20世纪90年代俄罗斯对中国智者形象的建构，本文主要内容关键词为：俄罗斯论文,中国论文,智者论文,年代论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G13/17.512 [文章标识]A [文章编号]1009-721X(2009)03-0124-(12)
本文考察20世纪90年代俄罗斯汉学家和俄罗斯作家对中国“智者”形象的建构，力图还原到该形象建构的“现场”，讨论该形象在俄罗斯被建构的原因。
一、一个“中国智者”套话的来历
老子是“智者”，这是俄罗斯人的一个套话。所谓套话，巴柔的定义是：“作为他者定义的载体，套话是陈述集体知识的一个最小单位，它希望在任何历史时刻都有效。”①中国“智者”来源于对老子的“子”的解释。由季塔连科主编的《中国哲学百科辞典》，在老子的词条后，解释的第一句话就是“Престарелый мудрец”②。“Престарелый”意为“很老的、暮年的”，C.奥热格夫《俄语词典》对“мудрец”的解释是“富有高度智慧、掌握了大量知识和经验的人”③。C.库兹涅佐夫的《俄语大词典》：“具有丰富知识的人，思想家、哲学家”。④因此“子”就是“具有高度智慧和丰富知识的人”，当然也就是智者。以诗歌来翻译《道德经》的B.佩列列申在老子的名字后面也附上了“Старый Мудрец”的解释，⑤区别仅仅在于他将Мудрец(智者)大写，前面的形容词略有不同。因此在俄罗斯的汉学家看来，“老子”具有“年迈的智者”的意思。将老子的“子”解释为“智者”并不是当今俄罗斯汉学家的发明，其实他们是有所承继的。1910年列·托尔斯泰选编了老子语录(即《道德经》中的有关内容)将它编辑出版，其封面印着几行字：“Изречения Китайского мудреца Лао-Тзе”(中国智者老子语录)，还印有老子骑青牛图。⑥可见在托尔斯泰时代，就有了将老子视为中国智者说法。这里有个有趣的对比。在西方汉学界有学者对“老子”的解释与俄罗斯汉学家正好相反。霍姆斯·韦尔奇(Нolmes Welch)的《道的分歧》(Taoism:the parting of the Way)前面有老子小传，霍姆斯·韦尔奇称，“他母亲在吞了一颗星星之后，怀孕长达六十二年(原文有误——引者注)之久，他出生时就会说话，他指着李树说：‘就以此树为我的姓。’他就姓李树的李——因为他的耳垂很大，就叫‘耳’——就这样成了李耳。同时他的头发确实雪白，很多人就称他为‘老子’，那意思是‘老孩儿’”。⑦其实在俄罗斯也有类似的说法，《中国宗教文选》的作者在介绍道教的时候说：“在古代老子就成了半神话式的人物，他的号(老子的意思是年迈的智者，甚至是年迈的婴儿)开启了神话创作的广阔的可能性。”⑧“年迈的智者”与“年迈的婴儿”的说法是截然对立的，哪一种更接近中国古代文献中的老子呢？
我们可以看看在中国文化典籍对中老子的姓名有什么说法。《太平广记》卷一神仙传第一位立传的“神仙”就是老子，其中说到老子名字的来历采取了若干种说法：“或云：母怀之七十二年乃生，生时剖母左腋而出，生而白首，故谓之老子。或云：其母无夫，老子是母家之姓。或云：老子之母适至李树下而生老子，生而能言，指李树曰：‘以此为我姓。’”看来霍姆斯·韦尔奇的说法与此接近。“生而白首”与俄罗斯汉学家用“Престарелый”或“Старый”有点干系。那么“年迈的智者”的说法是否还可以从别的中国的文献中可以找到依据呢？《初学记》二十三收录唐徐坚撰《道德经序诀》曰：老子“周时复托神，李母剖左腋而生，生即皓然，号曰老子”宋张君房《云笈七签》卷一与此相近似，然而加入了新内容：“惟老氏乎周时，复托神李。母剖左腋而生，生即皓然，号曰‘老子’。老子之号，因玄而出在天地之先，无衰老之期，故曰‘老子’。”看来，在中国的语境中，老子的“老”确实是从“生即皓然”或“生而白首”而来的，但“子”却是儿子的意思，暗含年轻之意。《广韵·止韵》：“子，子息。”《仪礼·丧服》：“故子生三月则父名之。”因此，“老子”在古代中国文化的语境中是指他是个头发雪白、面容像婴儿的人。同时我在我国古人关于老子的文献或传说中没有发现直接将“子”解释为尊者或智者的例子。俄罗斯汉学家对“老子”的“子”的解释，可能源于我国其他文献中对“子”的解释。《康熙字典》：“男子之通称，颜师古曰：‘子者，人之嘉称，故凡成德谓之君子。’王肃曰：‘子者，有德有爵之通称。’”其实看看《论语》及其注疏，这个问题就比较清楚了。《论语·学而》：“子曰：学而时习之”，刑昺疏：“子者，古人称师曰子……后人称其先师之言，以子冠氏上，所以明其为师也，子公羊子，子沈子之类是也。若非己师，而称他有德者，则不以子冠氏上，直言某子，若高子、孟子之类是也。”可见在这个意义上，“子”恰好对应于俄罗斯的“Мудрец”。以此观之，俄罗斯汉学家将老子的“子”称为“智者”，是从我国古人以“子”尊称“有德者”的习俗引申过去的。老子是“年迈的智者”的表述不是直接翻译来的，而是俄罗斯汉学家“嫁接”中国文化知识的结果，是俄罗斯式的套话。这个套话被俄罗斯汉学家推广到一系列中国历史人物身上，由此他们建构了“中国智者”乌托邦。20世纪90年代，甚至在俄罗斯民间和俄罗斯作家中，也形成了阅读崇拜“中国智者”的“情结”。
俄罗斯人对老子的兴趣是比较浓的。以《道德经》为例，1892年Д.科尼西(Д.Кониси)教授成了《道德经》的第一位俄译者，其后就是1910年托尔斯泰的译本。1912年出版了象征派诗人К.巴尔蒙特以诗歌形式翻译的《道德经》。1950年苏联科学院出版了一个译得很准确的本子，译者是在莫斯科的中国人杨心顺(音，Ян Хиншун)。90年代以后，老子似乎更受关注。《远东问题》1990年第3期发表了佩列列申发表的《道德经》，也是以诗歌的形式译的。Г.麦里霍夫为此译文写了一篇情感激荡的序言：“《道德经》是诞生于公元前4—3世纪的伟大中国文化的富有诗意的哲学经典。她侧身于为数不多的具有全世界、全人类意义的文学艺术、哲学诗学作品之列，与《伊利亚特》、《奥德赛》、《诗经》和《伊戈尔远征记》等比肩而立。”⑨2001圣彼得堡出版的《宗教文选》也收录了以诗歌方式译的《道德经》的前二十八章。
二、君王—智者(Провитель-мудрец)形象
苏联/俄罗斯《远东问题》杂志有一个栏目叫“传统、风俗博物馆”。这个栏目从1991年第3期起连载苏联科学院远东所理论问题研究部主任瓦西里耶夫教授的系列文章《中国古代的英雄和智者》(Герои и мудрецы Древнего Китея)。瓦西里耶夫提出了一个特殊的概念：君王—智者(правители-мудрецы)，这个概念以及它所涵盖的人物，是不同寻常的，值得我们认真分析。
瓦西里耶夫不是半瓶子醋式的写作者，他在第一篇文章中描绘了中国远古的尧、舜、禹三帝，他依据的是《尚书》的《尧典》、《舜典》和《大禹谟·皋陶谟》，还参照了《史记》和袁珂的《中国神话》。他认为在中国的典籍中形成了中国古代的典范的行政结构。他分别论述了尧舜禹的政绩对这个行政结构的贡献。文章对言及尧的功德，赞美之情溢于言表：“尧倍受崇敬，光被四表，胸怀儒雅，心襟坦荡，致力和平，以至称颂其德之声遍于四方。他克明俊德，以亲九族，昭明百姓，协和万邦，由此达至繁荣和谐之盛世。当此之际，尧授命臣下仰观天、日、星，制定历法(核定日、月、年)。王天下七十年后，尧方思谋继嗣。”⑩接着瓦西里耶夫描述了尧废不肖子，以二女下嫁舜，考验舜，传位舜的行为。其后有叙述舜的德行：他顺利摄政，继续关注天象历法，“献祭品于‘上’(已故者，умершие)、先祖(上帝，шан-ди)及其他诸神，他定期巡行和视察四方，五年里他视察完了一遍，各地君主四度去朝贡他。臣属向他报告治理的结果，并因政绩得到他的赏赐。舜确立了十二州，制定了刑法。”(11)
在叙述完三帝的功绩对行政结构的贡献后，瓦西里耶夫提出了他对这段历史的解读：“我们注意到《尚书》和司马迁的文本中所叙述的事件的实质。在我们面前，全是刚毅而辛勤的治理人民的伟大而睿智的君王的丰功伟绩。……在这个时期，中国的政治制度中除此而外别无其他。在这个框架中一切都是推测出来的——统治天下，安抚四邻，大规模的中央集权机构，精心筹划的十二个州的外省结构，众多助手分担行政官僚机构，君王为奖掖忠良惩罚顽劣而定期巡狩四方。假如这一切都曾有过，或者大致有过这样的情形，那么它不是在尧舜禹的时代，而是在周朝的初期，即周朝的统治者还有足够权威的时候。正是在这一点上，这种行政结构的人为性十分明显：奠定了明智统治天下的基础的古代睿智君王的全部历史被创造出来，恰恰是一方面要巩固周天子的权威，另一方面要在教训的意义上支持关于天命的宗族决定论的观点。”(12)
瓦西里耶夫还指出：“创造了这样的根本的，同时在某种程度上说的天才的结构的周朝的史家不仅是孔子的先辈，而且是作为系统观点的儒家学说的前驱。孔子本人由衷的赞美决非偶然：‘大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之……舜禹之有天下也，而不与焉。’孔子对尧舜禹的赞美不是礼节性的夸张。决不是！孔子这几句话在中国开启了对这三位伟大睿智的君王的崇拜。同孔子接踵而至的是中国古代第二位伟大哲学家孟子的赞叹。这是后来的古代中国的政治活动家、改革家和智者的著作的共同点。更进一步说，尧舜禹成了君王睿智、仁慈、道德、统治天下和人民的典范，最终是伟大睿智、贤德和完美的典范。”A.戈布泽夫在他的《儒家学说》中也指出，通过《尚书》、《诗经》等历史著述和艺术作品，孔子将具有圣人睿智的半神话时代的古代君王们特意加以美化。(13)
对尧舜禹作为智者的强调，对他们的睿智的肯定，是瓦西里耶夫这篇文章的一大特点。我统计的结果是：在这篇文章中用“睿智的”(мудрый)5次；“智者”(мудрец)3次(其中一次是上引文中的“后来古代中国的智者”，即称呼尧舜禹为“智者”2次)；“睿智”(мудрость)3次(在上面的引文中就出现了2次)。考量俄罗斯文本，以智者来称呼俄罗斯古代君王是比较罕见的现象。斯茨列茨基绘制的《13世纪初期以前的俄罗斯诸侯世袭表》中的79位诸侯，只有雅罗斯拉夫被称为“智者”(Мудрец)。(14)智者雅罗斯拉夫(978-1045)是基辅罗斯的基辅大公，在他统治时期开始草拟《俄罗斯法典》，法典的第一部就命名为《雅罗斯拉夫法典》。
俄罗斯对中国古代君王—智者形象的建构可能与从古希腊以来欧洲人对哲学家—国王的向往有关系。柏拉图在《理想国》中描绘了可能出现太平盛世前提：“只有……某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦，并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能到达完善。”(15)克里斯蒂安·沃尔夫1728年在德国马堡大学发表了一次题为《哲人王与哲人政治》的演说，这篇演说以中国的三皇伏羲、神农、黄帝为例，证明哲学对完善已建立的社会政体是必要的：“中国最初的三个帝王，伏羲、神农、黄帝，创建了中国的哲人政府模式。当时它远比世界上其他模式先进，它的繁荣昌盛持续了数千年，延续至今，而其他的君主制国家则早已寿终正寝。”我甚至怀疑，瓦西里耶夫是有意与200多年前的沃尔夫对话，理由如次：首先，中国古代的三皇五帝往往会被同时提及，但在瓦西里耶夫的文章中仅仅将伏羲、神农、黄帝作为文章的引子，而集中分析尧舜禹，恐怕是因为“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”——关于三皇的文章已经被沃尔夫做了，故另辟蹊径。其次，沃尔夫讨论的重点是中国远古的政治体制，而瓦西里耶夫研究的也是尧舜禹对行政机构的贡献，当然他认为这种机构是周初史家的想像。为什么瓦西里耶夫恰恰对先王的此类贡献予以特别的关注，原因下文将会涉及到。
三、汉学家的春秋笔法
20世纪90年代在俄罗斯形成的中国智者孔子的形象是一个值得研究的问题。90年代，俄罗斯人中出现了对孔子的大规模的接受，而且是包含着热度来接受，这其中也许存在着有意识的文化误读。
“孔子是中国古代最著名的智者，‘儒家’哲学学派的奠基人”。(16)俄罗斯学者对孔子、对《论语》的翻译研究代有人出。一个多世纪以来，翻译和研究成果不断问世。В.瓦西里耶夫院士在1868年翻译了《论语》，收录于他自己的《中国读本》集子中。П.波波夫(柏百福，1886年任驻北京总领事，1890年当选为科学院通讯院士)1910在圣彼得堡出版《孔子及其学生和其他人语录》。1923年，В.阿列克谢耶夫(即后来所谓阿翰林，因他当选为院士)在俄罗斯的《东方》辑刊发表《孔子学说在中国的综合研究》(Учение Конфуция в китайском синтезе)。1982年，莫斯科出版多人集《儒家学说在中国》。A.戈布泽夫1986年在莫斯科出版《伟大的学说——孔子教义问答》。1987年，И.谢缅年科在莫斯科出版《孔子格言》。90年代以来，俄罗斯翻译出版有关孔子的著作数量剧增，印数也相当可观。1991年Л.佩列洛莫夫在《远东问题》连载长篇文章《孔子传记》。В.马良文有专著《孔子》，研究孔子生平和思想，1992年莫斯科青年近卫军出版社出版，印数15万。Л.佩列洛莫夫(稽辽拉)1992年在莫斯科出版《孔子言论》；次年他在莫斯科还出版了《孔子生平、学说和命运》。В.尤尔丘克1998年在莫斯科出版《孔子：生平、学说、思想、语录、格言》。2000年，作为“世界遗产”，莫斯科一家出版社出版了《儒家学说》两卷，第一卷是《论语》，第二卷是《孟子·荀子》。2001年重印П.波波夫(柏百福)译的《论语》(原译名为《孔子及其学生和其他人语录》)。2002年И.谢缅年科和А.什图金在莫斯科出版《孔子：睿智的教益》。В.克里夫佐夫在网上发表《论语》译文。(17)
学者的翻译、研究是被读者市场拉动的。由儒释道构成的中国传统文化，并没有同比例地被俄罗斯接受。老子在90年代被俄罗斯接受的情况前文已经作了介绍，完全不敌孔子，道家的东西有一点，但不温不火。佛教的东西有从中国传过去的，也有从日本传过去的，也远不及孔子那么受青睐。关注孔子，也不是对他的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等普遍关心，而更注重《论语》。在90年代之前，俄罗斯人关注孔子，可能对文化性的问题更留意。阿列克谢耶夫院士在1807年中国旅行日记中说：“儒家学说给了中国历史、文化意识……每一民族的文化都是独特的……对中国文化而言，对书面语言的崇拜是颇具特色的。中国的文——是整个中国精神文化的基础。在孔子看来，文是高度智慧(мудрость)的最高表现，是最完善的语言，它把最古老的绝对真理的思想传达给了现代人。”(18)阿翰林从孔子学说的众多关键词中拈出了两个字，一曰“文”，二曰“智”，这与他当时作为法国汉学家沙畹中国考察队的成员，热衷于搜集研究中国的钱币和拓片的纯学者身份大有关系。
90年代以来，俄罗斯的一些学者在研究介绍孔子学说的各个领域的同时，似乎都对他的治理国家的学说表现出了特殊的兴趣。恰好在90年代初，Л.佩列洛莫夫发表了《孔子传记》，在总结孔子人生成就的时候，他写下了以下一大段文字：
在(与齐景公的)谈话中涉及到“政”的概念——照字面讲就是“治国艺术”、“治理的要害”、“政治的本质”。当今的研究者不禁要将“政”称之为最佳的“政治艺术”，因为他们的兴趣首先要归结为理解和掌握有效治理的机制。
孔子的第一次回答，广大读者都知道，因为它必定出现在中国和外国有关孔子的文章中，但是第二次谈话不知道为什么所受到的关注就少得多。大概因为回答过于简略，但是在这里，孔子恰恰以简约的形式表达了他治国御民的洞见。
我们征引司马迁叙述的两次谈话的文本：
1、景公问政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！”
2、他日又复问政於孔子，孔子曰：“政在节财。”
司马迁在叙述第二次回答的时候用了“节财”，望文生义就是“节约财富”。但是“财”或“财富”绝不是指金银财宝。孔子用这个概念来指称国家的全部财富——首先是物质的和人力的资源。握有支配这一财富的最高权力的政治家(Политик)应该专心致志、精打细算，他无论如何也不应该耗尽国家的财富。(19)
读这样的文字，不能不联想到作者写作的环境，包括物质的和精神的环境。当他写下大写的政治家的时候，能指和所指的分离，时间和空间的跳跃都是巨大的。齐景公就身份和时代来说，都与政治家(Политик)毫无干系。只可惜政治家没有时间和心思来解读汉学家的春秋笔法。这位汉学家毕竟借孔夫子的酒杯浇了郁结于自己心中的块垒。А.戈布泽夫在90年代末撰写了《儒家学说》(Конфуцианство)，他同样花了很多笔墨来介绍孔子关于天子、国家和人民及其关系的言论。(20)
四、作家笔下的中国智者
1989年，定居莫斯科的阿布哈兹族作家法·伊斯坎德尔出版了三卷本的长篇小说《契革木的桑德罗》。1990年，他凭借此书获得了苏联国家文学奖。该小说第一卷有一章为《哈布加老爹骡子的故事》，这里，骡子转述了他听到科尔切卢茨基对哈布加老爹讲的一个故事，关于一个中国皇帝特使的离奇故事，其略云：
中国皇帝得知我们的布尔舍乌瑟(Большеусый)杀了沙皇尼古拉和他的妻小。声称要停止向我们供应茶叶。布尔舍乌瑟谎称，沙皇同家人一起住在克里姆林宫。于是中国皇帝派心腹特使到克里姆林宫。人们给他看了一个无论从哪面看都像沙皇尼古拉的人，还有皇后和几位王子。中国特使打量了他们半晌，又特别仔细地打量了几个孩子。问像沙皇的人：“你真有把握，这些是你的孩子？”像沙皇的人好像受了冤屈。此时中国人对布尔舍乌瑟的下属言道：“沙皇在十五年中不变老，你们可以说斯大林为他安排了养尊处优的生活，可是你们怎么解释十五年间几个王子丝毫不见长大呢？”就这样，中国特使看出了破绽：他们都是是契卡装扮的。他们想贿赂他。他严词拒绝。他们又说：我们就杀了你，然后派一个苏联的中国人去，他会对皇帝说我们想让他说的话。中国皇帝会相信他，因为所有的中国人都长一个模样。中国特使含笑答道：“我的睿智的中国皇上(мудрый китайский царь)早就预见到你们会杀我，他派我来时曾口授暗语，我回宫朝见时要对答的。”(21)
《契革木的桑德罗》满纸荒唐言，故事也不乏滑稽突兀，它是阿布哈兹族作家伊斯坎德尔为20世纪苏联/俄罗斯历史树立的一面哈哈镜。(22)伊斯坎德尔将中国皇帝的特使塑造成了中国智者，他的机智果敢与布尔舍乌瑟们的愚钝颟顸形成了鲜明的对比。与此同时，中国皇帝也是睿智的(мудрый)，这似乎与上文的君王—智者尧舜禹形成了呼应。小说的深层结构似乎不难窥见：中国睿智的皇帝与聪明的智者—使者是一极，另一极则是愚不可及的布尔舍乌瑟及其下属。居于他们之间的则是第一叙述者，阿布哈兹农夫科尔切卢茨基。他的讲述方式——动词都用的未完成体现在时(这是及时性的、现场感很强的用法)，似乎使他成了是这场交锋的旁观者，他冷眼旁观，洞穿一切，超越两造，成了更高的智者。第二叙述者则是哈布加老爹的骡子——毕竟不失滑稽风格。可是骡子在转述那故事前发了句酷似格言的牢骚：“世界生成如此，叫你无可奈何——睿智总毁于邻人不知感恩”(Но ничего не поделаешь，так устроен этот мир——мудрость всегда обречена на неблагодарность окружающих)，真让笔者失去了赞颂中国智者的勇气，区区含灵，一只骡子居然把十方神圣，天下智者都给盖了，教你只能佩服阿布兹人伊斯坎德尔的聪明。
伊斯坎德尔只是写出了寓言主人公式的“中国智者”，他对中国的了解毕竟皮相。在世纪交替的时候，一些俄罗斯作家对中国的认识已然深入实质。俄罗斯当红作家В.佩列文的《苏联太守传》就是明证。小说写得煞是怪诞，中国农民张七梦见自己到苏联首都莫斯科做了高官，娶妻生子，好不风光，而从梦中醒来却看到了自家仓库里的一个蚂蚁穴。(23)迷者自迷，悟者自悟。作品的主人公张七，迷恋于尘世间的种种荣华富贵，到头来只是竹篮打水。中国智者的形象出现在小说煞尾：“华州党委季昭同志有云：‘可以倾国的功名、财富、高位、权势，在智者看来，不过是蚁群而已。’”
读此奇文，我们似乎又被抛进了博尔赫斯那小径分岔的花园。佩列文的灵感大概来自唐代李公佐的《南柯记》(一作《南柯太守传》)。此传奇小说略云：淳于棼宦途失意，醉后入梦，到了大槐安国，国王以女妻之，并封其为南柯太守。棼廉能称职，显赫一时。后檀萝国来伐，王命棼征之，交战即败，单身只骑逃回，公主亦谢世。于是宠衰谗起，被国王遣送出国。淳于棼醒后惊异，寻踪发掘，始知槐安国是槐树下之蚁穴，南柯郡则是槐树南枝下的小蚁穴，从此深叹人生虚幻，乃遁入道门。(24)古老的中国故事20世纪末在俄国被激活，佩列文并非为发思古之幽情。“华州党委季昭同志有云”其实就是《南柯记》末尾“前华州参军李肇赞曰”的俄罗斯翻版，李肇赞曰：“贵极禄位，权倾国都。达人视此，蚁聚何殊。”华州(Хуачжоу)的地名也许不是信手拈来的，当有其寓意。道教名籍《云笈七签》卷二十七云：“第四西岳华山洞，周回三百里，名曰‘惣仙洞天’，在华州华阴县，真人惠车子主之。”原来华山洞乃道教名山三十六小洞天之一。涵养神仙洞天的华州与汲汲于功名利禄的长安莫斯科何啻霄壤，因此李肇季昭们才能说出这般大彻大悟的话来。与前面儒家所赞美的叱咤风云吞吐宇宙的君王—智者相对比，佩列文首肯的是道家的潇洒出尘。佩列文还声称其《夏伯阳与普斯托塔》(Чапаев и Пустота)(25)很有佛教色彩。在这里所用虚无(пустота)一词恰恰就是主人公的姓氏普斯托塔(Пустота)。佩氏何其饕餮，道家的出世和释子的虚无尽皆揽作殽核。
这两篇作品中的中国智者，或智胜苏联同行，或嘲笑尘世荣华，从中可以体会到俄苏作家对中国传统文化的仰慕或超越的意向。
五、余论
从老子—“智者”套话的产生、先秦三帝的智者形象、孔子—智者形象和虚构作品中的中国智者形象等方面着眼，可以看到从20世纪90年代以来，俄罗斯人在集体建构着中国智者的形象，这是一种被美化的乌托邦。这种集体想象背后具有复杂的社会的和心理的原因。
首先，90年代俄罗斯出现了原有的主流意识形态退席的现实。社会价值观念失范，导致严峻的社会、心理危机。当整个社会的主体信仰缺位的时候，知识分子必然会产生重建价值观念的社会使命意识。价值观念重建的时候要调动激活各种精神资源。在此过程中，激活了俄罗斯传统文化的资源，东正教的复兴就是一个明显的例证。同时各种社会思潮也纷纷涌现，如自由主义思想、西方化的思潮、欧亚主义的思潮等等。在这种背景下，中国的传统文化，尤其是儒家学说在部分俄罗斯人中，比如汉学家(但远远不只是汉学家，还有大量的普通读者)，产生了亲近感(孔子在礼崩乐坏的的春秋时代那种重建价值的明知不可为而为之的悲壮举动，大概也给了他们理论资源以外的精神动力)。在90年代前期，亚洲金融危机爆发之前，俄罗斯的学术界曾探讨了东亚地区若干国家经济腾飞的原因，他们认为儒家文化与西方文化的融合，是东亚若干国家经济高速发展的基本动力。Б.波斯佩洛夫在《作为经济发展事实的儒家文化与西方文化的综合》中全面研究了这个问题，他指出，日本以及新兴工业化国家和地区——南朝鲜、台湾、香港、新加坡取得了非常可观的经济成就，预计到2000年这一地区将达到两亿人口，占世界工业产品的20％。他介绍了儒家文化处理人际关系和人与国家关系的基本原则：仁、义、孝、忠、礼，认为它们具有现代价值，他分别分析了在这些国家和地区儒家文化与西方文化相互影响的状况，指出“在西方意识形态和道德规范的影响下，儒家观点的体系发生了变革。在日本、南朝鲜、中国，这种变革的形态不同，但是应该指出，恰恰是在东亚大多数国家，两种社会文化互相影响的结果形成了现代工业文明的最重要的因素，这种工业文明被称为‘人性化的事实’，保障这些国家步入了经济发达的前列。”(26)这就为俄罗斯关注中国传统文化，建构中国智者形象提供了现实的动力。
其次，19世纪20年代作为调解西方派和斯拉夫的尖锐矛盾出现在俄罗斯侨民中的欧亚主义，在90年代被重新激活。新欧亚主义的倡导者关注地缘政治，在经济上对环太平洋诸国联合开发东亚寄托希望，希望借此振兴俄罗斯西伯利亚和远东地区的经济，在文化上则采取多元并存的策略。(27)这也为90年代以来俄罗斯建构中国形象提供了精神空间。
最后，文化传播中的互补原则也起着潜在的作用。做国际双边贸易的人讲究“互通有无”，出口对方缺乏的本国的特产，购进本国缺乏的对方的特产，这样就能签其大单，畅其物流。其实在文化交流中这个原理在自发地调节着“国际智力贸易”。中国智者、中国传统文化对一些俄罗斯人有诱惑力，其原因，大概正出于文化上的“互通有无”：俄国有文字的历史过于短暂，只能追溯到公元10世纪(公元10世纪后期，西里尔和美多迪乌斯这两位希腊传教士创造了斯拉夫字母，俄罗斯始有文字)。因此俄罗斯未见9世纪前的古圣先贤给子嗣留下睿智明训，而这恰恰就是中国文化之所长。(28)90年代以来俄罗斯对中国智者形象的建构也是一种“取长补短”的策略在起作用。
注释：
①转引自孟华：“试论他者‘套话’的时间性”，载乐黛云、张辉主编：《文化传递与文学形象》，北京：北京大学出版社，1999年，第198页。
②Китайская философия.Энциклопедический словарь.Под редакцией М.Титаренко,Москва,1994,С.159.
③С.И.Ожеков.Словарь русского языка.Москва,1963,С.355.
④Большой толковый словарь русского языка.Главный редактор С.Кузнецов,Санкт-Петербург,2001,С.561.
⑤В.В.Перешин.Дао Дэ Цзин.Опыт стихотворного перевода//Проблемы Дальнего Востока,1990,№3.
⑥А.Шифман.Л.Толсртй и Восток.М.:Восточная литература,1960.
⑦Нolmes Welch,Taoism:the parting of the Way,Boston,1966,p.1.
⑧Религия Китая.Хрестоматия.Санкт-Петербург,2001,С.12.
⑨Г..Мелихов.Лао-Цзы//Проблемы Дальнего Востока,1990,№3.
⑩Л.Л.Васильев.Герои и мудрецы Древнего Китея//Проблемы Дальнего Востока,1991,№3.
(11)同上注。
(12)瓦西里耶夫的这种观点姑妄听之，仅仅是他的猜测而已。王记录：“《尚书》史学价值再认识”(《四川师范学院学报》1995年4期)指出：“《尚书》对历史盛衰的考察已达到相当高的程度，反映出三代以至春秋时期人们历史总结意识的发展。《尚书》记言、记事的体裁形式引起后世史家的注意，被后世史家改造发展。”
(13)Китайсквя философия.Энциклопедический словарь...С.149.“儒家学说”是戈布泽夫为该书撰写的词条。
(14)参见李锡胤注译《伊戈尔出征记》所附“罗斯诸侯世袭表”，北京：商务印书馆，2003年。
(15)柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第251页。
(16)В.Клепиков.Конфуций—выдающийся педагог Древнего Китая.http://www.itop.ru/publ/Klepikov.html
(17)刘亚丁的《风雨俄罗斯》(四川人民出版社，2002年)第294-295页提到的两件事也可以旁证孔子近年在俄罗斯所受到特殊关注：“2001年秋天大汉学家李福清对我说：彼得堡的‘水晶’出版社出版了一本特殊的《论语》译本，每一句话都有五位译者的五种译法，译者中有阿列克谢耶夫院士这样的大汉学家。第一次印了一万本，他以为卖不完，可是很快就卖完了。第二年又印了一万。2002年春天我自己去参观离莫斯科100多公里远的谢尔基圣三一教堂，教堂前的广场上有很多摆地摊卖纪念品的小贩。一个卖俄罗斯漆器工艺品的男子问我：‘是中国人吧？’得到我的肯定回答后，他对我说：‘我非常崇拜孔夫子，他是最聪明的人。’然后给我说起了大致相当于‘学而时习之不亦说乎’之类的话。”
(18)В.Алексеев.В старом Китае:Дневники путешестаия 1907г.Москва,1958,СС.301-302.
(19)Л.Переломов.Жизнеописание Конфуция(Ⅱ)//Проблемы Дальнего Востока,1991,№4.
(20)Китайская философия.Энциклопедический словарь...С.149—150.
(21)Ф.Искандер Сандро из Чегема,Москва,1989,Т.1,С.292-297.
(22)参见：刘亚丁：《苏联文学沉思录》，成都：四川大学出版社，1996年，第209-226页。
(23)В.Пелевин СССР Тайшоу Чжуань,В книге《Встроенный напоминатель》,Москва,2002,С.21-38.《俄罗斯文艺》2003年第2期发表译文题名为《一个中国人的俄国南柯梦》。
(24)[唐]李公佐：“南柯记”，《旧小说》，乙集二册，第45—50页。
(25)В.Пелевин.Чапаев и Пустота,Москва,2001.
(26)Б.Поспелов.Ситез конфуцианской и западной культур как фактор экономического роста//Проблемы Дальнего Востока,1991,№5.
(27)А.Мурадян.Евразийская концепция—модель обшественного развития России?//Проблемы Дальнегo Востока,1992,№1,2,3.
(28)参见刘亚丁“‘中国好奇’与‘拾遗补阙’”，载《俄罗斯文艺》2004年2期。
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