从“禹祭”到“泥祭”——中日洪水神话比较，本文主要内容关键词为：洪水论文,中日论文,神话论文,禹祭论文,泥祭论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
远古初民们不堪洪水的袭击而又无力战胜，常幻想神灵的援助，于是产生了一则则动人的洪水神话。中国的这类神话以“大禹治水”为最著名，最早产生于吴越，后传至中原；大禹被称作“地王”受到百姓的祭祀，俗称“禹祭”（注：参见顾颉刚《禹是南方民族的神话人物》一文，收入马昌仪编《中国神话学文论选萃》（上），中国广播电视出版社（北京）1994年版，第83——98页。本文节选自《讨论古史答刘胡二先生》，原载《读书杂志》第12——16期，1923年8月5日——1923年12月2月，后收入《古史辨》第一册，1926年朴社。题目为本书编者所拟。作者于文中（89页）说：“商周间，南方的新民族有平水土的需要，酝酿为禹的神话。这个神话的中心点在越（会稽）；越人奉禹为祖先。自越传至群舒（涂山）；自群舍传至楚；自楚传至中原。流播的地域既广，遂看得禹的平水土是极普遍的；进而至于说土地是禹铺填的，山川是禹陈列的，对于禹有了一个‘地王’的观念。”）。日本亦有类似的神话，产生于利根河流域，神话的主人公被称为“土神之母”（下简称“土母”）受到民间的祭拜，俗称“泥祭”，我们姑且把这则神话称作“土母治水”。种种迹象表明，“泥祭”脱胎于“禹祭”，“土母治水”源自“大禹治水”。但经过日本民族再创造之后，早已远离原型，成为本民族特有的神话，仅其中留有原神话的若干因子而已。
一、“泥祭”溯源
“泥祭”又称“噢哈拉库奇”，日语作“オオハろつチ（oharakuchi）”，意为驱邪场，流传于日本最大的河流利根川流域。利根河流经的千叶县柬葛饰郡福田村三堀的香取神社，至今仍定期举行斋祭，祭期为每年阴历三月初五（现行为四月三日白天）。关于“泥祭”的由来，吉野裕子《阴阳五行与日本民俗》一书引《利根川图志》记载说：
过去，在利根河发生洪水时，漂过来了一根有窟窿的木头，能够流动。大家吃饱饭后把这根木头捞取起来，作为土神之母来祭拜。那时，大家的衬词是“噢哈拉库奇依那，艾思萨拉霍。”这便成了这个祭祀名称的来源。（注：见〔日〕吉野裕子著、雷群明等译《阴阳五行与日本民俗》，学林出版社（上海）1989年版，第90—91页。）
另据田中正明《利根河旁的泼泥祭》和荻原龙夫《祭祀风土记》介绍，泥祭这一天，以前一年祭祀以后结婚的新郎为首，共二十五六个青年人，一齐到“头屋”（头首家中）受酒食的款待，并被赐予圆锥型的高盛饭（注：“高盛饭”指装得满满的米饭。），以一定要把这些饭吃完为原则。接着，孩子组也蜂拥而来，先疏浚神社旁边、利根河畔的10坪（注：“坪”是日本的面积单位，一坪等于3.305平方公尺。） 左右的池塘（当地叫“哈麻”），然后在其周围筑起被称作“波基”的土塔共十二个。现时大约有十一个到十六个不等，其大小也各式各样。孩子们头戴红色头巾，身穿藏青外衣，脚套粗白布袜，取一根从早晨就浸在水里的山茶树枝掘泥，并用它拨开神轿以及祭祀行列的通道。下午三点半钟，扛抬神轿的队伍由香取神社出发，抵达前述的池塘边，把神轿抛在池塘里，接着，青年人纷纷跳下水去，在池塘里来回翻动神轿，使它进入池塘的泥里。在岸上的孩子们呐喊着，用土塔上的泥块，对着池中搓动神轿的一群青年掷去。青年们对于掷过来的泥块。不可躲避，任凭孩子们投掷。此时神轿滚到了池塘的角落，被捞起来，年青人也爬上岸。自神轿被抛向池塘后，孩子们连续不断把泥块投向池塘。这样的活动一共反复三次。最后，这一群青年人就到利根河，先洗刷神轿，又沐浴洗身。他们穿着祭服“白丁”（注：“白丁”，原指祭神时扛物者，这里作祭服解。）用泥土染成红褐色。祭毕，沿原路把神轿抬回神社。当晚，他们一般都回自己家中，但也有一部分住在圆福寺过夜。（注：以上转引自《阴阳五行与日本民俗》第91—92页。包括文中的注脚。）
上述介绍的虽然是“泥祭”的仪式概况，并没有正面记载“土母治水”神话，但从这些记述中仍然可以勾画出这则神话的大致轮廓，即这位大禹式的“土神之母”在利根河发生洪水时，是如何率领自己的部下去战胜洪水的：她坐在浮动的木头（或木排）上到处漂流，察看水势，发现哪里的堤坝被冲垮了，就在哪里组织力量抛掷泥块，堵住洪水的侵袭。后来，她发现洪水之所以泛滥，一定是水中的妖怪在兴风作浪，于是她又组织力量捉拿妖怪，并把它“请”进神轿，埋在池塘的泥土里，叫它永世不得翻身，以保一方平安。也许某一次在利根河上游治水时，因所坐的木头被铺天盖地而来的洪水掀翻了，她不幸落水牺牲了。人们为了永远纪念她，就把这根从利根河上游漂过来的木头捞起来当作她的替身祭拜，并尊称为“土神之母”。
对于“泥祭”中的种种做法，诸如为什么要让男孩在岸上向池塘抛泥块，泥块投掷在正在池塘里翻动神轿的年青人身上，他们为什么不作任何抵抗？为什么要把神轿抛在池塘里并把这埋在泥土中？为什么要把利根河漂过来的这根木头作为祭拜对象？等等，使许多日本先辈学者视之如谜。吉野裕子曾从中国的《易经》有关“阴阳五行”学说中寻找答案，以“土克水”的法则作了种种解释。其中确实有许多高明的见解和合理的诠说，但仍免不了有牵强附会之处，如解释为什么以空心木头当作崇拜对象时说：
空心木头即是腐朽的木材，是没有生命的枯木。以人来比拟的话，相当于尸体。在阴阳五行中，表现死亡的东西是尸体、废物、废材等，它们都属于土气。上面所讲的空心木头作为废材，由于象征了土气，就被用来作为抑止洪水咒物，于是便成了濒临大河的神社里的崇拜对象而受到供奉。（注：见《阴阳五行与日本民俗》第95页。）
象征“土气”的物质很多，却偏偏把这根腐朽的“枯木”、尸体般的“废材”作为供奉的对象，依然令人费解和感到别扭。
然而，只要把它和中国的“大禹治水”神话相联系，上述的这些问题即迎刃而解，各种疑团便如烟消雾散，同时也为“土母治水”这则神话找到了最古的源头。
例如，“泥祭”时男孩向池塘里的青年人投掷泥块一事。其实，这些泥块不是普通的泥块，而是大禹之父鲧冒着生命危险从天帝那里偷来的“息土”，亦称“息壤”（详后），相传唯有这种神土才能堵淹洪水，因为它一遇上水就“生长不息”，以至长成一座山或一道坚硬的堤坝，逼得洪水退去。只不过鲧未待天帝的旨命而盗窃了天帝这一宝物，结果惹得天帝发怒而派火神祝融将其杀死在羽山，“息土”被天帝收回，洪水依然经常泛滥成灾。后来，鲧的儿子禹获得天帝的批准，仍用“息水”治水，才真正治住洪水，“以定九州”。《山海经·海内经》记其事曰：
洪水滔天。鲧窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧腹生禹。帝乃命卒布土以定九州。
《淮南子·地形篇》亦记其事曰：
禹乃使太章步自东极至于西极，二亿三万三千五百七十五步，使竖亥步自北极至于南极，二亿三万三千五百七十五步。凡鸿水渊薮，自三仞以上，二亿三万三千五百五十有九。禹乃以息土填洪水，以为名山。
“泥祭”时男孩抛向池塘的当正是这种“息土”。此处当不是如吉野裕子所说的是男孩向青年人“会战”（注：见《阴阳五行与日本民俗》第44页，文中说：“在这祭祀中，孩子组特别地受到重视，神事的主要场面始终是男孩一方向中男扔泥的会战，许多先辈学者对此视之如谜。但是，若引进阴阳五行的原理来考察这个神事，谜底就能解开。可以明白，这是以用‘土’为象徵的男孩以抑制‘水’为目的的咒术。”），而是男孩们把“息土”迅速地传给正在与洪水搏斗的年青人去填塞被洪水冲开的决口。他们彼此是默契的配合，而不是互相战斗。
又如，祭祀前为什么要在利根河畔挖掘一个很大的池塘，并在其四周筑起十一至十六个不等的土塔；祭祀开始后，则把“神轿”抛在池塘里并把它埋进泥土里。吉野裕子只称其有“抑制某种东西的意图”（注：见《阴阳五行与日本民俗》第93页，文中说：“在男孩掷泥块的行动中，包含着用什么来彻底地抑制某种东西的意图。”），却没有作具体的解释。其实，这是一种驱逐正在掀风作浪的水神的仪式。大禹在治水中首先遇到的水神是共工，他“振滔洪水，以薄空桑”，致使百姓无家可归，只得逃到丘陵或树枝上躲避。《淮南子》卷八〈本经训〉曰：
舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。
舜乃使禹驱逐共工，以“决九河疏三江”。《荀子》卷十八〈成相篇〉曰：
禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工，北决九河，通十二渚，疏三江。
共工被禹驱逐之后，其臣子相繇继续作怪，他九首蛇身，食于九土，蟠踞在昆仑山之北。禹又运其神力，杀了这怪物；可怪物尸血流地，五谷不生，人不可居。禹即在那里挖一大池塘，池旁垒土，并在其周围建造各式各样土台，以镇邪压崇。《山海经·大荒山北经》记其事曰：
共工臣名曰相繇，九首蛇身自环，食于九土。其所邬所尼，即为源泽。不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮。乃以为池，群帝是因以为台，在昆仑之北。
可见，“泥祭”时池塘周围所筑的“塔”，当源自大禹杀相繇时，群帝于池旁所筑的“台”，据《山海经·海内北经》载，这样的“台”共八座，即“帝尧台”、“帝喾台”、“帝丹朱台”、“帝舜台”，各二台。唯塔数比台数多。“神轿”里坐的当是如相繇或共工般的水神，（注：日本的水神，又名“河童”，为水的妖怪。《阴阳五行与日本民俗》第155页〈水的妖怪——河童〉一节说： “河童完全是个虚构的形象，但是，给人们的印象是其奇异的体型以及行走时悠然飘动的风貌，这往往作为童话和俳书题材中‘水的妖怪’或‘河神’出现。在日本，全国到处存在着有关河童的传说，尤其是河流多的地方。其中有名的是远野地区的河童，人们在河岸边修建了河童之祠。”）意谓把他们“请”出来，然后抛入池塘，埋葬之，以示彻底平息洪灾。
再如，“泥祭”最初的崇拜对象是利根河发洪水时漂来的一根空心木头。这根木头亦与大禹治水有关。大禹在抗洪中曾将上游漂下来的木头搭成“木排”，然后坐着木排去察看水势。李晴波搜集整理的一则流传于吴越地区的大禹治水的故事说：
他（大禹）看见水面上漂着风吹断的树枝，上面载着找鱼吃的鸟，自由自在，比凫水省劲，于是他造出了木排，在水面上走动。禹王学会了凫水和造出木排后，他坐着木排想去看看天底下的水，哪里是边是沿。离开家的时候，他娘问他啥时候才能回家，他说：“你看到东边出太阳的地方，种庄稼的人多起来了，那时我一定回来。”他从西到东，从南到北，脚上磨起了厚皮；风打头，雨打脸，脸黑得和锅钎一般。他不怕受累，终于把地面的水顺得有了道路。（注：见李晴波搜集整理的《九节长白山》，原载1956年第8期《民间文学》。后收入陶阳、 钟秀编《中国神话》，上海文艺出版社（上海）1990年版第549—551页。）
“泥祭”中虽说是一根木头，但或许当初也是一张木排，只是被汹涌的浪涛打散了，治水的英雄也被洪水吞没了，只剩下一根木头，人们为了纪念他的业绩，便捞起木头来当作他的替身祭奠，并称他为“土神之母”，此当为情理中之事。
总之，“泥祭”中种种不可解之谜，均可从“大禹治水”神话找到谜底。
二、中日洪水神话比较
由于“泥祭”和“禹祭”同出一源，故它们所负载的两国神话，在某些方面是相同或相近的，如都采用“水来土湮”的治水方法、运用神力制服“水怪”的手法等（详前）。但由于各自均以本民族最原始的文化观念为母体，只不过因双方存在着契合点而互相吸收对方的某些因子，所以彼此间存在的差异是绝对和明显的。
第一、神灵的性别不同。
“大禹治水”神话的主人公大禹是男性神，而“土母治水”神话的主人公土神之母是女性神，这当是两则神话的最大不同点。究其原因，是因为“大禹治水”是中国父系氏族社会的产物，由男性主持抗洪斗争；而“土母治水”是日本母系氏族社会的产物，由女性主持抗洪斗争。
“大禹治水”反映父系氏族社会的特征：首先是这则神话的主人公大禹及其父亲鲧都是男性英雄，他们治水成功与否，往往决定这个氏族的命运。同时，他们的业绩已为他们获得向社会发号施令权和惩罚权，前者如《越绝书·外传记地》曰：“禹始也忧民救水，到大越，上茅山大会计，爵有德，封有功，更名茅山曰会稽。”后者如《国语·鲁语下》曰：“昔禹致群神于会稽山，防风氏后至，杀而戮之。”又《荀子·成相篇》曰：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。”总之，男性成为社会的主宰。其次，以男性可娶妻纳妾为主要标志的父系社会的婚姻形式已确立，《吴越春秋·越王无余外传》曰：“鲧娶有莘氏之女，名曰女嬉。”《帝王纪世》曰：“鲧纳有莘氏女曰志，是为修己。”可见鲧不但娶妻，且纳妾。禹娶涂山氏之女，见诸记载更多，如《吴越春秋·越王无余外传》曰：“禹三十未娶，恐时之暮，失其制度。乃辞曰：‘吾娶也，必有应矣。’乃有白狐九尾，造于禹，禹曰：‘白者吾之服也，其九尾者，王者之证也。’涂山之歌曰：‘绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。’明矣哉。禹因娶涂山，谓之女娇。”《吕氏春秋·音初篇》也说：“禹行水，窃见涂山之女，禹未之遇，而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候于涂山之阳。女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗！’实始作为南音。”第三，依父系继承财产的制度已确立。据《帝王世纪》载，鲧妾有莘氏女“胸折而生禹于石纽”。另据《汉书·武帝纪》颜师古注引《淮南子》曰：“启，夏后子，其母涂山氏女。禹治鸿水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓，涂山往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：‘归我子！’石破北方而启生。”从鲧到禹到启，祖宗三代血缘一脉相承；从涂山氏送饭给禹及禹向涂山氏索子曰“归我子”看，禹无疑充当家长和主要劳力。第四，从鲧、禹保“五谷”、“布土以定九州”、“量度天地……以平定水土”看，也可证明当时已从凭采集、狩猎、捕鱼为主的母系社会过渡到以农耕为主的父系社会了。
中国古代社会脱离母系制进入父系制，较日本早。据历史学家考证，中国早在距今四千年前的黑陶时代已进入父系制初期，而日本晚至公元前一千年前后的绳文时代晚期，仍属母系制社会，而这一时期，正是以中国大陆沿海地带为主的海外人流入日本列岛时期。其中尤以中国东南沿海吴越地区的人民为多数，已在日本形成一种不小的势力，曾被日本史称为“越族”，徐逸樵《先史时代的日本》曰：
说到汉字和假名对于阿伊奴表现样式的多歧，还有一族不应遗漏的是日本史上的所谓越族。这个越族也大有可能从绳文时代的某个时期起，就早已逐步深入于日本的海沿岸的广泛地区中。这个越族，日语称它为“コ シ”（kashi），汉字称它为“古志”或“高志”，也是原始、古代本列岛上的虾夷的支族。这一族，那时散居于今天的新泻（古称越后）、富山县（古称越前）、岛根（古称出云）和越后以北日本海沿岸一带，日本古文献上概称它们为“越虾夷”。（注：见徐逸樵《先史时代的日本》，生活·读书·新知三联书店1991年版，第98页。）
陈桥驿《吴越文化与中日两国的史前交往》称他们是“都是古代越族到达这个地区的标志，也就是吴越文化的标志”（注：陈桥驿《吴越文化与中日两国的史前交往》，为陈先生1989年12月赴日讲学的演讲稿。此转引自徐建春《外越与日本列岛》一文，收入魏桥主编《国际百越文化研究》，中国社会科学出版社1994年出版，第420 页。）至绳文末弥生初，从吴越东渡日本的汉人则更多。吴越人不仅带去稻种、玉器、造船技术等，同时亦带去包括神话在内的语言、宗教、风俗等古代吴越文化，赫赫有名的“大禹治水”神话无疑首先在传播之列。《吕氏春秋》〈慎行论〉曰：“禹东至榑木之地、日出九津、青羌之野。”（注：见《吕氏春秋》卷二十二〈慎行论〉“一行”篇， 《二十二子》，上海古籍出版社（上海）1986年版，第713页。）此处的“榑木”、“日出”、 “青羌”均为日本地名，可知，“大禹治水”神话很早之前就和日本发生关系，至迟于绳文时代已传至日本。其时日本仍为母系氏族社会，以女性掌巫职，“巫能制神”，是神意的传达者，其位仅次王者，巫成为当时乃至以后不少世纪中社会的有力精神支柱。在这一时期，当利根河洪水泛滥之际，人们盼望有一位像大禹那样的神灵出来领导大家抗洪治水，他们自然想到通神的巫，请巫作法，去制服洪水，于是，由女性神为主人公的“土母治水”神话即应运而生了。
第二，“大禹治水”采用堵湮和疏导两种方法，而“土母治水”则只有堵湮一种方法。这亦与这两则神话产生时的社会意识形态及生产力发展水平有关。“大禹治水”产生于中国刚从母系社会进入父系社会时期，新旧思想和观念同时存在，反映在治水上，一方面，对从前一直沿用的“水来土湮”的旧方法舍不得丢弃，对神奇的“息土”仍抱幻想，《山海经·海内经》注：“息壤者，言土自长，故可湮水也。”“息土”曾一度被禹视作法宝，面对茫茫洪水，“禹乃以息土填洪水”、“以息壤湮洪水九州”（《淮南子·时则训》）。另一方面，毕竟已进入父权时代，随着生产力的提高，人类对自然界已有新的认识，不再完全盲目，任其支配了，尤其是农业已确立为父权社会的基础，并开始出现一定规模的水利灌溉工程，在这种情况下，一旦“水来土湮”的方法失灵，人们自然去谋求更有效的方法即疏导方法了。《国语·周语下》：“其后，伯禹念前之非度，……高高下下，疏川导滞。”《孟子·滕文公下》：“禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江淮河汊是也。”这是人类与水患作斗争中经受无数失败教训之后而积累起来的经验。诚然，由于时代的局限，疏导方法依然脱离不了神话的幻想。《拾遗记》卷二曰：“禹尽力沟洫，导川夷丘，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。”“黄龙”即应龙，王逸注《天问》“应龙何书”句曰：“有神龙以尾划地，导水所注，当注者因而治之也。”朱熹注引《山海经》曰：“禹治水有应龙以尾划地，即水泉流通，禹因而治之也。”人类在采用疏导方法时，仍然幻想神灵赐予更巨大的力量，以便更有效地疏浚河道。总之，“大禹治水”采用疏导、堵湮并举，比其父鲧之单一堵湮是一大进步。
“土母治水”产生于日本母系氏族社会，即新石器时代，又称绳文时代。其时已出现磨制石器，有石镞、石斧、石枪、石臼等，还使用骨角器。原始人的生活发生一系列变化，已从原始群居到母系族居，开始搭盖住所，由随意迁徙逐步变为相对定居。一旦遇上洪水的袭击，最有效、最迅速、最简单的方法，自然就是堵住洪水，不让它冲进房屋，以保护人和生活资料的安全，“水来土湮”的观念终于固定下来。与中国新石器时代不一样，日本先民这一时期仍过着渔狩、采集为主的生活，没有农业，更没有任何水利工程，因而还产生不了“疏导”的观念，自然也就想不到“疏导”的方法了。只要看一看“泥祭”仪式中，人们除了连续不断地向池塘投掷泥块外没有别的任何疏导迹象即可明白。
第三，“大禹治水”的主人公鲧、禹都是有名的英雄，而“土母治水”的主人公则是一位无名英雄，“土神之母”为其尊称，并非其名。
大禹不仅留名，且留下许多治水以外的传说，如鲧腹生禹的故事、禹娶涂山氏之女故事、禹杀防风氏故事、禹封禅于会稽故事、禹伐共工故事、禹化为熊向涂山氏索子故事、禹道死葬会稽故事（《墨子》）等。此外，还留下陵、碑、庙等。大禹陵在绍兴城东南十五里会稽山西北处，“历代国有大事，皆遣官告祭。每岁，有司以春秋二仲月致祭。嘉靖中，郡守南大吉立石，刻‘大禹陵’三字，覆以亭。”（注：见西吴悔堂老人著《越中杂识》，浙江人民出版社（杭州）1983年版， 第163页。）“神禹治水碑”原在南岳密云峰，皆蝌蚪文，字青石赤，凡七十七字，明嘉靖二十年（1541），绍兴郡守张明道“摹刻，立于禹庙前，北向，以亭覆之”（注：见《越中杂识》第174页， 第22页。）。大禹庙，在绍兴城东南十二里，“历代虔祭”，祭时“行初献、奠帛、献爵、读祝文、亚献、终献、三跪九叩头礼”。（注：见《越中杂识》第174页，第22 页。）“大禹治水”之所以留名并赢得“历代虔祭”，除了他的伟大的功绩外，自然与“越人奉禹为祖先”有关。越国自认为禹后，奉守禹祀，据《吴越春秋》卷六〈越王无余外传〉载，禹崩，“启使使以岁时春秋而祭禹于越，立宗庙于南山之上。禹以下六世，而得帝少康，少康恐禹祭之绝祀，乃封其庶子于越，号曰无余”，无余传世十余，曾一度中断禹祀，有越人指天向禹墓曰：“我是无余君之苗末，我方修前君祭祀，复我禹墓之祀，为民请福于天，以通鬼神之道。”“众民悦喜，皆助禹祭”。（注：见汉越晔《吴越春秋》，江苏古籍出版社1986年版，第86—87页。）司马迁于《史记·越王勾践世家》卷首亦曰：“越王勾践，其先禹之苗裔而夏后帝少康之庶子也，封于会稽，以奉守禹之祀。”（注：见《史记》卷四十一《越王勾践世家第十一》，《二十五史·史记》，上海古籍出版社（上海）1986年版，第208页。） 越人既奉禹为祖先当然不忘其名。
“土母治水”神话没有留下主人公的名字和治水之外的任何踪迹，唯一留下其治水时坐的一根空心木头，当作他的替身祭奠。同样是治水英雄，与大禹比较，其待遇却如此悬殊，原因到底何在？其实，凡是了解日本古代史的人，对此并不会感到十分奇怪，因为于绳文时代，日本列岛居住的是阿伊奴人，据人类学家考证，他们是从中国黑龙江下游地区流入日本列岛极北的北海道，然后再向南扩张，几乎占据了整个日本列岛，成为绳文时代的主人。正如徐逸樵《先史时代的日本》所说：
绳文时代日本列岛上的原住人（先住人），除掉后、晚期中有少数其他人种开始陆续进入九州南部定居（这种人就是日本史上所谓隼人、上蜘蛛、熊袭等一类的人，但也鲜有人追求过他们的来源），此外占有压倒多数的，无疑是虾夷＝阿伊奴人。（注：《先史时代的日本》第72页，第100—103页，第387—388页。）
这一族人在与洪水搏斗中所产生的大禹般的英雄，理应是显赫一时，扬名后世的，但不幸的是，自绳文时代晚期，这个最多毛，且高颧，深目，长髯，形似老虾，史称“虾夷”的民族，就受到从亚洲大陆进入九州后又从九州向东北发展的大陆人、今天日本民族的祖先的歧视和压迫。至少自5世纪初开始， 日本（当时尚称“倭”）统治者即对阿伊奴族进行频频讨伐和奴役。据《先史时代的日本》记载：中国南朝刘宋顺帝升明二年（478），倭王武（雄略天皇）遣使上表， 宣称“东征毛人五十五国，西服众夷六十六国，渡平海北九十五国”，内“毛人”即阿伊奴族。经过这次征讨，阿伊奴族不得不向列岛东北方步步退缩。到7世纪初开始，又发动多次征讨，其中659年，发动了一次拥有兵船160只的较大规模的讨伐，俘囚50人。8世纪后期，双方发生三次大冲突， 其中一次起用坂上田村麻吕为征夷大将军，消耗大量人力和物力，才把北上川一带的虾夷族平定。阿伊奴族所受最重大的打击，要算12世纪初期的源赖朝“奥州征伐”。这次奥羽地方阿伊奴人曾受到极其残酷的屠杀，以“俘囚上头”自称的秀衡被残杀之后，他的头还被赖朝用大钉钉了几个洞，处以所谓“钉打之刑”，当时阿伊奴人被屠杀的惨状可见一斑。（注：《先史时代的日本》第72页，第100——103页，第387——388页。）阿伊奴族既然遭到日本祖型民族如此残忍的屠杀和驱逐，那么，阿伊奴族创造的“土母治水”神话被该祖型民族占为己有之后，神话主人公的名字被剥夺和取消就成为必然了，因为他们决不会让敌对的阿伊奴族人充当治水英雄而永远受到人们的纪念，其情况正好与“大禹治水”神话相反。
三、结语
中国和日本是一衣带水的两个伟大民族，早在远古时代就互相往来，作为口头文学的神话自然也随之开始交流。据日本人类学家埴原和郎研究，公元前一万八千年左右的日本“港川人和中国南部集团有关联的可能性极强”，降至绳文时代，“和中国大陆各地区的新石器人相较，绳文人是近似于华南集团系统的，可以认为绳文人也和港川人一样，是随了中国南部集团系统的。”（注：《先史时代的日本》第72页， 第100——103页，第387——388页。） 这里所谓“华南集团”主要是指吴越族先民。大禹正是这地区民族中的神话人物。（注：关于“大禹治水”神话，传统的古籍都称它源自黄河流域。禹受舜的推举，在中国北方主持抗洪救灾而成为英雄人物。已故的历史学家顾颉刚先生于20年代提出相反意见，撰文《讨论古史答刘胡二先生》，连载《读书杂志》第12——16期， 以9条充分的理由论证了“禹是南方民族的神话人物”的观点，并指出这个神话的中心点在越之“会稽”（今浙江省绍兴市），得到学术界许多人的赞同。）据地理学家考证，中国东南沿海自更新世晚期以来，曾有过三次海侵，第三次即卷转虫海侵，发生在距今一万年前，其时，海水先沿杭州湾钱塘江、长江河谷内侵，直接危及越族居住区。（注：参见王靖泰、汪品先：《中国东部晚更新世以来海面升降与气候变化的关系》，《地理学报》1980年第四期。所谓“三次海侵”依次为星轮虫、假轮虫、卷转虫海侵。星轮虫海侵发生在距今十一万年前；假轮虫海侵发在距今四万年前。）“大禹治水”神话或许就产生在这次海侵期间。这次海侵当同时影响与中国相邻的日本，故《吕氏春秋·慎行论》才说禹察看水势时曾到过日本而有“禹东至榑木之地、日出九津、青羌之野”（详前）之记载。利根川为日本第一大川，发源于上野，流经下野、下总、常陆之境，而后入海，（注：见《日本地理志》，此据陈家麟辑《东槎闻见录》，《小方壶斋舆地丛钞》，杭州古籍书店（杭州）1985年据清光绪十七、二十、二十三年上海著易堂印本影印，第十三册第373页。）海侵时首当其冲，险情极其严峻， 这时，在“大禹治水”神话的启发下，“土母治水”神话终于首先在利根川流域诞生，这无疑是极有可能的。然而，日本民族是最具独创性、最有好奇心的民族，对外来文化最善于吸收，但绝不照搬，故“土母治水”神话虽接受“大禹治水”的启发并融入某些因素，但又完全是以日本民族特有的原始形态为母本，因而独辟蹊径、别出心裁地创造了崭新的属于本民族的一则优秀神话。这是我们在对上述两种不同国度的神话进行比较之后而深深感觉到的。