行动之人与意图之囿
——理解马克斯·韦伯思想的一个线索
陈德中
(中国社会科学院，北京 100732)
摘 要： 在韦伯看来，行动之结果独立于行动者之意图，大规模人类社会生活的框架的形成，乃至社会制度和社会规范本身，将独立于有意图的行动者的意愿。行动者的意图与结果之间的不匹配，是一个基本的历史事实，它构成了我们政治哲学思考的一个出发点。因此，个人在现代社会中的命运及价值，或者说，现代人与现代生活架构之关系，构成了韦伯思考现代性的一个核心主题。
关键词： 意志主义；神义论；生活秩序；人格；个人意图
行动生活与沉思生活之关系，构成了理解马克斯·韦伯思想的一个线索。这个线索，暗含了韦伯对于西方意志主义传统的一种审视与批评。韦伯后来在其研究中特别强调了个人行动与个人意图之间的不匹配，认为社会制度存在着独立于人类意图的客观性。个人行动与社会化的客观结果的不匹配问题，在韦伯那里被转换成了“个人在现代生活中的命运及价值”这样一个充满张力的主题。依循这样一个线索，我们得以重新理解韦伯思想。
一、雅斯贝尔斯与李凯尔特之争
在《现代性的悖谬》导言中，施路赫特引用李凯尔特与雅斯贝尔斯的争论，表明韦伯并不是一个哲学家，但的确有其哲学之维度。[1]毫无疑问，韦伯是一个伟大的社会学家，其关注重点是经济与社会，其本身也并不志在哲学。不过我们也得承认，韦伯在社会科学方法论上的开新性贡献，如果离开了他继承自新康德主义、尼采等人的思想，那将无法得到合理的理解与解释。
最为推崇韦伯哲学思想，并且直接称赞其为哲学家的，当属雅斯贝尔斯。早在1920年韦伯逝世不久，在《马克斯·韦伯：一篇纪念演说》一文中，雅斯贝尔斯就盛赞韦伯：“我们当中很多人认为，韦伯是个哲学家。但是，把这位伟人定位在某一个特定的专业或学科上，似乎不太恰当。如果他是哲学家，那么他可能就是我们这个时代中唯一的哲学家。韦伯的哲学存在不是我们现在所能理解的。我们必须先了解它的意义，将它先变为我们思想的一部分。”[2]1雅斯贝尔斯认为韦伯式的社会学，不过是哲学的一个部分。“对韦伯这位学问渊博的哲学家来说，社会学不过是他的研究项目之一，社会学认知只是他哲学应用范围的一环。”[2]5当然，雅斯贝尔斯其实也已经意识到：“如果我们把韦伯视为一位哲学家，他本人很可能会提出抗议。完整和绝对不是他所追求的。”[2]8“他拒绝被人称为哲学家。”[2]71
雅斯贝尔斯在谈论韦伯与哲学的关系时，有这样三个要点。第一，韦伯自己也许并不同意将自己称作哲学家。第二，韦伯自己称作社会学的，其实是一种特殊规定了的哲学。比如说韦伯反对体系哲学，主张逻辑。第三，韦伯为我们打开了前所未有的新视野。在这个意义上的韦伯堪称伟大的哲学家。“韦伯并不教授哲学；他自己就是哲学。”这种说法无异于是说，韦伯就是哲学的化身。在这样的一种判断下，雅斯贝尔斯反复强调了作为哲学家的韦伯，并且用了不少的笔墨，谈论韦伯思想中暗含的要素何以是一种值得我们期待的新的哲学思想。而且其核心，就是认为韦伯揭示了一种新的存在哲学。
不过，韦伯的挚友李凯尔特可不这么认为。学者阿代尔-托特夫(Christopher Adair-Toteff)回顾了雅斯贝尔斯-李凯尔特之争。在韦伯去世五天后，雅斯贝尔斯与李凯尔特碰面。当李凯尔特声称韦伯是其使徒(Schueler，Disciple)，韦伯之死“是其工作的悲剧性灾难”时，雅斯贝尔斯忍不住回敬说：“你认为你和你的哲学以后会广为人知，这或许没错，不过这只不过是因为马克斯·韦伯在某个注脚中提及了你的名字而已，马克斯·韦伯在这里不过是在向某个具有逻辑洞见的人表达敬意罢了。”[3]嗣后，雅斯贝尔斯应学生之邀，就韦伯之死发表纪念演讲。在演讲(即前文《马克斯·韦伯：一篇纪念演说》)中，雅斯贝尔斯称赞韦伯“是我们这个时代中唯一的哲学家”。李凯尔特看到了雅斯贝尔斯的演讲稿后，“激愤地”对雅斯贝尔斯说：“你从韦伯那里构造出一种哲学，这无疑是你的权利。不过你要是称他为哲学家，那绝对是荒诞的。”自此争执以后，雅斯贝尔斯视李凯尔特为“我的敌人”。[3]
雅斯贝尔斯尊韦伯为哲学家，甚至声称韦伯就是哲学的化身。雅斯贝尔斯这么来看待韦伯，根本原因，乃在于他从韦伯思想中看到了自己迫切想表达的一些要素，这些要素埋伏在韦伯思想中，却也构成了雅斯贝尔斯世界观中的哲学核心。雅斯贝尔斯反对系统哲学，主张碎片哲学。他将哲学区分为沉思态度、神秘态度与行动态度。他认为韦伯的哲学强调斗争(Kampf, Struggle)，这与其自己倾向于行动态度相符合。在雅斯贝尔斯看来，悖反与矛盾(antinomy and paradox)乃生活之常态，近世唯有克尔凯郭尔跟韦伯直视这个问题。面对现实世界，有屈从形态，有放逐心态，唯有克尔凯郭尔、尼采与韦伯，才采取一种英雄主义的形态，他们对抗争、困难以及对自我的责任的强调，意味着个体性的觉醒。韦伯被雅斯贝尔斯看作是勇于抗争、直面挑战、相信生命与自由的典范。
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另外，雅斯贝尔斯把思想家分为三类：混沌型、严格一贯型与魔性型。很显然，他对前两种形态都持保留态度。因为混沌型趋无，而一贯型制造体系，只有魔性型不尚平均，在不一致与不协调中快乐地生活，自如地切换于“全对”与“全错”之间。因而，在雅斯贝尔斯看来，只有魔性之人才最为适宜回答托尔斯泰问题：“我应该怎么做？”在《以学术为业》中，韦伯也在追问同一问题：“我们应该怎么做？我们应该如何生活？”“魔性之人犹如一个谜——人们并不理解他，也不理解他体验生活之热切。”[3]这一点关联于雅斯贝尔斯对于人的另外一个三分：现实主义者、浪漫主义者与圣人。浪漫主义者意在自我、圣人意在爱之共同体，而像尼采这样的现实主义者则意在权力。很显然，韦伯也属于尼采式的现实主义者。
相关分析是度量两个连续变量之间相关程度的统计分析方法，其相关系数是用于度量两个变量之间线性相关程度和相关方向的指标[11]。笔者认为，在统计元素(指标)相关系数过程中，以相关系数0.5为阀值，较为直观地反映元素(指标)之间相关性的显著程度，以至进一步了解元素(指标)之间的亲疏关系。
因此，“雅斯贝尔斯赞同积极地魔性之人，他们充满生机勃勃之热情地面向实在。”[3]这样一种图景之人，其现实典范非韦伯莫属。我们因而不难理解，雅斯贝尔斯何以声称韦伯乃哲学之化身。事实上，韦伯就是雅斯贝尔斯式存在哲学之具体体现，韦伯属于“活的哲学家”，“活的哲学家”“属于这样一类人，他永远人格真实，独立自持”[3]。雅斯贝尔斯所作出的那些哲学家类型划分，已经典型地勾画出了一个具有现实主义抗争精神的韦伯，这种构画同时也覆盖到了尼采。
雅斯贝尔斯强调了世界的主观面向。与之相比较，李凯尔特则更着力于源自主体之主观性而达成的客观性。李凯尔特首先对雅斯贝尔斯对于体系的怀疑表示了质疑，认为要想从生活的混沌(chaos)走向生活的宇宙(秩序)(cosmos)，需要通过体系。[3]李凯尔特明确反对生活哲学的提法，同时也反对雅斯贝尔斯把康德归入碎片哲学家行列的主张。李凯尔特强调韦伯具有很强的哲学能力，但是他坚决拒绝称呼韦伯为哲学家。因为韦伯是无以伦比，不可以“哲学”来为之分类的。李凯尔特尊韦伯为伟大的社会学家、学者、政治家，其关注点在于整个社会生活，在于清理历史与社会问题之逻辑。“任何将其社会学宣称为‘哲学’的想法都会远离他。”[3]在其晚年著作《海德堡传统与德国哲学》中，李凯尔特将韦伯视为“伟大的历史学家与伟大的社会学家”，区别于运用逻辑来理解过去的海德堡学派。[4]
阿代尔-托特夫总结说：“按照李凯尔特的看法，韦伯从不期望成为一名哲学家，他也不曾是一名哲学专家。不过，他的所有作品，不单单是其方法论作品，对于哲学来说都极其重要。最后，韦伯从未解决事关行动生活(vita activa)与沉思生活(vita contemplativa)的古老问题，但是他的思考表明，这个古老问题同时也是最为现代的问题。”[3]如果以最后这个古老问题为参照，我们会发现，李凯尔特更多强调了韦伯沉思生活的一面，而雅斯贝尔斯则看到并强调了韦伯行动生活的一面。作为一名职业理论家，韦伯是一位伟大的社会学家。而作为对于行动生活的回应者，韦伯是一位处处闪耀着存在主义气质的“钢铁时代的英雄”。
我们可以说韦伯是一个伟大的社会学家，不过他的思想形成的确与哲学史传统，尤其是与德国新康德主义传统渊源深厚，不但如此，他的思想还与尼采等人的思想有着密切关联。在其思想的不断发展与成熟的过程中，他思想中的众多概念、观念与思想结构与哲学思考的核心主题交织在一起。所以李凯尔特才说雅斯贝尔斯，“你可以把他说成是哲学”。李凯尔特坚持的，是韦伯本身并非一个哲学家。毫无疑问，韦伯对“社会科学哲学”做出了独特贡献。
二、意图与结果之间的不匹配
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帕森斯将韦伯理论归结为“唯意志论的行动理论”，并且一以贯之地用这一判断来构设其结构功能主义的社会学，这一立论方式已为帕森斯之后的学者所诟病，并且被证明是对韦伯的过度解读。帕森斯得出这样的结论，当然有其韦伯的文本支撑。但是其结论是草率的，完全误解了韦伯对于前述人的行动生活与沉思生活关系的可能思考。实际上，关于这个古老的话题，韦伯有一个非常强的主张。这个主张就是，个人在社会上行动时，其意图和结果之间存在着不匹配。
在其成熟时期的著作《经济与社会》中，韦伯说他只研究人类的涉他行为，而把单独个体的审美等行为留给其他学科的其他思想家。涉他行为牵涉到一个人与其他人的关系，“内心的态度也只有当它是以别人的举止为取向时，才是社会行为。”[6]而且，社会学不仅仅与个人的社会行为有关系，“社会行为”仅仅是社会学的核心事实。韦伯的这种表述已经为客观化的制度预留了空间。
由系统消耗电能表达式可知，性能指标中含有系统状态量和输入量的交叉项，式中表示为项。故根据文献[8]构造带有交叉项的指标函数：
这必然涉及个人的主观意图与其行动的客观后果之关系的问题。在这一问题上，韦伯提出了一个非常著名的主张。在《以政治为业》中，韦伯特别提请听众注意这样一个基本的事实：“政治行为的最后结果往往——甚至经常——完全不合初衷，甚或时常同它截然相悖。这是一切历史的基本现实。”[7]102这个事实的基本含义是：政治行为与单个个体行动者的意图、意愿或意向之间存在着不匹配的关系。而这也就意味着，社会行动的结果将独立于单个个人的意志与意愿。
韦伯的上述判断意味着，韦伯已经认识到，要想说明大规模的人类合群行为，我们就得反思乃至否定根基于西方文化，尤其是与基督教文化密切相关的西方文化中的那种根深蒂固的意志主义传统。而这一判断放在基督教传统影响下的西方文化中来说，有其特别的意义。因为它将特别地对于西方文化背景下地自由意志主张及其现代变体提出质疑。也就是说，它既特别地怀疑基督教的自由意志学说，并将一般地对于受基督教影响而发展出来的近代西方个人主义思维，尤其是强调人的意志在社会行动中的作用的思考方式提出批评。
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韦伯研究公认的主题，最为鲜明的被认为有两个：第一，理性化及其效应(如现代性)，这是一种主流立场；第二，人格塑造与个人自由。这两个主题都强调韦伯思想的统一性。在这样两个主题之间，将形成一个现代实践哲学家们所关心的一个全新话题：个人在现代社会中的命运及价值。或者说，现代人与现代生活架构之关系。
信念与结果之间的不匹配，以及世界本身的无理性，这是韦伯思考人类政治生活的根本基础。这个事实促使韦伯，也促使我们认真思考政治与道德之关系。这个问题在宗教上的表现，就是“神义论”问题的存在。“神义论”思考的问题是：如果像教会教义所说的那样，神是全知、全能与全善的，那么世界上为什么还存在着罪恶。“神义论”问题的存在彰显了“世界的无理性”特征。因此，韦伯得出结论说：“这个世界受着魔鬼的统治，凡是将自己置身于政治的人，也就是说，将权力作为手段的人，都同恶魔的势力订了契约，对于他们的行为，真实的情况不是‘善果者唯善出之，恶果者唯恶出之’，而是往往恰好相反。任何不能理解这一点的人，都是政治上的稚童。”[7]110
信念与结果之间的不匹配，这样一个判断，冲击的是以基督教思想为背景的西方意志主义传统。在经过世俗化之后的近代以及当代，这样一个传统仍然是西方道德哲学与政治哲学研究的一个主流。但是将人的意志作为一个当然假设，并且以其作为思考全部人类实践问题的前提，这样一种学术路向应该得到反省。因为起码就其覆盖能力而言，它无法覆盖诸多或不受人类意志控制的，或完全独立于人类控制的，或者是人类能力彻底无法控制的客观的社会建制，社会趋势以及社会法则。韦伯自己尽管在方法论意义上坚持个人主义与理性主义，但是他在本体论意义上并不预设个人与理性的优先性，因而也并不预设复杂社会组织及其规律法则与个人意志之间的映射关系。不但如此，他清楚地看到了诸多独立于人类意志的社会组织形式、社会法则之存在。这是一个我们不得不面对与处理的全新领域。
而世界本身的无理性，则更进一步颠覆我们的思考预设，尤其是颠覆我们对于人类实践形式的思考。按照韦伯的方案，实践生活中的人要想对他人的行为作出合理性与否的判断，就必定需要事先建立一套价值体系，锚定一种价值或一类价值作为判断起点。对于享乐主义者来说，禁欲主义就是典型的非理性，而对于禁欲主义者来说，享乐主义就是典型的非理性。两类人之所以可以对对方作出判断，端赖于他们自己已经锚定了某种价值。可以想象，假如某个人在享乐与禁欲之间犹豫，迟迟不作取舍，那么这个人就根本没办法对其他人，甚至没办法对自己作出行为理性与否的判断。而单就价值的取舍而言，它是一种存在主义式的决断与选择，这里无理由可言。世界在开端处是无理性的，世界本身“不真、不善、不美”。
粗颗粒的冻融循环试验不仅与试验时的含水率有关，还与颗粒的级配有关。袁俊平等[21]认为粗粒土冻融变形量受其颗粒粒径大小的影响，如图5所示。颗粒粒径大小影响水分充满孔隙的多少和水分的迁移通道，以及影响冻融过程中颗粒排列和孔隙分布。试样冻胀变形量随颗粒粒径增大而逐渐减小; 而冻胀融沉后试样总变形率随限制粒径呈现先增大再减小趋势。此外，冻融循环还可以使土的颗粒级配发生变化[4]。
根据地方高校“立足地方、服务社会”的办学定位，越来越多的地方院校更加重视对应用型人才的培养，包括重视用人单位的需求、提升学生的职业能力、增强学生的就业竞争力等。在此背景下，以前更多地被用于职业教育和操作型课程的模块式教学方法也得到了不少应用型大学的重视和使用，逐渐在一些操作性甚至理论性课程中得到实践和验证。
韦伯借助康德主义的认识论框架，将其改造为社会科学的认识方法。对于康德的道德哲学，韦伯则将其核心概念即理性与意志进行了改造，将这些概念历史化。一个具有积极主动气质的康德理性主义，如何在韦伯那里转化成为了一种散发着悲观主义气息的哲学观与历史观？我认为，这里的关键是对于能动者(agent)的能动性的理解。在康德那里，理性具有主动把握与统摄的能力。而在韦伯那里，理性能力本身就是社会给予的。而能动者发挥作用的方式，极不确定地依赖于周边环境。因此，主观意愿与客观实现之间的关系并不匹配。
韦伯把理性限定为依赖于特定框架而成就的人的能力。传统学院派哲学只强调无时间意识的概念架构之分析推演，对具体概念诉诸一种还原主义或本质主义的理解，而在韦伯这里，理性与非理性的区别也就不是质的差别，而是参照系与价值选择的区别。理性行动必然具有一种非理性的价值开端。同样，意志也并不必然是理性的或非理性的。能动者的意志介入人类生活的方式极不确定地依赖于其他人，依赖于特定时代的历史框架。他因而强调概念是在特定历史框架之中生成、居留与毁灭的，不认为与具体行动者相关的理性与意志概念是人的本质性能力。
这中间横亘着韦伯对于康德诸多主张的接受与改造。如现象与物自体的划分，韦伯是接受的，概念之于经验的优先性，韦伯也是接受的。但是韦伯不接受善良意志与道德行为之间的线性联系，也不接受历史发展与能动者意愿之间的必然关联。相反，韦伯把意图与结果之间的不匹配，当成是考察政治生活的基本前提性事实。
使得韦伯与康德哲学关联起来的是新康德主义，新康德主义所接受以及经由新康德主义加以改造之后的康德哲学，为韦伯的社会科学方法论提供了概念准备与哲学素材。这一点已经为韦伯研究者所普遍认可，并被诸多专业的研究所支持。但值得注意的是，使得韦伯区别于康德哲学的，除了上述对于人的意志与其客观行为结果不匹配的主张外，还有一个鲜明的要素就是韦伯的历史观。韦伯的历史观是一种具有悲观主义气息的文明生长观，不相信历史的必然性，不相信历史会线性发展，更不相信历史会以一种线性方式获得进步，不相信进步会不可逆。当然，韦伯的历史观也不是虚无主义的。他相信不同的文明形态，会因为各种偶然因素的选择性亲和，而出现爆发性的理性化与文明化过程，他也因此而认为文明有兴就会有衰。
晚年韦伯不认为我们可以找到一个比较不同的文明形态优劣的可公度性标准。韦伯的历史图景，他对于文明不同文明形态的看法，更类似于我们在节日期间观看到的烟花。不同的烟花兀自绽放，此起彼伏。文明有勃兴，有璀璨，但也有停歇，有消弭。这是一种马夸德意义上的“有休止的”文明形态。在他看来，历史充满了各种偶然性，既包括了勃兴的偶然性，也包括了复归沉寂的偶然性。偶然性并不意味着任何文明形态的发展都无规律。相反，不同的文明形态的勃兴，都可以回溯性地寻觅到其制约因素或者说促成因素。只不过，这些因素与结果之间的关系，是充满了各种不确定性的“选择性亲和”的结果。韦伯因而反对各种简单形式的历史决定论学说或简单形式的历史必然性学说。很显然，个人意图与结果之间的不匹配，恰好就支撑了这样一种历史观。
（4）主要是由于植生混凝土表面呈凹凸不平，内部为多孔构造，能够减少强降雨等恶劣天气对混凝土结构的破坏。实际工程中，流水湍急的岸侧选用粒径较小的粗集料，能够有效减少流水对土质边坡的侵蚀作用，防止土质边坡管涌等土质流失现象发生。
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三、韦伯主题的统一性
针对韦伯的上述主张，雷蒙·阿隆评价说：“韦伯着意地强调，人的计划与人的行动的后果之间有差距。某一代人自由地选择的事物，对下一代来说是不可逆转的命运。清教徒选择为志业而活，而今天的人却不得不如此。人所希望的情形与他被迫接受的情形之间永恒的距离，是我们无法怀疑的。”[8]301
非常明显，韦伯这两个主题之间的张力，是本文所特别提到的人的行动之结果与人的行动的意图不匹配之间的张力。雷蒙·阿隆对韦伯这一思想的评价，可以作为一个显明旁证：“促使历史转化为迷信的，正是历史结构本身，是可理解的局部及谜一样的全局之间的对比，是明显的人的意志的重要性及事件给予这些意志无情的但是同样明显的否认之间的对比，是旁观者在义愤——他认为每个人都应为发生的事负责——与恐惧——我们似乎在面临一次非人性的厄运——之间的彷徨。”[8]299
韦伯及其同时代人贡献了一个理解人的全新维度：社会性或者说是合群性。一个显见的事实是，韦伯时代是社会学终于成型的时代。人类理智的知识史的规律告诉我们，社会学的出现，其所面对的核心现象或核心事实，就是人类的社会性存在。而社会学本身则需要回答，人类的这样一种社会性与合群性何以可能？或者说，人类合群地生活在一起，其凝聚力何在？社会凝聚力问题，是社会学理论要回答的核心问题。在这个新主题的出现时代，韦伯特意点明了西方传统思维之不足：西方思维日益凸显着人及其理性、意志和自主性，而我们所面临的大规模人类社会行为则日益独立于这样一种人的理性、意志与自主性。马克思视这种社会力量之于人的独立性为“异化”，韦伯则视其为一种不得不严肃对待的理论问题。
韦伯从分析一个人与其他人打交道时的意志或意愿出发来理解个体行为。帕森斯曾据此将韦伯解读为一个唯意志主义者。帕森斯说：“对于本书所要研究的问题来说，只要把唯心主义传统追溯到康德时期就可以了。”[5]527他认为，“韦伯的整个观点确定无疑地从根本上是一种唯意志论的行动理论(voluntaristic theory of action)，而既不是实证主义理论，也不是唯心主义理论。”[5]766
每一个伟大的社会学家，他们对于这样一个问题的回答都是不一样的。因而可以推断，他们依赖的知识传统都是不一样的。也同样可以预知，他们的兴趣点跟假设前提迥然有异。单就韦伯而言，韦伯上述两个主题，是相互裹挟，相互包含的。个体人的地位、作用，以及对于单个个体的人的尊重，这是一个西方文明发展到现代的一个基本事实。同样，一种独特的西方现代资本主义大生产方式的出现，促生了我们所看到的理性化及其效应即现代性的出现。既然个人主义的人的出现，以及以理性化为特征的西方近代文明的出现，都是一种独特的西方现象，这里边就起码包含了两个我们不得不思考的要素。第一，如果它们是独特的近代产物，它们就都应该是有来有去的。第二，既然都是西方的产物，它们就都是与特定的价值观的选择性结合有关。用韦伯的话来说，它们都是一种特殊的“选择性亲和”的产物。前一个要素暗含着一种历史哲学观。韦伯式的历史哲学观，最终更像是一种文明的璀璨涌现观。不同的文明犹如节日怒放的烟花，有兴，有盛，有过程，有间歇，有衰落，马夸德称其为“有休止的现代性”。
我们已经看到，韦伯的两个主题之间构成一种张力。但是我们更需要特别留意的是，韦伯的思想中间一直蕴含着一种“悖谬性”的要素。韦伯思想的悖谬性，不是说其思想自身包含着矛盾与悖谬，而是说韦伯一直在引导我们要以一种矛盾性或悖谬性的心理，来面对或处理我们要思考的问题。这种思维态度的核心，特别像阿伦特的这样一种追问：我们有必要反问，当我们赢了的时候，我们失去了什么？
用“悖谬性”思维这样的词汇来刻画韦伯思想其实是存在着不足的。因为“悖谬性”容易让人们认为其所思考的对象是简单的两级或两个方面。而事实上，韦伯的思维方式，或者更准确地说，韦伯的社会科学方法论，是一种以“理想型”为特征的方法论。这种方法论的核心，是先假定某种处理问题的方式是“理想的”，然后用这种“理想的形态”去做参照，一方面整理出被观察和待解释的社会现象哪些是合乎理想形态的，另一方面，更为重要的，逼问出在被观察和待解释的社会现象中，有着什么样的要素偏离了理想型态，导致了这样一种社会现象独独不同于另外一种社会形态。以韦伯的五大宗教考察为例，假如西方新教孕育出的西方近代资本主义是理想形态，那么佛教、儒教、伊斯兰教，以及犹太教何以各个有别，这就构成了韦伯学术追问的真正旨趣。
（3）试验流程参照现场生产流程，通过调整药剂制度，包括在粗选作业采用新型选择性捕收剂AP-K，在精选作业采用石灰和水玻璃作为组合调整剂，实验室闭路试验取得总铜精矿含铜24.26%，含钼1.64%，铜回收率86.21%，钼回收率76.95%。
后一个要素，与德国新康德主义西南学派的“人是价值关联的存在物”的主张密切关联，韦伯将人的价值选择或价值依赖，社会学化为一种客观的社会要素的“选择性亲和”主张。而个人的价值选择，与社会的价值依赖的客观化路径演化之间的关系，不可避免地要把我们前述的韦伯的两个鲜明主题之间的张力再次凸显出来。而(特定价值的选择这一)后一个要素与前其历史哲学要素的结合，也逼迫我们面对个人主义为特征的近代西方文明的历史性问题。也就是说，我们不得不意识到，以个人主义为特征的近代西方文明是特定历史的产物，因而其所依赖的概念价值是有其缘起，有其生灭的。
如果我们假定个人或社会的理性或合规则性是理想型，我们的理论要追问的恰恰是，是什么样的价值因素导致了不同待解释项的偏差，并决定了该待解释项不同于其他待解释项的独特性。
韦伯的这样一种理论旨趣，在其《社会科学方法论》诸论文中表现突出。究其实质，韦伯是在用常态逼显非常态，用理性逼显非理性要素。而且在韦伯看来，一种生活形态是否理性，这得看其树立起来的价值标准是什么。对于禁欲主义者来说，享乐主义就是极端的非理性。而对于享乐主义者来说，禁欲主义就是极端的非理性。是价值标准的树立，才使得理性与理性化得以可能。因而，理性生活总有一个非理性的开端。也仅仅在此“逻辑地不合逻辑”的意义上，我们可以用“吊诡”或“悖论(谬)”(paradox)来描述韦伯思想之特征。
但是，韦伯的思想有其更深含义。他是要用一种理想形态来逼问其他不同类型的生活形态。被树立起来的理想形态，只是在核心要素上，或者说是在认识论意义上被假定为“理想的”，并不在存在论的意义上断定其为“理想的”。同样，被逼问的不同类型形态，只是在被逼索出的要素上不同于被树立起来的理想形态。而且它们也同时在一些关键要素上各个有别。不仅如此，不同形态的分列，更像是为其他人在类似方向上进一步工作做好铺垫，作出这种分列的人如韦伯自己，并没有要穷尽不同形态之目的。
如果以这样的思维来看待韦伯主题，韦伯研究现代西方资本主义，就是想用现代西方资本主义作为一种理想型，来对照这个世界上各种其他的非理想形态何以各个有别。这就好比我们在非评价意义上使用“常态(normal)”、“非常态(abnormal)”。人们通常晚睡晚起，某个人则早睡早起，相对于通常行为的“常态”，这个人就是“非常态”，仅此而已。同样，韦伯用个人主义作为近代生活的特征与参照，并且将其树立为一个现代主题，一种现代价值(尊重个人)，他的工作是要在现代生活内部，将现代性展开之后的冒犯个人尊严的特性(现代性的牢笼)展现出来。而在他浩瀚的社会学研究中，人的合群行为长期是与个人主义反向行之的。只有到了近代，个人主义作为价值诉求之后，个人与群体，个人与社会建制的冲突，才以一种“个人在现代社会中的命运及价值”这样一种极端对峙形式出现。
韦伯的思维方式，在方法论上是个人主义的与理性主义的。但是在本体论上他并不同时坚持个人主义与理性主义立场。学院派哲学家，或者近代启蒙思想家抱持一种信念，认为理性或理智是人之区别于动物的关键所在。因此，哲学的事业，就是用理智之光照亮黑暗，从而把人从黑暗中解放出来。与学院派哲学家，或者说与近代启蒙思想家相对照，韦伯更像是用光来探测黑暗，用理智来体会价值。韦伯上述两个主题的二元对立，根源于韦伯想用理智与理性来“理解”人类生存状况的努力。韦伯看到了现代生活的积极面、客观面、稳定面，但是韦伯不会用一种进步主义的历史观来解释之。相反，韦伯的思维方式，是用理想形态来逼显非理性的价值要素，增加我们对于不同合群形态的基本理解。而且要特别强调，韦伯主张价值及价值体系的建立是形态多样的。因此，与一种理想形态所形成对照的，不是这种理想形态的价值起点的简单反面，而是多种可能的并置的价值起点，因而也就是多种可能的并置的生活形态。正是在这个意义上，韦伯的方法论不宜被理解为“悖论”或“悖谬”思维。如果这种思维暗含着被简化了的“相反者相成”，或者被简化了的“逻辑地不合逻辑”的主张的话。
也就是说，任何被理解为正反论题，或一体两面主张的思维方式，都是对韦伯思想的极度简化。关于人类生活方式，韦伯的方法论当然是“理想型”的理解方法。但是这种理解方法，并不意味着单一的反面性，相反，它本身意味着穷尽或搜索各种(中性意义上的)“变态”形式的理论野心，也就是穷尽或搜索各种不同的生活形态之可能性。
韦伯认定任何一种生活形态都有其价值起点，并且都有其价值体系的打造过程。因此，只要“可能性”条件允许，多种不同的生活形态的展开就是有其发生的概率的。因此，韦伯社会科学工作方法的暗含假设，是生活形态的多样性，价值的多元主义。也正因为这样，韦伯的“理想型”要处理的，是用一种光明来识别不同的山川地貌，而不是用光来消灭黑暗，也不是简单地用光来划破黑暗。
韦伯两个主题的统一性就在于，韦伯要解释现代生活中何以两个主题并置，以及两个主题何以相互钳制。而这种主题统一性的方法论，就是要说明作为现代生活两个核心主题的历史命运及其理论命运。现代性的理性化有其非理性的开端，而现代生活中的个体也有其外在的理性化建制的约束，有其在现代生活形式中的抗争与无奈。作为得出这些结论的基础，韦伯的价值多元主义，与其社会科学方法论密切配合，互为表里。
或者再换一句话来说，韦伯的现代性主题，其工作的进展不可避免地蕴含着对于前现代乃至对于后现代生活的理解。韦伯的工作方法从来都是一种相互钳制的“逼显”方法。“现代性”的特征一旦毕现，非现代的要素就注定彰显其中。到目前为至，我能把握到的韦伯思想之旨趣就在于此。因而，被韦伯研究者所特别重视的韦伯两大主题，即现代性与个体人格性，在表面上看是在让现代性特征尽显，在其方法论旨趣上，则是同时让现代性之前的要素，乃至现代性之后的要素尽显。[9]
与正常对照组比较，模型组小鼠肾组织中p38MAPK、TWEAK mRNA的表达水平均显著升高，差异均有统计学意义（P＜0.05）。与模型组比较，阳性对照组的上述指标水平差异均无统计学意义（P＞0.05）；环孢素高剂量组小鼠p38MAPK、TWEAK mRNA的表达水平，环孢素低剂量组小鼠TWEAK mRNA的表达水平均显著降低，差异均有统计学意义（P＜0.05），表明环孢素能抑制SLE模型小鼠肾组织中p38MAPK、TWEAK mRNA的表达。各组小鼠肾组织中p38MAPK、TWEAK mRNA的表达水平柱形图见图2。
韦伯身上有着哲学的要素，但是他本身不是一个哲学家，更不服膺启蒙主义的学院派哲学。我的诊断是，与尼采和福柯一样，关于启蒙，关于现代性，韦伯的立场可以被概括为“在启蒙之前、在启蒙之中、在启蒙之后”。这一点与当代英美哲学家们关于启蒙的立场大异其趣。威廉斯就典型地留在了启蒙阵营之内，“反思的理智不可逆”，就已经证明了这一点。而在韦伯这里，理智本身的绽出是根植于非理性的。韦伯的社会科学方法有点道家的“知白守黑”以及围棋的“攻彼顾我”之特征，但与这些主张的基本旨趣约略有别。在这一点上，韦伯的主题绝对不像韦伯研究者通常所理解的那样狭隘。韦伯主题的统一，最终应该统一在他对社会科学工作方法的理解上。而围绕现代性的展开以及人格性的发展，则只是韦伯对于特定时代特定主题何以特殊的一种顺带理解，或者说是一种案例性理解。这一思想从1910年以后韦伯从事社会学著作的系列编撰开始就已经萌生了。从那时开始，韦伯彻底放弃与进化论相仿的线性历史观，也不再暗中持有西方文明卓异性的立场。
参考文献：
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[9]Koshul,B.B.The Postmodern Significance of Max Weber’s Legacy[M].New York：Palgrave Macmillan,2005：1.
Man of Action and Limits of Intention ——An Approach to Understand Max Weber
Chen Dezhong
Abstract : In Max Weber's theory,he challenged both the traditions of Theodicy and voluntarism in west culture. He pointed out that the result of action is independent of the intention of the actor.The formation of the framework of large-scale human social life, and even the social system and social norms themselves, will be independent of the intention of intentional actors. The mismatch between the intention and the result of actors is a basic historical fact, which constitutes a starting point of our political philosophy thinking. Therefore, the fate and value of individuals in modern society, or the relationship between modern people and modern life structure, constitutes a core theme of Weber's thinking about modernity.
Key words : voluntarism; theosophy; life order; personality; personal intention
收稿日期： 2019-07-31
基金项目： 本文为国家社科基金重点项目“当代西方哲学中的‘政治现实主义’流派研究”(项目批准号：18AZX016)的阶段性成果。
作者简介： 陈德中(1968-)，男，汉族，河南淅川人，中国社会科学院哲学所研究员，博士。研究方向：西方政治哲学与道德哲学。
中图分类号： B516
文献标识码： A
文章编号： 1009-5381(2019)05-0015-08
责任编辑：王廷国