不能苛责先贤。 注释： ①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(下)，上海：上海人民出版社，1985年版，第1180页。 ②③冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，上海：上海人民出版社，1985年版，第1页，第11页。 ④⑤⑥⑦⑧冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，第3页，第6页，第5页，第12-13页，第16页。 ⑨⑩(11)(13)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，第20页，第23页，第24页，第31页。 (12)《马克思恩格斯选集》(第2卷)，第108页。 (14)(15)(17)(18)(19)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，第42页，第47页，第49页，第51页，第53-54页。 (16)李约瑟：《中国科学技术史》(第3卷)，北京：中国科学出版社，1990年版，第337页。 (20)(21)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，第71页，第117页。 (22)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，第313页。 (23)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(下)，第1021页。 (24)(25)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(下)，第1074页，第1098页。标签：中国哲学史论文; 认识论论文; 中国古代哲学论文; 黑格尔辩证法论文; 冯契论文; 哲学研究论文; 辩证思维论文; 老子论文; 唯物辩证法论文; 读书论文; 辩证关系论文; 关系逻辑论文; 先秦历史论文; 国学论文; 哲学史论文; 科学论文; 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