巫山神女：巴楚民族历史文化融合的结晶，本文主要内容关键词为：巫山论文,巴楚论文,神女论文,结晶论文,历史文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I 276.5 文献标识码：A 文章编号：1672-6219(2004)03-0011-05
宋玉的《高唐赋》自从被[梁]昭明太子萧统编入《文选》后，流传古今，影响深远。但在对《文选·高唐赋·序》文本的理解、神女神格的阐释以及宋玉作赋的动机等问题上，历来众说纷纭，至今犹未止息。其中，楚襄王与宋玉游云梦时所望的究竟是“高唐之观”还是“朝云之馆”及其引发的高唐的地理位置问题，“高唐神女”与“巫山神女”两种称谓所涉及的神女的神性、神格问题，都同神女神话的起源、演变和寓意有密切的关系。本文拟从这些问题的辨析入手，进而探讨神女神话形成的民族历史根源、文化结构及其象征意义。
一、“高唐之观”与“朝云之馆”
《文选·高唐赋·序》中说：“楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观。其上独有云气”，襄王对这“须臾之间，变化无穷”的云气感到好奇，遂问之于宋玉，于是宋玉讲述了这个“昔者楚先王游于高唐”，在一场昼梦中与巫山神女艳遇的神话故事。故事中神女亦自言：“妾巫山之女，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。”可见“高唐之观”上的云气是引出故事的触媒，而故事的发生地亦在高唐。这就自然使人产生楚襄王与宋玉所望之高唐观亦即楚先王当年所游之高唐的印象，加之《文选·高唐赋》李善题下注引《汉书注》“云梦中高唐之台”的导向，遂使人们认为高唐就在云梦。
但不少学者不同意高唐在云梦，认为高唐在巴蜀。孙作云先生在《<九歌·山鬼>考》中引证闻一多先生之言曰：
高唐与云梦非一地也。后人误以高唐在云梦中，遂谓襄王亦至高唐，不思之甚矣。夫高唐远在巴蜀，云梦虽大，不及蜀境，襄王游于云梦，焉得同时复在高唐乎?实则赋明言：“楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观”，望谓自远望之，盖云梦为楚君臣所履之地，高唐则登台之际，遥瞩所及耳。[1]
闻先生指出“高唐与云梦非一地也”，这确实抓住了问题的要害，但他的解说却似乎有些勉强。既然“高唐远在巴蜀，云梦虽大，不及蜀境”，则襄王君臣若非“千里眼”，“自远望之”又岂能“遥瞩所及耳”?因而高唐在云梦的看法，并非由于“不思之甚”，实在是由于《文选·高唐赋·序》本身含糊不清；人们可以发挥想象，用种种说词来补苴罅漏，然而其文本中的矛盾却依然存在。
其实，这未必是宋玉文笔粗疏或故弄玄虚，而是另有原因。《文选·高唐赋·序》中“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观”一句，《文选》卷三十一江淹《杂体诗三十首》之十一李善注引《宋玉集》作“楚襄王与宋玉游于云梦之野，望朝云之馆”；《渚宫旧事》卷三引《襄阳耆旧传》作“襄王与宋玉游于云梦之台。望朝云之馆”；《太平御览》卷三百九十九引《襄阳耆旧记》作“楚襄王与宋玉游于云梦之野，将使宋玉赋高唐之事，望朝云之馆”。可见《文选》文本中的“望高唐之观”，诸“引”皆作“望朝云之馆”。“朝云馆”上“独有云气，崒兮直上，忽兮改容，须臾之间，变
化无穷”顺理成章，而楚襄王之所问：“此何气也?”、“何为朝云?”提出的根据，宋
玉之所答：“此所谓朝云者也”、“……故为立庙，号曰‘朝云’”的针对性，都得到
了逻辑上一致的合理解释。问题在于这一异文是怎样产生的。吴广平先生指出，萧统在
编《文选》时对宋玉原文有所删节(亦有所改动——笔者按)，“很明显，今本《文选》
中的《高唐赋》已非宋玉赋本来面貌，而《御览》所引《襄阳耆旧记》和《文选》李善
注所引《宋玉集》的说法似乎更古老、更原始，也更有价值”[2]，此言可从。按《太平
御览》所引《襄阳耆旧记》为晋人习凿齿所撰，其时代在萧统编定《文选》之前；而《
渚宫旧事》成书又在《太平御览》前，二者所引实为一书。尤其是李善注引《宋玉 集》
似乎更能说明问题，这说明唐代见到的《高唐赋》文本，除《文选》之外，还见于 《宋
玉集》，而李善认为《宋玉集》比《文选》文本更本真、更权威，故特意征引，俾 便查
考(注：李善在《文选》注中引《宋玉集》的还有：卷一十八嵇康《琴赋》中“绍 陵阳
度巴人”句注；卷三十四枚乘《七发》中“便蜎詹何之伦”句注；卷五十五陆
机《演连珠》中“是以南荆有寡和之歌”句注。在《琴赋》注中李善说：“然《 集》所
载，与《文选》不同，各随所用而引之。”)。参之诸“引”，可得出如下认识 ：(1)襄
王与宋玉游于云梦之野(台)时，望见“其上独有云气”的应是“朝云之馆”而 非“高唐
之观”。(2)“朝云庙”本系“昔者先王游高唐”，梦幸“巫山之女”后所立 ，其庙当
在高唐，而高唐当在巫山。先王与襄王已世隔境迁，年代久远；而云梦中“朝 云之馆”
则应为先王后代(襄王前辈)所建。其间原委襄王懵然不知，所以问于宋玉。一 般认为《
高唐赋》中的“楚先王”为楚怀王，即楚威王之子，楚襄王之父。倘如是，则 襄王对其
父之事竟一无所知，这似乎令人难以置信。故亦有学者不同意将其坐实为楚怀 王。
“高唐之观”与“朝云之馆”之辨，不仅对《高唐赋·序》中故事(楚先王梦幸神女)发生的时空与故事讲述者、接受者(宋玉、楚襄王)所在的时空，以及赋中高唐的地理位置有分辨和判定的作用，而且对神女的神性、神格亦有理解和界定的意义。
二、“高唐神女”与“巫山神女”
在《文选·高唐赋》以及上举各“引”文中，均未见“神女”一词。“神女”之称，来自《神女赋》。人们将“神女”一词或冠以“高唐”，或冠以“巫山”，予以混用，用以指称二赋故事中的女主人公，早已约定俗成，习以为常。实则“高唐神女”与“巫山神女”这两种不同的称谓，标志着对神女神性和神格的两种不同阐释。
“高唐神女”是他称而非自称，是以故事发生地作为神女的专名，这种命名方式在中外神话、文学作品、民间故事中常见。一些学者认为“高唐”二字隐藏着神女的奥秘，是考定神女神格的关键。郭沫若先生在收入1931年出版的《甲骨文字研究》书中的《释祖妣》一文里指出：“‘高唐’者余谓即高禖或郊社之音变。”其后，闻一多先生在《高唐神女传说之分析》中进一步提出：“与其说高唐即高禖，不如说即高阳。”闻先生的论证以音训为起点：“因为唐阳确乎是同音而通用的字，卜辞成汤字作唐，《说文》唐之古文作旸，都是例证。”所以“高唐”即“高阳”，“因此我以为楚
人所祀为高禖的那位高唐神，必定也就是他们那‘厥初生民’的始祖高阳，而高阳则本
是女性……高阳在始祖的资格下虽变成了男性，但在神禖的资格下，却仍然不得不是个
女子。”于是，对楚民始祖的考证便与对神女神格的论证在逻辑上直接等同了起来。闻
先生的论证过程则采用了类比推理：“夏、殷、周三民族都以其先妣为高禖，想来楚民
族不会是例外”，应“与夏的始祖女娲，殷的始祖简狄，周的始祖姜嫄同例”
。从而得出“楚的先祖(毋宁称为先妣)……不是帝颛顼，而是他的妻女禄”的结论[3]。
然而，即使这一类比成立，也未必能证明女禄就是《高唐赋》中的神女。女禄何以是神
女?闻先生于此无说。事实上闻先生论证的是“高唐”这一地名的本义及其包含的楚民族
始祖崇拜意识。
笔者认为，对《高唐赋》中神女的研究，不能脱离最重要的文本之语境和规定情节，尤其是对神话结构的基本要素更不能疏离。且看各相关文本中对神女神话基本要素的表述：
《文选·高唐赋·序》：
……玉曰：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦视之如言。故为立庙，号曰朝云。”
《文选·高唐赋》李善注引《襄阳耆旧传》：
赤帝女曰姚姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山之女。
《文选·杂体诗三十首》李善注引《宋玉集》：
……玉对曰：“昔先王游于高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，自云：‘我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。闻王来游，愿荐枕席。’王因幸之。去乃言：‘妾在巫山之阳，高丘之阻。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦而视之，果如其言。为之立馆，名曰朝云。”
《文选·别赋》李善注引宋玉《高唐赋》：
“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”
《渚宫旧事》卷三引《襄阳耆旧传》：
……曰：“我夏帝之季女也，名曰瑶姬。未行而亡，封于巫山之台。精魂为草，摘而为芝。媚而服焉，则与梦期。所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐寝席。”王因幸之。既而言之曰：“妾处之羭尚莫可言之。今遇君之灵，幸妾之搴，将抚君苗裔，藩于江汉之间。”王谢之。辞去曰：“妾在巫山之阳，高邱之岨。旦为朝云，
暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。”王朝视之，如言。乃为立馆，号曰朝云。
《太平御览》卷三百九十九引《襄阳耆旧记》：
……曰：“我帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。精魂依草，实为茎之。媚而服焉，则与梦期。所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐寝席。”王因幸之。
《水经注》卷三十四《江水》：
丹山西即巫山者也。又帝女居焉，宋玉所谓天帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之阳，精魂为草，实为灵芝。所谓巫山之女，高唐之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。旦早视之，果如其言，故为立庙，号朝云焉。
以上七条，唯《文选·高唐赋》无“我帝之季女，名曰瑶姬未行而亡，封于巫山之台”等语，但《文选·杂体诗三十首》李善注引《宋玉集》、《文选·别赋》李善注引宋玉《高唐赋》均有此语，可见宋玉《高唐赋》原应有之，《文选》收录时删去；《文选·高唐赋》李善注引《襄阳耆旧传》恐非原文，似为概述，略有异文，大旨不差，其余各条皆同。《文选·别赋》李善注引宋玉《高唐赋》又有“精魂为草，实曰灵芝”之句，除《文选·高唐赋·序》、《文选·高唐赋》李善注引《襄阳耆旧传》和《文选·杂体诗三十首》李善注引《宋玉集》外，各条皆有，而文字略有差异。其余字句各条大同小异。可见七条中，不仅神女故事的神话学结构要素大都具备，而且基本内容亦大体相同。那就是：(1)神女身份：帝之季女；(2)神女经历：未行而亡；(3)神女封地：巫山之台；(4)神女赴高唐的原因：闻君游高唐，愿荐枕席；(5)神女居处：巫山之阳，高丘之阻；(5)神女化身：旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下；(6)神女的植物象征：精魂为草，实曰灵芝；(7)神女自称：“巫山之女”(七条中五条有此语)。这就十分清楚地表明了神女的神格：她是以未行而亡的帝女身份，被封于巫山之台的巫山之山神；她朝云暮雨的变化，是其行云施雨的神性功能的表现；她以灵芝为其精魂的象征，表明了她同时是赋予动植物以生命的山林之神；她赴高唐来就楚先王，在文化人类学的层面上，是以山林之神的身份与国王交合，以求人畜兴旺、五谷丰登的原始宗教礼俗[4]，但羼入了巴、楚民族历史变迁和文化融合的内容。总之，“高唐神女”为楚民族始祖(先妣)之说，在有关神女神话的最重要和关键的文献中无证，以先妣身份为楚民族的神禖之说亦失去依托。
综上所述，“高唐神女”之称出自宋玉《高唐赋》之赋名，实因故事发生地为高唐；但“高唐”并非其身份和来历，亦非其神性与神格的标志。而“巫山神女”之称则与其“帝之季女”身份和“未行而亡，封于巫山之台”的经历，以及“巫山之女”亦即巫山之神的神格、“旦为朝云，暮为行雨”的神性吻合。要之，神女本来自称“巫山之女”，故“巫山神女”之称似更能准确地体现其神话学属性和地域文化内涵。
三、历史变迁与文化融合
巫山神女的原始雏型，最早见于《山海经·中山经·中次七经》：
又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为 草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。
而与“巫山”有关的内容则见于《山海经·大荒经》。蒙文通先生指出：“《大荒经》五篇，曾四次提到‘巫山’，这也是《山海经》其余两部分所不见的；同时，《山海经》中有关‘巴国’、‘巴人’的记载，也仅见于这部分”。因此，“《大荒经》部分可能就是巴国的作品”；而记载神女神话原始雏型的《中山经》则“很可能是接受巴、蜀文化以后的楚国作品”[5]。可见巫山神女神话与巴、楚民族有密切关系，只有弄清巫山地区这两个民族的活动及其关系，才能了解这一神话产生的历史背景和文化土壤。
巫山所在的三峡是长江中、上游的接合部，是这两大区域巴、楚文化进退消长、交错融汇的通道和走廊。三峡地区本是巴文化的发源地，位于巫山县大宁河下游左岸二级阶地上的魏家梁子遗址的发现，把巴文化的源头上推到公元前2700—2000年之间，“魏家梁子文化类型是三峡库区乃至川、渝地区新发现的一种区别于大溪文化的新石器时代晚期土著文化类型”，“就巫山县而言，当属于本县发生的土著的新石器时代文化类型。种种迹象表明，这种土著原始文化类型与夏商西周时期的巴蜀文化有较直接的渊源关系。”[6]而相当于夏商阶段的“早期巴文化”，则“以宜昌三斗坪商周遗存为代表”[7]。西周时期巴文化的典型遗存当数位于巫山县大昌镇龙兴村西北的双堰塘遗址，该遗址“是目前三峡库区范围内规模最大的、具重要学术意义的西周时期巴文化遗址之一。鉴于重庆库区是古代巴人的主要活动区域，而双堰塘遗址地处的巫山县境又恰恰是古代巴楚文化的交融地带，故综合双堰塘遗址现知的聚落规模、出土遗物和文化断代情况观察，目前学术界已出现推测该遗址属早期巴人活动的中心区‘巴墟’的观点”[6]。也就是说，早在新石器时代，在巫山本土就已出现了与夏商西周时期的巴蜀文化有较直接渊源的古代居民——巴人的先祖；历经夏商，到西周时期，巫山更是成了巴人活动的中心。
长江中游楚文化的形成，最迟在商周之际。俞伟超先生指出：“大约是属于西周中期的楚文化遗存，已在鄂西至三峡的秭归和鄂西北的宜城一带发现”[8]。杨权喜先生亦指出，早期楚文化的遗存在长江三峡地区的秭归官庄坪、柳林溪有发现；早期楚文化由多支系构成，其中的夔为熊渠时被封于今秭归的楚之支系，“西周中期之后，今秭归一部分属夔国。秭归官庄坪第6层、白狮湾上层为代表的西周晚期至春秋早期的遗存，当为夔国文化遗存。”[7]这就是说，早期楚文化曾深入三峡地区。
楚人进入三峡地区后，对三峡腹地的进逼和扩张日益加剧。从西周宣王时代直至春秋中叶，巫山属夔子国；夔子国灭(公元前634年)，巫山直属楚；公元前611年设巫郡，直至楚灭前为秦攻占。姜亮夫先生说：“凡一民族之迁徙，往往以旧地或重要之宗族长，以名新地，或新人，此自古史之一常例。颛顼之为高阳，故楚望之内，亦有高阳之名。”[9]《高唐赋》中的“高唐”(高阳)之名，应是楚人在迁徙中带入巫山的(注：《左传·僖公二十六年》：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰：‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦，而自窜于夔，吾是以失楚。又何祀焉?’”秋，楚遂灭之。祝融为颛顼之后，不信鬼神的夔子既然不祀祝融，自然也不祀颛顼。高唐(高阳)之名出现在巫山，当为楚灭夔之后的事。)。
此赋题名《高唐》，自然是咏高唐之作。但神女自称“巫山之女”，赋中又处处不离巫山，高唐与巫山究竟是一种什么样的关系呢?细读赋文可知高唐是巫山山脉中一处地方，它“高矣显矣，临望远矣。广矣普矣，万物祖矣。上属于天，下见于渊。珍怪奇伟，不可称论”。羡门、高溪等方士在这里聚集；“醮诸神，礼太一”的盛典在这里举行；祭事既毕，先王在这里狩猎；而“王(襄王)欲往见，必先斋戒，差时择日，简舆玄服，建云旆，霓为旌，翠为盖……”可见高唐是楚人入峡后在巫山建立的一处圣地。然则此赋“始叙云气之婀娜，以至山水之嵚岩、激薄、猛兽、麟虫、林木、诡怪，以
至观侧之底平、芳草、飞禽、神仙、祷祠、讴歌、田猎，匪不毕陈……形容迫似，宛肖
丹青。”[10]虽叙高唐，又不限于高唐，而及于整个巫山，所以钱钟书先生说：“此赋
写巫山风物”[11]。事实上人们从未将赋中所写风物区分为何处写高唐，哪里写巫山，
而是笼统地把赋中景象视为巫山。
有趣的是在《山海经》中被蒙文通先生认为是巴国作品的《大荒经》里虽有“巫山”之名却无“神女”之事；神女神话的原始雏形却出现在被蒙先生认为是接受巴、蜀文化以后的楚国作品《中山经》中。然而巴国作品未尝不记楚国事，楚国作品未必不录巴国事。例如，被楚人尊为始祖的高阳帝颛顼，《山海经》凡17见，其中15处在巴国作品《大荒经》中[12]。循此，则《中山经》中所载“帝女”的故事，亦可能是楚人记载的巴人传说。比较《中山经》中有关“帝女”的传说和《大荒经》中有关“巫山”的记载，即可发现其间有着共通的因子。《中山经》言“帝女……化为
草”；《大荒南经》云：“有巫山者，西有黄鸟。帝药，八斋”，郭璞注云：“天帝神仙药在此”。按，“帝女……化为草”亦即“帝药”的人格化，可知“瑶姬神话乃草神话之演变也”[12]。又，“帝女”名“女尸”，“女尸”为处女祭司，即“帝女”的人间代表，亦即“巫”。此又与《大荒西经》“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”相合。“灵山”即“巫山”，是群巫“从此升降，百药爰在”处；帝女以祀奉其庙的祭司之身份为名，正显露了其巫文化的属性，暗示了与巫山的地缘文化关系。而且《中山经》里的“帝女”传说中并无楚人踪影，这也表明神女神话起源于巫山本土。
任何神话都有一个演化的过程。巫山神女神话的演化，潜隐着巫山地区民族关系演变的历史内容。这一演化的过程可从定型化的文本即《高唐赋》系列的神女故事(含《文选》文本及相关的各种“引”文)与《中山经》里的雏型之比较研究中，予以推断反证。定型化文本将“雏型”里的“帝女”具体化为“帝之季女”(注：《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》作“赤帝女”；《渚宫旧事》卷三引《襄阳耆旧传》作“夏帝之季女”；《水经注》卷三十四《江水》作“天帝之季女。”)；将“死焉”细化为“未行而亡”；将“其名曰女尸”置换为“名曰瑶姬”；将“化为草”易为“精魂为草，实曰灵芝”(或“精魂为草，摘而为芝”；“精魂依草，实为茎之”等)，即释“草”为“灵芝”；将“服之媚于人”描述为“媚而服焉，则与梦期”，即强化了其药物致幻作用，而“则与梦期”不仅启示了“高唐梦”，同时也为后世一切梦幻文学奠定了原型。然则这些仅是对“雏型”情节和内涵的局部发展，最为重要的演变是将“帝之季女”确认为“巫山之女”，将其封地指认为“巫山之台”，这就为神女的神性神格论证提供了坚实的依据。德国埃利希·诺伊曼指出：“在东方，把小山和大山当作女性神性的象征持续到很晚的时期”；“而山丘，从宇宙学角度说，它意味着土地，从心理学角度说，它是产生于无意识的意识”[13]。巫山，是神女的象征；神女，是巫山的守护神。其神性神格的形成应是巫山本土文化的产物，是从巴民族集体无意识中产生的原始宗教意识。这一演变当然不是一次完成的，而是一个文化积淀的过程。张光直先生指出：“每一个神话，都多少保存一些其所经历的每一个时间单位及每一个文化社会环境的痕迹。”[14]定型化文本保存的正是其所经历的时间单位及社会环境的历时性成果，笔者认为这主要是巴民族的文化成果。而定型化的最后环节，乃是把楚先王和高唐纳入这一神话之中。楚先王和高唐的出现，是神女神话转型的关键。它一方面造成了故事主体的嬗变：即把“帝女化草”的神话原型改变为楚先王与神女的性爱纠葛，不仅在角色上一变为二，而且反客为主，将“王——妾”关系凌驾于“人——神”关系上；同时在叙事结构中楚先王也成了主导者——“梦主”，神女则成了“梦中之客”；而神女神话的原型及历史文化积淀的内容，竟在神女向楚先王自荐枕席的话语中得以呈现。另一方面又造成了故事地点的分化：以楚人始祖命名的高唐(高阳)在巫山的出现，无疑是楚民族在巫山崛起的标志。这固然是楚人对巴文化的吸收，同时又是从自己的民族利益出发对它的改造。从此，巫山神女的故事也由巴文化体系纳入了楚文化体系。
巴楚关系史中，既有争夺，又有联合，然而战多于和。《水经注·江水》云：“昔巴楚数相攻伐，藉险置关，以相防捍。”《华阳国志·巴志》亦云：“巴楚数相攻伐，故置捍关、阳关及沔关。”巴楚之争，各有胜负，然总的趋势是楚人步步进逼，巴人节节败退。江陵望山1号墓出土的“虎座凤架鼓”和江陵雨花台出土的“虎座立凤”就是这一历史的形象化反映。这类器物共同的特点是：凤高大，虎短小；凤轩昂，虎瑟缩。这应与楚人的民族信仰和民族意识有关。楚人尊凤、贱虎，江陵一带与崇虎的巴人聚居地接近[15]，因而这些器物所表现的乃是楚人对巴人的征服，以及胜利者的傲岸之气和优越之感。如果说“虎座凤架鼓”和“虎座立凤”是巴楚两大民族争夺生存空间的历史之物化见证，则巫山神女向楚先王自荐枕席的故事就是这一历史活剧的精神表现。其实，巫山神女的“自荐枕席”，不过是对胜利者臣服的一种象征仪式，《襄阳耆旧传》所谓“巫山之女，高唐之姬”即是说巫山的女神如今成了高唐的美姬，这大抵出于楚人自身的想象，表达的是一种征服者的心态。笔者此说，可引《后汉书·南蛮西南夷列传》中“盐水女神”之例以为参证：“(廪君)乃乘土船，从夷水至盐阳。盐水有女神，谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所在，愿留共居。’盐神暮辄来取宿，旦却化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦明，积十余日，廪君伺其便，因射杀之，天乃开明。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。”学者们大多认为这段描写实际上表现的是廪君在民族大迁徙的过程中，对“盐水女神”为首的氏族集团的军事征服。当然，这里说的是巴人的故事，然而“盐水女神”的行为方式与巫山神女何其相似乃尔!二者的结局虽然不同，但“暮辄来取宿”与“愿荐枕席”的归附之寓意则是一致的。巫山神女的故事既不同于“虎座立凤”物态化的傲慢与偏执，也不同于“盐水女神”悲剧化的惨烈与血腥，它把两个民族间对巫山殊死争夺的历史，演绎成在春梦中枕席间展开的另一场献身与占有的故事，梦之迷濛，云之缠绵，雨之淅沥，冲淡了历史的血痕，却留下情爱的旖旎。历
来的骚人墨客常常在领略和感受巫山神女的风采和浪漫的同时，多少猜测或感悟到在这
故事的背后隐藏着的某种缘于历史的隐痛和沉重。人们最容易联想到的是楚人亡国的痛
史，虽然楚国在襄王死后40年(前223)才最终灭亡，但在他死前14年(前277)秦就曾一度
攻占巫郡，这是楚国走向衰败和灭亡的转折点。于是，人们把责任归之于楚襄王的荒淫
误国：“朝朝暮暮阳台下，为云为雨楚国亡。”[16]以至对楚襄王的历史追究和道德谴
责延绵了两千多年。其实，这是对《高唐赋》的一种误读，而误读也是一种诠释，这种
诠释又在传统的怀古情结中增添了些许凄美的恋情色彩，演绎出无数含泪悲歌，绝妙好
词。至于人们对宋玉作赋动机的探讨，也大多出于“微言讽喻”的传统文学观念，认为
此赋以男女狎爱之辞为喻，旨在引起襄王对巫山险关的措意，以挽救国难。总之，人们
对《高唐赋》的种种历史视角的阐释，出于不同的历史观念和价值取向，然序中神女故
事确实积淀着某种历史内容，而赋末又有“思万方，忧国害。开圣贤，辅不逮”之句，
故“讽喻”之说不无道理。只不过神女故事的真实内涵不仅被梦幻的形式所掩盖，而且
为性爱的诱惑所消解。
《高唐赋·序》中的神女故事以巫术——神话的仪式象征性地表现了巫山地区的历史变迁和巴、楚民族的文化融合。故事中描写的情景只不过是以隐喻的形式表现的楚先王祭祀巫山女神的活动[4]。说神女主动来就楚先王乃是出于政治需要，而对民俗的利用则是实行民族安抚的文化策略。楚人对神女神话的改造，并没有剥夺其神性神格，而是巧妙地把王权和神权、教化意图和神灵崇拜结合起来。在这里，巫术思维的群体表象(云雨)与原始宗教的祭祀仪式(梦交)之象征意义，绝妙地体现在楚先王所建的“朝云庙”上：一方面，建庙于高唐，以此作为楚民族征服巫山的历史见证，同时把这一征服以象征仪式和物化形式上升到群体信仰的层次。《渚宫旧事》引《襄阳耆旧传》云：“王曰：‘愿子赋之，以为楚志。’”可见这是与楚民族利益休戚相关的大事。另一方面，朝云庙上“独有云气”则既是神女之灵的神秘幻象，又是原始生殖崇拜的象征符号，云气
叇，雨露滋润，“将抚君苗裔，藩于江汉之间”(注：《渚宫旧事》引《襄阳耆旧传》。)。正是这种与民俗文化的结合，使楚先王的征服者的形象得以“柔化”：在故事中他俨然变成了一位守望和等待朝云暮雨的风流情人；而神女则成为不弃不离，临去期以“朝朝暮暮阳台之下”的痴情女郎。“人神之恋”本是巫文化的重要内容，而巫文化则是巴楚民族共通的原始文化形态，正是以“人神之恋”为结合点，形成了兼容巴楚文化基因的巫山神女浪漫主义精神文化。笔者把这一现象称为巫山神女故事角色的第二次转型，这次转型正是民俗文化推动的结果，同时也实现在世代人们的接受过程中。宋玉在赋中将历史情感化，将原欲审美化，从而把人类的社会——生物行为心理化，用“性梦”的原型意象涵盖了人类生存与繁衍、民族融合与兴旺、精神追求与升华等等内容，而其原有的历史文化寓意则潜隐到云雨深处。因此，《高唐赋》对后世的影响主要表现在情爱和精神美追求领域。尤其是宋玉在《神女赋》中对神女形象的文学化发展，使巫山神女成为中华民族的美神和爱神，她用美和梦编织着我们民族的爱情花环，她用云和雨滋润着我们民族的精神生活。
收稿日期：2004-03-23
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