围绕公民身份理论的分歧及弥合的可能——兼评自由主义、共和主义、社群主义以及文化多元主义，本文主要内容关键词为：主义论文,共和论文,自由主义论文,分歧论文,公民论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D0－02 文献标识码：A 文章编号：1003－1502（2011）03－0047－08
在当代西方政治哲学语境中，自由主义、共和主义、社群主义与文化多元主义之间既有交锋又不免互相渗透，而盛行于20世纪90年代的公民身份理论则成为各方争论的焦点。这四种思潮对公民身份问题的争论一方面推进其迅猛发展，另一方面也增强了公民身份理论内部的张力。公民身份理论究竟面临的是一场解构还是重构？本文将探讨四种思潮围绕公民身份问题的分歧，试图寻求弥合之可能性。
自由主义、社群主义、共和主义和文化多元主义公民身份理论的核心价值理念分别是：权利、德性、责任和身份（identity）。自由主义从古典自由主义到现代自由主义，其核心价值是“个人”。从消极的意义来理解，是使个人权利免于受到国家权力侵犯，从积极的意义来理解即个人权利是平等的，适用于所有个体，这构成了自由主义公民身份的两大特征：个人主义和普适主义。
共和主义较之自由主义而言，具有更为漫长而复杂的历史。它始于古希腊的亚里士多德、古罗马的西塞罗，传承于意大利的马基雅维利、法国的卢梭，复兴于当下。共和主义认为人不仅仅是作为一个个体而存在，更为重要的是作为共和国的成员而存在。同时，共和国的存在又以个人的热爱、参与和奉献为前提。共和主义的公民身份不仅意味着法律地位，且侧重于公民之间建立友谊、和睦及兄弟般的爱，把“德性”置于公民身份的核心地位。共和主义的公民身份理想曾经被描述为“高贵的神话”，而自由主义的公民身份理想则被描述为一种“神奇的谎言”。
社群主义的核心概念是“社群”。“它可以被理解成拥有某些共同价值和历史、参与某种共同的活动，并且相互之间拥有一个强有力的团结纽带的人们的联合体。”[1]“社群主义认为无论是现代国家还是社会都不能提供这种持久的规范性纽带”，[2]个人的利益不是独立于社群，而是与社群紧密相连。在公民身份问题上，社群主义一方面批判了自由主义的权利优先论，另一方面，要求公民对共同体承担责任。然而，社群主义所理解的政治共同体既不等同于现代国家也不等同于共和国，它通常被看作是植根于某种先在的文化的社群中。作为政治共同体成员资格的公民身份究竟是建基在个体之上，还是建基在某种先在的文化或道德社群之上，成为自由主义与社群主义阵营的分界线。社群主义公民身份对文化的亲缘性在某种意义上又与文化多元主义公民身份形成了默契。
文化多元主义受到了“后现代思潮”的影响，在政治领域，表现为差异、认同政治、激进民主理论、文化多元理论等。它们最大的共识是反对“普适主义”价值对“差异”的压制和排斥。正如Selya Benhabib说道：“差异问题出现，也就出现了政治，而且往往同时出现身份认同概念：只有在个人和集体与那些不代表自身利益的人之间形成差异时，他们才能发现自己的身份。”[3]文化多元主义的公民身份关注于对亚身份认同和承认，反对自由主义普适的公民身份，主张尊重并承认多元的公民身份，维护多元文化权利。
一、分歧的焦点
（一）何种善？
关于“善”的争论是四大思潮的根本分歧所在，亦是致使公民身份理论内部具有张力的主要原因。“善”的分歧与“多元主义”有重要关联，赛亚·柏林提出的价值多元论与此有着深厚的渊源。这种价值多元论认为，“基本的人类价值是不可还原地多元的和不可通约的，它们常常彼此冲突，使我们面临艰难选择。”[4]价值多元论包含四个成分：普遍性、多元性、不可公度性和冲突性。[4]如果这是正确的，当这些价值发生冲突时，如何选择？此问题造成了四种思潮对“善”观念的分歧和公民身份的差异。
1.自由主义——并存的善
罗尔斯在《正义论》中思考什么才是正义的社会组织的方式。正义原则应该被理解为“由那些对他们自己的信仰与环境等方面都毫无所知的人们达成假想的契约或协议。如果我不知道我正在切的五片面包中哪一块是最后一块，那么，对我来说公平地切这些面包片便至关重要。同样，如果人们不知道他们将会是谁，那么，对他们来说选择公平的或者正义的原则以调解他们的社会便是至关重要的。”[5]因此，罗尔斯首先承认了社会中的人们拥有各自不同信仰、知识、禀赋、文化等统称为多元价值的并存状态，借用“无知之幕”和“原初状态”的假设先将不可公度的多元价值隐去，以图寻找能够被所有个体在最低限度内共同接受的普适性原则。罗尔斯认为，企图将某一种特定的善的观念强加于人就会损害人类的根本利益，因此国家应该在什么是善的生活上保持中立。国家的作用是：保护个人就不同的善的生活观的价值进行判断的能力，并且，在人们之间就权利与资源进行公平的分配，以使他们能够按其所愿追求自己的善观念。一言以蔽之，自由主义的国家不能对不同的生活方式的内在价值予以公共的排序。如罗尔斯所言，国家中立原则“是指：根本不能从一种（公共的）立场去评估各种善观念”。[6]事实上，自由主义试图通过正义原则来排除通过公共途径去获取某种特定的善的生活。
就自由主义公民身份而言，它对个人权利坚定地维护。正如罗尔斯将“平等的自由权利”作为正义的首要原则，因为平等的自由权是确保具有不同善观念的人尊重彼此的权利，每个人都有资格受到平等的关照。作为国家的合法性基础的是共同的正义感而不是共同的善观念。因而罗尔斯说道：“虽然良序社会包含分歧与多元……对政治和社会问题的公共认同却维系着公民友谊和合作的纽带。”[7]
2.社群主义——共同的善
社群主义者追求“共同的善”，批评了自由主义国家对善的中立态度。在社群主义看来，共同的善是一种关于优良生活的实质观念，不再取决于人们的偏好模式，相反它为评价那些偏好提供了一个标准。共同体的生活方式是对善观念进行公共排序的基础，而个人偏好的分量则取决于偏好者在多大程度上吻合于共同善。因此，社群主义的国家是一种至善论国家，共同的善体现了共同体的价值，并在现存的文化、传统以及历史与常规中寻找。正如迈克尔·沃尔泽所说：“（自由主义）追寻这样一种普遍的正义理论是走错了方向。根本就不存在外在于共同体的视野，根本没有办法跳出我们的历史和文化……”[8]
这种共同善的观念导致了在社群中没有“我”与“我们”的区分，没有“公共领域”与“私人领域”的划分，所有成员具有协调一致的利益。共同善的观点在多元现实的挑战下是岌岌可危的，尽管它对自由主义的批判获得了成功，击中了自由主义的弱点——正义原则实质上仍然是以个人的偏好为导向。然而，它在理论建构方面却显得如此脆弱，仿佛是发思古幽情。一旦社群的共同善观念不能为社会中的大多数人所接受，而只适用于具有共同文化和传统的小群体，如少数民族、种族等，那么，社群主义将走向文化多元主义，要求对少数族群权利的维护。
3.共和主义——公共的善
共和主义的善观念在于公共的善。这取决于共和主义的国家观，主张“共和国”的理想。在一个共和国中，国家或政府是一种公器，人民自己统治自己。公共性是一种开放的、公共的而非私下的或个人的状况，这是共和主义的基本要素。“共和国就是一个必须促进公共利益、共同财富和共同视野的国家。……共和国就是一个必须遵循其公民的公共利益的国家。”[9]这种公共的善在否定意义上包括以下三个方面的内容：“它宣布那种支持某些所谓的善却没有考虑公民利益的至善论国家是非法的；没有考虑人民对其利益之感受的家长制国家是非法的；只考虑某些个人或群体的公认利益而不是所有公民的公认利益的国家是非法的。”[9](125)因而，公共的善秉持一种反至善论的立场，同时也区别于“并存的善”。自由主义的善是建立在对公共领域和私人领域划分的基础之上，正义原则被作为公民在公共领域共享的基本原则，追求不同善的生活则限定于私人领域。共和主义尽管不否认公民在私人领域具有追求特殊善的权利，但远远不能满足于公共领域所谓的“正义原则”。自由主义的侧重点在于国家确保公民具有平等的权利和能力追求个人的善，相形之下，共和主义的侧重点则在于国家确保公民具有平等的参与公共事务的权利和能力。
共和主义的公共的善是这样一种观念：政治参与本身具有内在的价值，无论公民在私人领域的善观念具有多大差异，而在公共领域都共享着政治参与。
4.文化多元主义——竞争的善
文化多元主义认为，社会中充满了差异，任何普适性的规则都会压制多元的善的观念，并且这些善不能被相安无事地归入私人领域，而应该进入公共领域形成相互竞争的格局。它深受后现代思潮影响，有学者将后现代政治称为文化政治，它将文化问题带入公共领域。与其说文化被归入公共领域，毋宁说后现代政治中已经模糊了公共领域与私人领域的界限。后现代主义认为政治不再仅仅是一种与国家或经济的关系，相反，它更是一种日常权力关系。
后现代主义对于日常权力关系的强调，在某种意义上激发了公民政治参与的热情，如女权运动、反种族歧视运动、环境运动等。“新社会运动挑战了传统的公/私界线，……从中得出的结论是，政治领域必须加以扩展”。[10]后现代主义的政治话语中已经没有公与私的概念，取而代之的是普遍与特殊。它认为政治领域应该拓展到日常生活中，多元的善应该在政治领域不断竞争。正如墨菲所说的“相互竞争的多元主义”——不断变化着的特殊的善将永远无法形成一致的共识，并处于相互竞争的状态之中。在公民问题上，相互竞争的善的观念推动了亚政治学的发展。公民首先是亚群体的成员，其次才是国家的成员，公民通过政治参与使其亚身份在政治上得到承认，从而拓展公民的多元文化权利和社会权利的边界。
（二）何种自我？
1.自由主义——自主的自我
“按照自由主义者的自我观，个人被认为拥有这样的自由：既可以质疑所有参与的社会常规，又可放弃这样的参与——只要那些常规不再有追求的价值”。[11]罗尔斯对这种自我观做了这样的总结：自我优先于自我确定的目的。换言之，我们总是能够跳出任何一种具体目标并追问自己是否愿意继续这种追求。这常被称作“康德式”的自我观，康德认为，“自我优先于它的社会角色和社会关系，并且仅当自我能够与它的社会处境保持一定的距离并且能够按照理性的命令对其进行裁决时，自我才是自由的。”[12]这种自我观决定了公民一项重要的道德能力——“自主”。
罗尔斯认为个人必须是自主的，其中一种很重要的能力就是“理性修正善的观念”。自主的道德能力不仅意味着公民在私人领域可以选择任意的生活方式，更为重要的是有助于帮助持有不同善观念的公民在公共领域内“理性修正善的观念”，以保证在公共领域公民之间共识的达成。由此可见，理性修正善的观念运用到公民身上，不仅为公民有权选择不同善的生活方式提供了重要论证的基础，更为公民就正义原则达成共识提供了有力的论证。正如罗尔斯所言，“在政治生活和基本制度中，公民如何在公共事务中运用两种道德能力（自主与正义感）是维系自由主义国家的关键。”[13]然而，罗尔斯强调，保护公民权利的意义并不在于最大化地促进个人去发展和实施那种形成和修正善观念的能力。事实上，自由主义的公民身份“旨在保证所有公民都平等地拥有能够全面发展和充分实施这一能力的社会条件”，也就是说，自由主义认为普适性的平等的基本自由权是保护“自主的自我”的根本条件。
2.社群主义——镶嵌的自我
社群主义者认为，自由主义的自我观忽略了这样一个事实：自我是被“镶嵌于”现存的社会常规之中的。他们批判了罗尔斯把自我“当作绝对稀薄的纯粹主题”，[14]这种观点“完全冲突于我们更加熟悉的、‘厚重的拥有具体特征的’那种自我观”。[13]
社群主义的自我观认为个体的自主能力被限于社会角色之中而不是之外，才能实施自我决定。泰勒说道：“我们必须接受由处境‘为我们设置的’目标。如果我们不接受这样的目标，追求自我的决定就会导向尼采式的虚无主义，我们就会把所有共同价值当作绝对任意的设定而加以拒斥。”[12]按照这种观点，自我决定的能力不在于我们选择何种有价值的目标，而在于发现构成自我的价值。问题不是“我应该成为什么样的人，我应该过怎样的生活”，而是“我是谁”。自我不是通过“选择既定的目的而是通过对自我本身的反思和对构成本性的探究”。[14](73)我发现自己在社会中的角色，我可以阐释它的意义，但不能拒斥这些角色。
按照这一观点，自我的边界是由我们共同生活于其中的共同体所决定的。“个人首先把自己看作是该群体的成员，把他们的价值看作是该群体的价值。‘我的’与‘我们的’之间的区别瓦解了。”[15](161－162)然而，由于这种自我观一再强调先在价值对自我的构成，自我成为一个被动的发现者。当自我与共同的价值发生冲突的时候，社群主义者则以“共同善”的名义对人们的自主能力进行限制。按照社群主义的自我观，公民在社群中拥有共同的文化、传统、社会常规等，公民应该尽力追求一种共同善的生活方式。这种社群主义强调了公民的义务而回避了个人权利。
3.共和主义——德性的自我
共和主义的自我在本质上是共和国中的自我。公民对共同事业——共和国的认同，同胞的团结纽带是以一种共同的命运感为基础的，并激发了个人的“品德”或爱国主义。“德性”的源头可以在古典主义政治哲学中找到。马基雅维利之所以被看成是现代性之父，恰恰就在于他根本性地颠倒了“好公民”的问题绝对高于“好人”的问题（爱你的城邦高于爱你的灵魂）。自由主义沿着马基雅维利的路线，把好公民的问题变成绝对第一位的问题，而把好人的问题变成只是私人领域之事。所谓权利在先、正义第一，都是要寻求作为公民的公共标准，因而，自由主义不可避免地走向了“唯法律主义”。施特劳斯认为在政治思想史上从“自然法”到“自然权利”再到“人的权利”的转变过程，就是西方走向虚无主义的过程。[15](40－56)
因此，共和主义主张每一个个体首先应该是有德性的人，其次才能成为好公民，才能实现人民的自治，它“要求人们不断地把公共的利益置于个人利益之上”。[15]这种公共精神体现在公民身上，具体表现为强烈的“爱国主义”。“它介于友谊或家庭情感和对他人的利他主义的奉献之间。前者使我依恋特定的人们，后者表达了我倾向于为任何地方的任何人的利益而行动。”[16]
有德性的公民在公民权利问题上，“享有的权利是无支配的权利，它将比法律单独所能提供的要丰富得多，并且取决于在一个健康的公民社会中获得的非正式的贯彻”。[9](142)因为，在一个发达的市民社会，公民之间互助之意愿方能在社会中实现。
4.文化多元主义——动态的自我①
之所以将文化多元主义的自我概括为“动态的自我”，因为在后现代思潮的影响下，作为主体的自我同样不再由一成不变的目的构成。更有甚者称这是一个“主体终结”的时代。雅克·拉康从后现代的角度将主体描述为“具有不可能充分实现的特征，是由原始的缺失或他者的空缺所建构起的空洞的主体”。[17]也就是说，这是被抽掉了自我力量的空洞的自我，仅把目光集中在“某日某时”生活经历的自我，美国文化批评家克里斯多夫·拉斯奇称其为“最小限度的自我”。[17](70)自我的空洞也标明了它的变动不居，被日常生活中变化着的小片断所充斥。这种“动态的自我”使人们无法找到一个完整的、自我一致的认同。正如利奥塔所说：“在‘开放时空’的时代，认同转换成了若干个事件，成了一系列漂移的时刻，成了永恒的现在和转瞬即逝的偶遇。”[17](70)
后现代的状况释放出了多元化的身份认同，淡化了“公民身份”的认同。多元文化公民身份对传统普适公民身份内涵和边界的突围的事实业已进入公众视域。他们批评普适公民身份具有歧视性，是以西方白人男性的、正统的、建立在阶级基础上的文化为中心的。它仅赋予公民身份形式上的平等，而将宗教、性别、文化、种族等身份排除在公民身份范畴之外，放逐于私人领域。
综上所述，德性与权利之间、公共与私人之间、普遍与特殊之间构成了公民身份理论内部的张力。共和主义与社群主义二者以保守的姿态牢牢护卫着“善”、“德性”、“公益”这些古典价值；比起道德理想，自由主义更愿意相信法律和程序的力量；而文化多元主义则宁愿依赖文化的“魔力”。伦理、道德对于政治是否仍有价值，文化与差异对政治的挑战可否化约？这些争议是否有融合的可能？公民身份是否能够弥合它们之间的分歧？
二、弥合的可能
与其说四种思潮间的争论导致了公民身份理论内部的张力，毋宁说它也是当代政治哲学视域中一个备受关注的议题。文化多元主义试图通过公民身份理论挑战自由主义的普适性正义原则；共和主义试图通过公民德性、公民参与理论批判自由主义的个人主义和对政治生活的冷漠态度；社群主义则从强化公民对共同体责任意识的角度，挑战自由主义权利优先于善的观念，释放共同体价值对个体的感召力。毫不夸张地说，20世纪80年代以来“公民身份”理论几乎成为政治思想家之间的“行话”。它是否可能成为调和四种思潮的粘合剂？或者四种思潮能否在公民身份理论框架中实现各自的理想，在现实中找寻弥合分歧的途径？
（一）自由主义之包容性
政治思想家过多地关注四种思潮之间一些本源问题的分歧，然而在现实中任何一种“主义”都不是单一的面向。
就社群主义而言，根据对“多元主义”这一社会现实的不同的态度，可以将其分为两派——“向前看”的社群主义与“向后看”的社群主义。向后看的社群主义秉持“镶嵌自我”观，并否认个人“理性可修正性”信念。当人们发现传统习俗具有压制人性、滥用私权时，个人质疑或拒绝它们的能力受到了“镶嵌自我”观的限制，此时的社群主义表现出非常保守的一面。事实上，自由主义的自我具有“理性修正善的能力”，是现代社会保证个人自主的基础，但是自由主义过于相信理性的能力，相信人们可以通过公共理性达成“重叠共识”，这种自我观是有缺陷的，它需要德性作为补充。反之，“向前看”的社群主义则承认个人选择与文化多元是现代社会不可逆转的事实。它承认，我们生活在多种族、多宗教和文化多元的社会中，并且社会成员有权力决定他们是否愿意继续执守传统生活方式。菲利普认为绝大多数社群主义可以划归为“向后看”的社群主义。向前看的社群主义致力于寻求新的共同资源来抵消越来越强的多样性。它致力于寻求新的方法来建构共同体的纽带，使这种纽带能够整合和包容（而不是限制）我们在生活方式上选择的多样性。
向前看的社群主义把公民参与视为维系共同体的新资源，因为它致力于通过对人们之间差异性的审慎理性的商谈来建构社会团结的新纽带。“我们是在公民社会的自愿组织（如教会、家庭、联合会、种族团体、合作组织、邻居社团、慈善机构等）中习得共同义务感这种德性的”。[18]正是在这里，我们将个人责任与共同义务的观念内化，才习得自愿的自治，这对于一名真正负责任的公民而言是必不可少的。因此，向前看的社群主义就与共和主义归并到了一起。此外，如果它视文化多元主义为保护群体不受个人自主侵蚀的一种恰当方式，并致力于保护妇女和少数群体质疑传统习俗和确定自己独特身份的权利，它也就归并进了文化多元主义。事实上，如果我们把这样的人都当作向前看的社群主义者——他们最为关切的问题是如何在个人选择和文化多元的时代维系伦理共同体，那么，与其说向前看的社群主义是一个独特立场，不如说仅仅是所有政治理论现在都必须正视的一个问题或挑战。
与社群主义一样，文化多元主义也有两面性：它既表现出进步的一面，又表现出保守的一面。保守主义者诉求文化多元主义的观念，因为他们担心自由主义和个人自主会不断侵蚀文化共同体的传统习俗和常规，以至于瓦解群体认同。他们运用这种文化多元主义去阻止群体内部的分化，去捍卫他们所谓的“正统”文化或传统观。进步的文化多元主义在自由主义政治框架内对排斥性和压迫性的社会常规提出挑战。被边缘化的群体诉求这种形式的文化多元主义，用以挑战传统地位的等级，用以抨击由特定性别、宗教、肤色、生活方式或性倾向等因素在社会中产生的特权地位。在这个意义上，文化多元主义就是文化保守主义的敌人。正如沃尔泽认识到，大多数人都身处某种从属关系之中，在这种关系中我们必须“根据自由与平等的新情况重建”群体。如果某些群体的活动“过于褊狭而特殊化，在构思上过于狭隘”，那么他们就必须保持政治正确性”。[19]沃尔泽把他的观点称为“批判的群体主义”，即公民社会中的群体应该遵守自由平等的正义原则，应该根据公民权利原则行事。
共和主义大体上分为两个传统：古典共和主义和新共和主义。新共和主义又被称为“工具性的共和主义”，它是与自由主义相调和的产物，试图弥补自由主义内在固有的缺陷。然而，在新共和主义看来，古典共和主义尽管对自由主义构成了有力的挑战，但它在现代社会中的可欲性和可行性都是很成问题的。新共和主义则另辟蹊径，它指出了自由主义的悖谬之处：个人自由和权利当然是重要的，但如果每个人和所有的人都一味地只关心个人自由和权利，很可能会破坏维护这种自由的制度和环境，从而损害个人的长远利益。因此，自由体制明智的做法不是采取放任自流的态度，而是积极介入塑造公民的德行和自由主义的价值。自由主义的政治制度和公共政策应该促进的不只是自由、秩序和繁荣，还应该包括培养积极的公民。好公民并不是与生俱来的，自由主义成熟公民不是从私人的土壤中突然出现的，而是从学校和其他许多社会和政治制度中习得的。因此，即使从个人自由和权利出发，也需要引入权利之外的因素，如美德。
新共和主义被称为“后自由主义”。② 所谓“后自由主义”可理解为：“不是对自由主义的替代，而是其完善或补充；它应当对个人主义和多元主义这两个现代社会的基本特征做出回应，并继承自由主义的普遍主义、平等主义的承诺以及基本建制”。[20]它们之间的关系或许可以概括为：在哲学上，新共和主义与自由主义虽有不同，但也有相通之处；在政治上，新共和主义与自由主义在基本政治制度方面是一致的，但不排除二者在具体政策上的差异。达格相信，只要自由主义权利观不是被解释为自私自利的个人主义，它就可以与共和主义传统形成某种嫁接。共和主义的自由主义“强化了对于职责、共同体和公共善的诉求，同时也保持了权利的诉求。”[21]共和主义的自由主义公民身份包括三大要素：自主、美德和权利，它们之间不应当被看作是彼此紧张的关系，相反，而是彼此补充的关系。自主是一种基本权利。但是，由于每一个人都是自主的，在道德上都是平等的，因此，每一个人都必须尊重他人的自主，权利也包含了一种互惠关系：我在享有我的权利的同时，必须允许你享有你的权利。自由主义在捍卫个人权利的时候，应当接受尊重共同体所有成员的权利的道德义务。反过来说，共和主义的公民美德也无需因为要求忠诚于共同体而忽视个体的存在，因为尊重其他个体的权利本身就是一种美德。[22]
从古典自由主义一直到现代自由主义，不断地在调整着自己的“保护带”以适应现实，有人称罗尔斯的政治自由主义是社会主义的自由主义，又有人说其游弋在自由主义与共和主义之间，但无论如何我们不得不承认自由主义依然是主流的政治理论。公民身份作为二阶理论，它的根基仍然将深扎于自由主义政治哲学之中，自由主义公民身份是必要条件，共和主义、社群主义以及文化多元主义则是补充条件。在现实政治生活的策略中，促成四种公民身份尽可能地融合，不仅为解决自由主义政治的困境提供了可能性，更为当代政治生活注入了新的活力。
（二）协商民主——公民身份实现之可能
公民身份如何在现实中落脚？既坚持自由主义公民身份的基本原则又规避其缺陷，或许可以从新共和主义中得到一些启发。新共和主义有两个取向：公民人文主义倾向于对公民参与内在价值的关注；工具性共和主义倾向于公民美德的培养。它从公民参与的角度界定了一系列回应多元主义、个人主义挑战的公民美德，包括：“质疑政治权威的能力和愿望、从事与公共政策相关的公共讨论的能力和愿望。”[11](520)从事公共讨论的需要则源于这样一个事实：民主制下政府的决议应该通过自由和公开的讨论而公之于众。比起古典公民美德，这些公民美德更具有现实意义。由此出发，用“以谈话为中心”的协商民主理论来替代“以投票为中心”的民主理论，以克服自由主义政治的痼疾。以投票为中心的民主充其量不过是“合计民意”，将民意简单相加或相减。金里卡说这种民主模式确定了输赢机制，但却没有提供旨在发展社会共识、公民责任感、公民德性、塑造公共舆论甚或形成值得尊重的妥协机制，尤其对于边缘化的社会群体，他们没有办法赢得多数投票，在这种民主体制中他们也许永远不可能施加任何真正的影响力。在这个意义上，代议制民主只有最弱意义的合法性。如今民主理论家已经把注意力从“投票站”转向了公民社会中的公共协商。
协商民主不仅使社会政策更具合法性，也是社会成员相互尊重和友谊的标志。向着协商民主模式的转向就使得关注公民品德问题更显得紧迫。如何保证公民们在公共场合的行为是公共的而不是自利的，这就对公民品德提出了更高的要求。民主制度下的公民不仅要积极地、非独断地参与对权威的批判，而且要通过协商追求“相互理解”而不是“讨价还价”。没有这些品德，自由主义的民主制就不能实现它的正义承诺。民主的社会的确需要这些积极参与协商民主的公民，人们也越来越多地看到了公民品德的重要性。
协商民主对融合四种公民身份理论或许提供了一个甚为有效的途径。对于自由主义来说，公共协商的机会向所有平等公民开放，在肯认自由主义原则的前提下开展，它如同一个协调各种不同偏好的程序。协商的能力建立在自主的自我的基础之上，每个人运用公共理性在协商民主中改变特殊的善的观念以达成“重叠共识”。对于社群主义来说，协商民主使公民能够创造出一种与政治共同体、与公民同胞休戚与共的归属感，从而形成一种维系社会团结的新纽带。对于文化多元主义政治来说，协商民主将少数群体多元的、既定的价值偏好置于公共论坛中公开审议，通过理性商谈将既定的价值偏好整合进自由主义公民身份，以拓展其外延。协商民主为亚群体、亚文化提供了一个争取多元文化权利、表达多元价值的平台。此外，协商民主作为民主参与的实质性价值以及作为协调偏好的程序价值的两面性，与共和主义完全是一脉相承的。此时，民主不仅是维护个人权利的工具，还具有教育、转化等功能；民主参与和协商过程不可避免地要涉及公共利益的判断、共同体感的形成和公民德性的培养；参与和协商是公民介入政治共同体，履行公民义务，践行公民美德最终实现公民自治的基本途径；协商民主的理想目标在于一种积极的公民生活，其中公民能够得到真正的自我实现和发展。协商民主作为一个理想的理论模式，为解决公民身份理论内部张力、实现公民权利、培养公民美德提供了一个全新的研究视野。
注释：
① 这是一种文化取向的研究路径，是非本质主义的。将每个自我都看成是嵌入并源自个体的视角的、多维的自我或“动态的自我”。此概念是自1980年代中期以来在社会心理学领域发展起来的，但总体上它还是比较新的概念，尤其是将其与公民身份联系在一起，更是不久前的事。
② 不少自由主义者比如罗尔斯、金里卡和新共和主义者比如森斯坦、达格已经看到或承认了这一点。
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