略论明清小说与宗教生态，本文主要内容关键词为：明清论文,说与论文,宗教论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明清小说与宗教文化有着密切的关联，几乎所有重要的作品中都有或多或少的宗教描写。明代小说，既有对“三教合一”的宣扬，同时也暗藏着“三教争胜”的伏笔。到了清代，小说中三教之间争胜论衡的宗教情节几乎很难再见，更多呈现的是传统宗教与世俗宗教之间的矛盾冲突，而“三教合一”的论调则更为浓厚。小说中涉及宗教的戏剧性情节往往和宗教生态形成显明的互动关系。由于社会生活中的宗教生态、宗教文化的变化在各种历史文献中多语焉不详，所以明清通俗小说此类宗教描述在某种意义上具有特殊的史料价值。
明隆庆到万历中期的三四十年中，是《西游记》、《封神演义》问世并开始传播之时。这两部小说都集中描写了宗教内容。初看起来，两部作品都力倡“三教合一”，如《西游记》第二回《悟彻菩提真妙理》中，孙悟空的师傅须菩提“登坛高坐，开讲大道”，其内容是“说一会道，讲一会禅，三家配合本如然”。而他给弟子们提出的修行目标是“攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙”，“三家配合”、“佛、仙”同等，佛教和道教在这里几乎没有区别。至于上天世界佛祖、老君和玉帝互通音讯、言笑晏晏，更是屡屡出现的情景。
至于《封神演义》，则是正面论及“三教”话语最多的白话小说。如六十五回《殷郊岐山受犁锄》：“广成子曰：‘道虽二门，其理合一……古语云：金丹舍利同仁义，三教元来是一家。’”七十三回《青龙关飞虎折兵》：“昔日三教共立封神榜。”七十八回《三教会破诛仙阵》：“子牙对曰：‘三教圣人亲至，共破了诛仙阵。’”《子牙兵取临潼关》：“鸿钧道人曰：‘当日三教共签封神榜……你三人为三教元首……各掌教宗，毋得生事。’”如此等等。虽然上述“三教”所指不一，但是无论所指为何，上述引文的要旨都在于强调不同教派是共存的，是应该合作的；有时甚至提出“道虽二门，其理合一”的主张。另外，“金丹舍利同仁义”，分明是儒释道“三教”，而姜子牙所云，也指的是佛道两教的教主。可见，到了这一阶段，“三教合一”已经成为一个习见的话头。
但细考察，二书在“合一”的幌子下，却做足了抑扬褒贬的功夫。可以说，“合一”只不过是提供了佛道同台表演的舞台，而表演之中作者的立场却鲜明地倾向于某一边。如《西游记》中孙悟空的第一任师父须菩提被描写成高道，孙悟空保护唐僧西天取经的本领能耐都源于道教，但最终却皈依了佛教，表面上可以解读为释道的合一，但实际上，须菩提这一佛教原型的菩萨恐怕是由于西游故事在佛道徒间几经易手而最终形成的非道非僧的矛盾形象。车迟国一节也存在大量严重敌视道教的情节。《西游记》让孙悟空扫荡了一个又一个妖道，这些妖道有的吃小儿心肝，有的谋命篡国。作者还让猪八戒把道教至尊之神“三清”像丢进茅坑；让道士们喝了僧徒的尿，等等。其中虽有戏谑味道，却也明显有敌视之意。而《封神演义》则把佛门大德，甚至燃灯古佛、惧留孙古佛、佛门三大士都编排成道门晚辈。把宋元以来佛道两家争执不休的黄龙禅师与吕祖洞宾的恩怨带到小说里，塑造出一个屡屡出乖丢丑的黄龙真人形象①。如此有别的鲜明态度，也就使得《西游记》与《封神演义》同引一篇《尊道赋》，却表现出截然相反的宗教立场。可见，透过“合一”的表面话语，二书各自的宗教偏向是非常强烈的。指出这些，对于更深入地阐释作品，特别是理解有关宗教描写的内涵，显然是大有裨益的。
不过，这个话题还可以延伸一下，就是这种特殊的文学书写和现实的宗教生态有何关联呢？
《明史》卷六十九《选举志》载：
万历十五年，礼部言：“国初，举业有用六经语者；其后，引《左传》、《国语》矣；又引《史记》、《汉书》矣。《史记》穷而用六子，六子穷而用百家，甚至佛经、《道藏》摘而用之，流弊安穷。弘治、正德、嘉靖初年，中式文字纯正典雅。宜选其尤者，刊布学宫，俾知趋向。”因取中式文字一百十余篇，奏请刊布，以为准则。时方崇尚新奇，厌薄先民矩矱，以士子所好为趋，不遵上指也。②
这是一段很有趣的史料，由科举考试的角度看社会思想文化潮流的变迁。科举考试是国家的抡才大典，思想与文风理应规范。但不可避免的是，其思想、文风也是趋时而变。从这段记述中，我们可以发现“三教混一”的风气是在嘉靖中期之后逐渐浸染到社会文化的各个层面，而这恰与白话小说的繁荣时间同步。虽然不能据此简单得出白话小说的宗教描写直接影响了科举考试，但白话小说反映出的观念与士人的观念变化有某种正相关，应该不是牵强之论。我们前面提到的“‘三教合一’已经成为一个习见的话头”，与这段史料恰可相互印证。
我们再来看另一段有关宗教生态的史料。《明史》卷一百九十三《高仪传》记隆庆初年，宗教生态的一次重大变化：
初，世宗崇道教，太常多滥员，仪奏，汰四十八人。③
也就是说，高仪力反前朝宗教政策，仅太常寺一个衙门就淘汰了四十八名官员。
这一事件的背景是这样的：嘉靖朝佞道，道士邵元节祈雨有验得宠(这很像《西游记》里车迟国的情节)，其父封赠太常丞，其孙、曾孙皆任职太常寺，孙“啓南官至太常少卿”。后道士陶仲文复得宠，其子三人以及孙辈、重孙辈多人皆任职太常寺，贵者官至太常卿、太常少卿。而隆庆帝即位之初便清理太常寺，从中淘汰四十八名道教官员，同时削去陶仲文的秩谥，处死其子太常寺卿陶世恩，这便给全国朝野一个强烈的信号，表明国家的宗教政策从嘉靖朝的极端崇道做了一个一百八十度的大转弯。于是，佛与道的高低、优劣，又一次成为社会舆论关注的热点。
这种动摇、调整中的宗教生态正是《西游记》、《封神演义》写作、定稿的社会文化背景。这一重大的社会文化变迁，在官史、野史中记载都相当简略，而小说中的描写却翔实而生动。我们虽不可把这些文学描写直接作为史料，但从文史互证的方法来讲，这些描写实在是明代宗教史、明代社会文化史的绝佳旁证材料。
如果我们循此思路，把考察的范围进一步加大的话，还会得到更多的印证。
万历后期，社会宗教的生态渐渐地发生了一些微妙的变化，对嘉靖朝宗教政策拨“乱”反“正”的震荡逐渐平息，“三教合一”的话题在更广的范围内被谈论，也被一般社会舆论所认同。
《明儒言行录》分说阳明心学的流变道：
先生之教，始裂于龙溪，故念庵罗子屡斥其失，殆“四无”有以误之欤？至立“三教合一”之说，而阴诋程朱为异端。万历中年，群然崇尚，浸淫入于制艺。非有泾阳、景逸诸儒力挽之，则斯道之晦蚀，可胜叹哉！④
这里特别值得注意的是“万历中年，群然崇尚，浸淫入于制艺”，与前引《选举志》相呼应，当时的苗头至此已是“群然崇尚”，形成风气了。而《思辨录辑要》也有相近的记载：
三教合一之说，自龙溪大决籓篱，而后世林三教之徒遂肆为无状。甚至立庙塑三教之像，释伽居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨，塑西像而处其末座，缙绅名家亦安然信之奉之。⑤
这种社会文化的潮流，甚至影响到宗教的领袖，如所谓晚明四大高僧之一的憨山反复讨论这一题旨，他在《道德经解发题·发明归趣》中讲：
愚意孔老，即佛之化身也。……是知三教圣人，所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。⑥
虽然他的基本立场是佛教，但对儒道二教的友善与涵容已经达到无以复加的程度。这同样表现在他的《观老庄影响论·论宗趣》中：
且老，乃中国之人也，未见佛法，而深观至此，可谓捷疾利根矣。……老氏生人间世，出无佛世，而能穷造化之原，深观至此，即其精进工夫诚不易易，但未打破生死窠窟耳！古德常言：“孔助于戒，以其严于治身；老助于定，以其精于忘我。”二圣之学与佛相须而为用，岂徒然哉！⑦
据他本人讲，他把这些观点拿给另一高僧紫柏请教，紫柏“一读三叹曰：‘是足以祛长迷也。’即命弟子如奇，刻之以广法施。”⑧考虑到憨山不仅是名重一时的宗教领袖，而且和汤显祖、屠隆、钱谦益等名流皆有往来，有的甚至相当密切，所以这些观点在当时的代表性和影响是不容小觑的。
至于另外两位佛教领袖，莲池则喜谈庄禅异同，亦有儒释并重之言。蕅益则喜谈释儒相通之理。前者多有“儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必岐而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世……圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉”⑨之类的高论。后者更花大气力著《周易禅解》、《论语点睛》、《中庸直指》、《大学直指》，其中既有把“三教”等量齐观的“儒也，玄也，佛也，禅也，律也，教也，无非杨叶与空拳也”⑩的超妙之论，也有“儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者，出世乃为真佛”(11)，这样儒释并举，儒释二家互为表里，肯定儒与道的言论。他在《疏二金陵三教祠重劝施棺疏》中明确指出三教同源皆在于“心”：
自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教俱昧。苟知此心而扩充之，何患三教不总归陶铸也哉？心足以陶铸三教，乃名能尽其性，亦能尽人、物之性。(12)
这些在当时都有相当大的影响。三教同源的理念使诸宗从根本上相互融合不分彼此，但是这种和谐的宗教环境却使宗教丧失了各自的本质，变得面目全非。在小说的创作中尤其能清楚地看到三教的混杂。
这个时期通俗小说的宗教描写与前一时期有所不同，“合一”的调子更加响亮，“争胜”的色彩日趋浅淡。
万历三十一年付梓的《铁树记》第一回总叙儒释道源流：
粤自混沌初辟，民物始生，中间有三个大圣人，为三教之祖。三教是什么教？一是儒家，乃孔夫圣人，则述六经，垂灵万世，为历代帝王之师，为万世文章之祖。一教是西方释迦摩尼佛祖……普度众生，号作天人师，这便叫做释家，又是一教。一教是太上老君，乃元气之祖……今居太清仙境，称为道德天尊，这又是一教。(13)
比起《西游记》、《封神演义》来，不仅表述更加明确，而且“三教”完全平行并列了。而作为一部同样是宗教题材的作品中，完全没有前述《西游记》、《封神演义》那样褒此抑彼的笔墨。
明代关公信仰非常兴盛。关羽这一历史人物本是儒家传统伦理道德中的典范，既忠勇神武又仁义诚信，佛教与道教都争相将其吸纳为本教神祇。佛教奉其为伽蓝神，道教奉其为伏魔大帝。《北游记》卷三《祖师遇着金刀难》里写真武请关羽收沙刀精的经过，说关羽在天曹被玉帝封为忠义大将军，日守天门夜管酆都，后来因去西天听如来讲经说法，沙刀精乘虚降凡作怪。真武上帝前往西天如来处欲请关羽助一臂之力降服沙刀精，可是关羽因未听完如来讲经而不愿前往，如来劝道：
上帝乃玉帝一魂化身……汝乃臣子他乃主，主欲臣死，不得不死，父叫子亡，不得不亡。他今既来，安有不去之理？(14)
堂堂佛祖竟然满口儒家说教！接下来如来又说：
法虽未完，汝在此拜(真武)上帝为师，生生世世不入尘劳，不须闻经听法，亦可脱轮回之苦。(15)
佛祖又要听法弟子关羽拜在道教玄天上帝门下，还说能脱离轮回之苦，佛道相融，以至于此！
《东游记》写八仙过东海时与龙王结怨，结果八仙平泰山填东海，火烧龙宫。龙王请求玉帝派天兵神将来收伏八仙，而八仙则请齐天大圣孙悟空助战，大圣乃佛家神，八仙乃道家仙，佛道互相称兄道弟，显得格外亲切自然。后来太上老君与如来出面调停，又请观音大士多方调解，双方才最终达成共识尽释前嫌。这种佛道齐心协力解决神仙之间矛盾的情节处理，显然体现出三教融合的创作思想。
更晚一些的《禅真逸史》，写杜伏威等成仙，既得益于姚真卿等两位道家仙真，同时又得高僧林澹然点化。而到了《禅真后史》，写瞿琰等成仙，也是一位老僧点化，有趣的是，其点化之语竟是：
夫最上乘，乃无上至真之妙道也。以太虚为鼎，太极为炉；清静为丹基，无为为丹母；性命为铅汞，定慧为水火；窒欲惩忿为水火交，性情合一为金木并；洗心涤虑为沐浴，存诚定意为因济；戒定慧为三要，执中为玄关；明心为应验，见性为凝结；三元混一为圣胎，性命打成一片为丹成；身外有身为脱胎，打破虚空为了当。此最上十乘之妙，至士可以行之，功满德隆，真起圆显，形神俱妙，与道合真。(16)
明明讲的是成仙之道，使用的却是三教混融的话语。“定慧为水火”，“存诚定意为因济”，“执中为玄关”云云，完全打成了一片。比起嘉隆万时期的作品，“三教合一”更加彻底。在《西游记》菩提说法的那种“说一会道，讲一会禅”的话语中，道与禅也是先后关系，这里则泯然无界，混然一体。这虽是小说家言，却反映了当时宗教的真实生态状况。当然，说明万历后期以迄明末的白话小说，“三教合一”观念进一步强化，“争胜”的色彩淡薄，只是相对隆万之际而言，并非绝对化的判断。
这种宗教文学书写与明代社会思潮的影响也大有关系。明代“心学”导致最终的“唯我独尊”的宣扬主体价值至上的社会思潮，对于宗教信仰造成了强烈的冲击。神圣的宗教不再是不食人间烟火，遥不可及，释道两教与儒家一同被解构，就像《金瓶梅》第五十七回中西门庆所叫嚣的那样：“咱闻那佛祖西天也止不过要黄金铺地，阴司十殿也要些楮镪营求。咱只消尽这家私广为善事，就便强奸了嫦娥，和奸了织女，拐了许飞琼，盗了西王母的女儿，也不灭我泼天富贵！”当时的世俗民众对待三教的态度尚且如此亵渎轻慢，作者在创作的时候，自然也是随心所欲任意调度运用三教内容，唯我所用，不分彼此。这种无拘无束、信而不虔的游戏创作心态使得小说中的宗教内容愈发光怪陆离，热闹有趣。不仅为神魔小说创作提供了最丰富的写作素材，而且对于作者的创作思维产生了极大的影响。三教合一最终使得儒释道那些玄奥高深的义理以及庄严神圣的神祇走向大众而愈发世俗化。
明清易代，社会的大变动促使一些反清排满的知识分子隐形遁迹于禅门。顺治时曹洞宗函昰提出的儒释道三教合一，不是单纯地为了挽救佛教的衰落，而主要是为了抗清斗争的需要，即把忠孝节义揉进禅宗宗旨，从而有利于佛教广大僧侣和明朝的文人学士、缙绅遗老以及群众联合进行反清斗争。正因为此，数以千计的文人学士、缙绅遗老归于函昰门下。一时，函昰的寺院成了抗清志士被庇护和发展力量的场所和基地。到了雍正时期，临济宗三峰派在全国影响甚广，时传“禅宗莫盛于临济，临济之禅莫盛于三峰，三峰之禅莫盛于圣恩”。“义不食周粟”的明末遗老纷纷隐遁于临济宗汉月法藏所创建的三峰派门下，佛教对反清排满势力的护庇使雍正非常不安，于是借宗教内部矛盾将矛头直指三峰宗主法藏与其弟子谭吉弘忍，亲手编著《拣魔辩异录》，并斥师徒二人为“魔”：“二人者，实为空王之乱臣，密云之贼子，世出、世间法，并不可容者！”(17)并对“两魔”的语录著述尽行毁板，乃至动用直省督抚的行政力量，彻底削除其支派，永不许复入祖廷。
清代帝王不但未对宗教报以狂热追捧反而以皇权干预禁止，使本来就濒临衰微的宗教更加不振，尽管皇家设置了僧录司、道录司等独立的宗教部门来掌管天下宗教事务，其实也不过是实施监管监督的职能，并无益于宗教义理的发展。
清代佛道二教为了苟延不仅要继续向儒家靠拢，甚至要融摄民风民俗世风民情，因此清代的僧道与民众除了身份的不同，他们完全深入到世俗生活中。他们的宗教活动与老百姓的日常生活发生着紧密的联系。据统计，康熙六年时礼部据各省巡抚报告所作统计为佛寺、道观近八万处，而实际数量当远不止此(18)。这说明佛道二教在民间影响的扩展。据各种文献记载，民间各种宗教活动诸如庙会、社祭以及盂兰盆会等比比皆是丰富多彩，从来都是四乡咸集，络绎如市。婚丧嫁娶、超度亡灵、斋醮法会等民间日常活动事件更少不了僧道的参与。再加上明清商品经济的发展，僧道通过发挥教内技艺，将宗教活动变成了获取经济利益的手段或职业，利益的追逐更使宗风尽失。
清初，佛教律宗见月读体感慨：
迩来道风日散，情窦日开，往往以丛林为俗肆，攒单养少年之老，坐待死期，曾无赡病苦之心，睹若未见，以致愚聚贤远，法道渐衰。(19)
全真道龙门派著名道士王常月有感于教风：
颓衰不振，邪教外道，充塞天下，害人心术智，坏我教门，为毒为魔，其罪甚重。(20)
因此倡导修道以严持戒律为首要功行，一改全真道偏重丹法清修的教旨。
就算被皇家崇信的禅僧通琇、道忞，也只是为追求荣华富贵的永葆而谄媚讨好帝王，不仅于佛法未有所建树，甚至“藉新势力以欺压同侪”，他们两人，通琇为皇封“国师”，道忞为锡赐“禅师”，但其品行卑劣，可见当时宗风窳败。
在这种情况下，清代的佛道二教一方面更要向儒学靠拢从而获得官方青目，另一方面宗教的世俗化不可避免，而且越世俗化越疏离原教旨，因此清代佛教和道教内部都表现出了传统与世俗之间的冲突矛盾。
清初，钱谦益给黄梨洲信中讲到：
迩来则开堂和尚，到处充塞，竹蓖拄杖，假借缙绅之宠灵，以招摇簧鼓。士大夫挂名参禅者无不如其牢笼。……第不可因此辈可笑可鄙，遂哆口谤佛谤僧。譬如一辈假道学大头巾，岂可归罪于孔夫子乎？(21)
言下之意，虽然宗风日衰，但不可以偏概全，抹煞传统宗教之妙法真谛浸淫人心之功。
雍正皇帝对佛道都有很高的造诣，尤其是禅宗和全真道，面对当前宗教的状况也不禁感叹：
今溥天之下，万刹万僧，万僧万拂，师以盲传，弟以盲受，人人提唱宗乘，个个不了自心，岂不使正法眼藏、涅槃妙心垂绝如线。……甚至名利熏心，造大妄语，动称悟道，喝佛骂祖，不重戒律，彼此相欺，卖拂卖衣，同于市井！(22)
乾隆也曾针对当时社会对于宗教的认识清醒地指出：
夫以祸福趋避教人，非佛之第一义谛也；第一义谛，佛且本无，而况于祸福乎？但众生不可以第一义训之，故以因缘祸福引之，由渐入深而已。(23)
可见当时虽然宗教衰颓，但是有识之士乃至皇帝都意识到仍要利用宗教“阴翊王度”，从而使人们“皆知尊君亲上，去恶从善”。
清代小说比较真实地再现了宗教生存的忧患与堕落，作者毫不掩饰地宣泄着源于直接生活经验的强烈的宗教情绪。如清代长篇小说《说岳全传》首回，将佛教盛典写得如同混乱污浊的集市茶馆，把道教的玉皇大帝揶揄得如同市井小儿。《歧路灯》中的谭孝移在京城赁居读画轩、悯忠寺，对僧道视而不见，态度冷淡。就像纪昀在笔记中引用其先师刘文正公所感慨的：“神仙必有，然必非今之卖药道士；佛菩萨必有，然必非今之说法禅僧。”(24)《绿野仙踪》直斥“老和尚满肚银钱学打坐，小沙弥一心妇女害相思”(25)。《儒林外史》、《红楼梦》等小说中的僧、道形象猥琐邋遢，游荡混迹于市井勾栏，招摇过市，从事着市民日常生活中的驱邪打醮、度化亡魂、堪舆卜卦等宗教迷信活动。宗教成为描摹世情的点染之笔，这显然与宗教在社会生活中已局促文化之末的处境有着密切的关系。
清代的宗教逐渐疏离不食人间烟火的“纯粹”的教理，放下清高的身段，以“入世”的姿态服务于民众的功利所需，更加融入化合到文化较低的世俗社会，而且此时期的小说创作已经脱离了以历史或神魔单纯模式为主远离现实生活的题材，更多是以现实社会生活为背景，融摄五花八门的“银字儿”内容。因此在小说描写中，现实生活中的宗教生态被真实地反映在作品中，而不似明代小说那样荒诞离奇、玄幻缥缈。
尽管如此，宗教毕竟拥有成熟的理论体系，其中宗教伦理对于人们思想行为的威慑力更甚于传统伦理道德规范。《道藏辑要》第二册《雍正上谕》谓三教“外略形迹之异，内证性理之同”，“初无异旨，无非欲人同归于善”，“劝善者治天下之要道”(26)。统治者为利用宗教以治安天下，举三教合一之旨，鼓吹以宗教道德“劝善规过”之风，因此道书《太上感应篇》风靡一时，“其内容以道教为本，而兼采儒佛，以解释修身之要道”，“其所说乃融合儒教，而示以因果报应之理”(27)。顺治十三年(1656年)“上谕刊行之，以资社会之风教”，因此在清士大夫阶层普遍流行。
在清代小说中，作者一方面再现宗教的式微，对于鄙俗浅陋的宗教迷信表现出极大的不屑；另一方面又处处神道设教，或者利用因果轮回、鬼神地狱、宿命报应等较为低级的人们普遍的宗教认识来恫吓束缚世人；或者对生活现象、人物命运予以宗教色彩的安排与解释，从而将人们对现实生活的思考升华到宗教哲学的空灵境界进行哲学的玄思。显然，这样的创作主旨高明于明代落脚于纯粹神魔世界的宗教描写，直接作用于当下社会的世道人心。
清初丁耀亢的《续金瓶梅》承续《金瓶梅》，但是显然无论从小说的形式还是内容都覆盖了浓厚的宗教色彩。这部小说形式上效仿佛经，每一回冠以“品”，并且文中时常夹插《华严经》与《太上感应篇》的内容。整部小说虽然是写吴月娘与西门亡者轮回转世的来生之间的故事，但是因为全篇这种三教内容的频繁穿插，小说意味被大大消解，故事反而成了说教的注解，正如作者自言“这一部《续金瓶梅》替世人说法，做《太上感应篇》的注脚”：
我今为众生说法，因这佛经上说的因果轮回，遵着当今圣上颁行的《劝善录》、《感应篇》，都是戒人为恶，劝人为善，就着这部《金瓶梅》，讲出阴曹报应，现世轮回。紧接这一百回编起，使这看书的人知道阳有王法，阴有鬼神，这西门大官人不是好学的，杀一命还一命，淫一色报一色，骗一债还一债。(28)
我今讲一部《续金瓶梅》，也外不过此八个字，以凭世人参解，才了得今上圣明，颁行《感应篇》劝善录的教化，才消了前部《金瓶梅》乱世的淫心。(29)
这八个字即“诸恶莫作，众善奉行”，小说劝化教诫的主旨被作者不加掩饰地大肆公布。
清代诸帝不喜符箓斋醮，而好理学与禅学，对于全真道的道禅融合以及清静无为之道较有兴趣，因而有所褒扬。顺治、康熙、雍正、乾隆都对全真道有过扶持之举。因此乾隆朝李百川创作《绿野仙踪》，这是一部以全真道色彩为主的神魔小说。作者借冷于冰之口指出世俗之出家道人与传统意义上的养性全神之道人的区别：
但我们出家，与世俗道出家不同。世俗出家，除诵经烧香、礼拜神佛外，便要谋生财养命道路。我们出家，须将酒、色、财、气四字看同死灰一般，每遇要紧关头，将性命视同草芥，若处处怕死贪生，便不是我道中人了。(30)
全篇借冷于冰度化猿不邪、连城璧、金不换、温如玉以及两狐精的故事，宣扬只有斩断酒色财气、贪嗔爱欲，救人患难，广积阴功，才能得道成仙。同时小说中也穿插了上至太师严氏父子下自市井贩夫走卒的因果报应故事，警示世人“天道报还，可不畏哉”(31)！
纪昀的《阅微草堂笔记》虽然满纸狐鬼精怪，但是他自己也不隐晦初衷，直言“虽语颇荒诞，似出寓言，然神道设教，使人知畏，亦警世之苦心，未可绳以妄语戒也”(32)，“神道设教，以驯天下之强梗，圣人之意深矣，讲学家乌乎识之！”(33)从另一个角度诠释，这种通过宗教的震慑力量取代儒家道德伦理的说教之创作心理正说明了宗教在当时世俗化的程度和广度。
相较而论，《红楼梦》的宗教色彩，其寓意就更为深厚了。比如贯穿《红楼梦》的癞僧跛道始终结伴而行，这正体现出佛道的平等不分优劣。贯穿整部小说的《好了歌》虽是道教唱词却体现出“色空”的佛教色彩。还有宝黛钗谈禅为宝玉解心结等等情节不难看出作者赋予的宗教意蕴，当然这也是当代很多学者探讨过的问题，这里就不再赘述。
综上所述，明清小说中蕴涵的宗教文化内容不仅丰富，而且折射出现实社会中的宗教文化生态。宗教文化内容的渗透不仅扩大了小说的张力，开拓了小说的多元阐释，同时也为宗教生态提供了考察的视角，通过文史互证，更加诠释了宗教与小说创作之间的密切关系和影响。
注释：
①陈洪《结缘：文学与宗教》，北京师范大学出版社2009年版，第303页。
②③《明史》，中华书局1999年版，第1128、3416页。
④[清]沈佳《明儒言行录》，卷八，《四库全书》史部七。
⑤[明]陆世仪《思辨录辑要》，卷三一，《四库全书》子部一。
⑥⑦⑧[明]释憨山《梦游集》下，北京图书馆出版社2005年版，第348、339、341页。
⑨[明]释莲池《竹窗随笔·竹窗二笔》，北京图书馆出版社2005年版，第106页。
⑩(11)(12)[明]释蕅益《四书解自序》，《灵峰宗论》，北京图书馆出版社2005年版，第685、762、745页。
(13)[明]邓志谟《铁树记》第一回，《明代小说辑刊》第一辑第四册，巴蜀书社1993年版，第833～834页。
(14)(15)[明]吴元泰等著《四游记》之余象斗《北游记》，北方文艺出版社1985年版,第328、329页。
(16)[明]方汝浩《禅真后史》第五十三回，《明代小说辑刊》第一辑第四册，巴蜀书社1993年版，第543页。
(17)[清]雍正《拣魔辨异录》卷八，《大藏新纂卍续藏经》第六十五卷，台北白马精舍印经会，第254页。
(18)赵世瑜《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第187页。
(19)[清]释读体《建悦心轩记》，刘名芳《宝华山志》卷六《碑铭》，《中国佛寺志丛刊》第五十三册，江苏广陵古籍刊行社1996年版，第239页。
(20)[清]王常月《龙门心法后跋》卷下，《藏外道书》第6册，第778页。
(21)[清]黄宗羲《黄梨洲文集》，中华书局1959年版，第511页。
(22)[清]雍正编《御选语录》卷一二附雍正《上谕》，《大藏新纂卍续藏经》第六十八卷，台北白马精舍印经会，第574页。
(23)[清]乾隆《满文大藏经序》，紫禁城出版社2002年版，第2页。
(24)[清]纪昀《阅微草堂笔记》卷八《如是我闻二》“李老人”条，上海古籍出版社1980年版，第171页。
(25)(30)(31)[清]《绿野仙踪》，齐鲁书社2008年版，第117、252、63页。
(26)李养正《道教概说》，中华书局2001年版，第208页。
(27)傅代言编译《道教源流》，第五章《伦理》，中华书局1927年版，第125、126页。
(28)(29)[清]丁耀亢《续金瓶梅》，第一回，齐鲁书社2006年版，第7、496页。
(32)(33)[清]纪昀《阅微草堂笔记》，上海古籍出版社1980年版，第104、453页。
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