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中图分类号：B82-058 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2007)02-0129-10
人与自然的和谐发展是人类社会可持续发展的必要条件，分析探讨自然权利问题是正确处理人与自然关系进而达到人与自然和谐发展的重要前提。从宏观上看，“自然内在价值”与“自然权利”是迄今为止生态伦理学的两个核心概念，对非人类中心论体系的合法性的探讨就是通过对这两个概念的论证完成的。我们已经论证了自然具有内在价值①。然而，当证明内在价值确实存在于自然界之后，是否可以说已经完成对非人类中心论这一理论体系合法性的论证？对于另一个核心概念即“自然权利”是否还有必要再去论证？自然权利概念究竟能否成立？若成立，自然权利具体内容为何？其主体可由何种自然存在物承担？通观迄今为止的生态伦理学中人类中心论与非人类中心论对立、争论的状态，这些问题仍然悬而未决，需要对自然权利概念的上述主要相关问题进行更为系统、深入的考察和论证。
一、“自然权利”概念在非人类中心论体系中的确立
“自然权利”概念首先是非人类中心论内部存在的一个问题。在非人类中心论内部，自然权利概念对于非人类中心论体系建构的必要性、有效性，是受到质疑的。也就是说，“自然权利”概念作为非人类中心论体系两大理论支柱之一的地位并非像通常所说的那样确定无疑，无可争议。这是非人类中心论内部的一个问题。
一种观点是认为“自然内在价值”概念可以单独构成非人类中心论体系的内核，对它的充分论证就是对非人类中心论体系本身辩护的充分条件，因而对“自然权利”的论证没有必要。但他们对此所持的依据又有所不同。一派认为“自然内在价值”与“自然权利”这两个概念是同一的，对此，深层生态学家A·纳斯说：“形而上学的最大容量将包含所有生物的内在价值属性。生存权利是这种评价的不同表达。”② 而J.B.克利考特也有类似表述，他认为物种拥有权利这一判断只是物种拥有内在价值这一判断的一种象征性表达③。他们都认为对自然内在价值的论证与对自然权利的论证是等效的，如果我们能够证明前者，那么就可以不用再论证“自然权利”也能达到同样的理论目的。如果说克利考特他们还并未完全否定“自然权利”的必要性的话，那么另一派观点则直截了当认为“自然权利”概念在非人类中心论体系中的出现是多余的、甚至有害的，它会使非人类中心论思想的表达和论证遇到困难，持这种观点的是P·泰勒与H·罗尔斯顿④。泰勒认为权利概念难以运用到非人类存在物，对此他列出四个理由：第一，道德权利拥有者具备这样一种可能性：要求道德代理人承认其权利。第二，“道德权利这一概念与自我尊重这一概念有着内在的联系”。第三，如果一个主体是道德权利拥有者，他就必须能够主动地行使或停止行使这种权利。第四，权利主体必须具有发出抱怨、要求公正、使其权利得到法律保护的能力。这些条件都是自然存在物不能满足的。据此，泰勒认为把权利延伸到自然物会遇到无法克服的理论困境。罗尔斯顿认为，权利概念是一种历史产物，出现在近代西方文化中。权利只能用来保护那些与人格相联系在一起的价值，而不能用于那些无须人类评价，更不具有人格意义的自然客观价值。因此，罗尔斯顿建议，环境伦理学家最好停止使用作为名词的" right" (权利)。在环境伦理学中，“对我们最有帮助且具有导向作用的基本词汇却是价值。我们正是从价值中推导出义务来的”⑤。
可以看出，罗尔斯顿等人比克利考特他们更为彻底地、直接地主张把“权利”这一概念从非人类中心论体系中剔除出去，其理由可以归结为一点：权利概念强烈的属人性使它与非人类中心论体系不相容，它的使用会有碍于非人类中心论体系的严密性与说服力。其实，泰勒等人的观点与人类中心论者对“自然权利”的批评有着某种一致性，人类中心论者也主要是以“权利”属人性为由反对自然权利说的。比如J·帕斯莫尔在《人对自然的责任》一书中认为：“权利思想完全不适用于非人类存在物，人类之外的生命认识不到彼此之间的责任，也没有能力交流对责任的看法。”⑥
那么这种以权利属人性反对自然权利的观点能否成立？自然权利概念是否不应保留？首先，如果因权利属人性放弃自然权利概念，那么自然内在价值概念也应该放弃，因为“价值”概念也具有同样强烈的属人性，但罗尔斯顿等人在使用这个概念，这显然是矛盾的。而自然内在价值论可以通过论证的事实也说明，用价值概念属人性来反对自然内在价值是不成立的，这一点没有理由不同样适用于自然权利概念。而之所以概念的属人性不能必然成为“自然内在价值”、“自然权利”具有合理性、合法性的障碍，就在于“非人类中心主义主要是从元伦理或道德哲学的角度来反思人类中心主义的”⑦。它着力于元伦理层面的思考与论证，从而力图对传统伦理理论有所突破，而形成一种新的伦理范式，正是在这个意义上非人类中心论常被称为一种新型伦理学。正像罗尔斯顿自己所说的那样，非人类中心论是革命性的，所以没有必要因概念属人性就将自然权利概念从非人类中心论体系中剔除。
以上分析只是表明，“自然权利”是可以与非人类中心论体系相容的，那么它是否像克利考特等人所认为的是与自然内在价值等效的一个概念呢？如果是这样，那么“自然权利”即使能够保留下来，也可能会成为一个对非人类中心论体系建构可有可无的“摆设”，因为按照克利考特的观点进行推论，当我们能够证明自然内在价值时，就已经为非人类中心论做出了辩护，也就不需要再去论证自然权利概念。但事实并非如此，自然权利概念在非人类中心论体系中有其独特地位，这一点将从它与自然内在价值的关系的分析中得到证明，而这就涉及到对“自然内在价值”与“自然权利”进行深层定位的问题。
对于自然内在价值，有些学者认为对它的论证是将存在论等同于价值论，这是犯了自然主义的错误⑧。对此，我们首先对所谓自然主义谬误中的“事实”与“价值”进行分析。众所周知，价值也是一种客观事实，所以它在价值哲学中又被称为“价值事实”，而与之相对的那个“事实”又叫做“非价值事实”。两者都属于广义事实，两者区别在于价值是有主体性因素(诸如主体的需要、欲望及其各种变形)参与的事实，而非价值事实没有这些主体性因素的参与。另一方面，众所周知，在这个“事实”与“价值”相区分的传统哲学问题(由于是休谟最早提出，因而又叫“休谟问题”)中，“价值”意味着“应当”，而应当如何的问题却只存在于人类中，按本能活动的自然物则不存在这个问题，所以，在休谟问题中所涉及的“价值”确实是专指传统哲学中专属人的价值，它所包含的主体性只是人的主体性因素。结合上述两方面，可以看出，由于自然内在价值中并不包含人的主体性因素，所以它不属于休谟问题中的“价值”，而属于这个问题中的“事实”范畴。也就是说，自然内在价值确实是对人而言的一种生态事实(即休谟问题中不包含人的主体性因素的那个狭义事实)，是自然界具有的对人而言的一种实在性。但它又确实如已经证明的，因符合传统内在价值概念的根本性内在逻辑而是一种价值性存在。但是这两种属性并不矛盾，因为它们的成立并不是在同一参照系中，前者是从传统的“事实与价值区分”问题的角度来定位自然内在价值，而后者则是因符合价值概念根本性内在逻辑而成立的。由此，可以认为作为以人的内在价值为范本向自然界延伸的结果，自然内在价值确实是一种全新类型的价值，确实与传统价值概念有着很大差别，这个差别主要在于“主体”、“主体性”概念外延上的不同。并且由于“自然内在价值”只相当于休谟问题中的“事实”，所以，从“事实”与“价值”相区分的传统哲学问题来看，对自然内在价值的证明并不是把事实等同于价值，并不是把存在论等同于价值论，而是对一种事实(休谟问题中的狭义事实)的证明，所以也就不存在自然主义谬误的问题。事实上，用传统的事实与价值相区分的休谟问题本身来看待自然内在价值的合法性的做法并不恰当，它只应是作为一个辅助性角度或参照系，以便人们能够更好理解自然内在价值的定位。因为传统的休谟问题是专门针对属人性价值概念提出的，它有其特定的论域即只适用于人性价值领域。总之，自然内在价值对人类而言是一种事实，而对自然物本身而言又是一种价值性存在，这是自然内在价值的根本特殊性所在。
既然自然内在价值，只属于休谟问题中的“事实”而非“价值”，它本身并不意味着“应当”，而生态伦理学作为一种专属人类的伦理学理论，其直接目的就是为人本身在人与自然关系问题上提供道德意义上“应当如何”的引导，是为人类提供道德行为规范而非为自然界立法，自然本身不存在“应当如何”的问题。这一点是不能仅仅通过论证“自然内在价值”这个对人而言的“是”所直接达到的，它是通过对“自然权利”的论证完成的，因为自然权利直接对应了人类对自然界的义务或责任问题，这时才出现了对人类行为应该如何的道德性引导与规范。所以克利考特等人认为的自然内在价值与自然权利等同的观点是错误的，这是将存在论和价值论等同起来。那么这个自然权利的“应当”是如何确定的呢？其根据在哪里呢？虽然“事实”与“价值”区分一直是传统伦理学的基本问题，但是将两者完全割裂的做法是受到普遍质疑的，人们大多认为虽然不能将两者直接等同，但“价值”的根据是来源于“事实”，这已成为一个基本共识。同理，自然权利这个“应当”也植根于某种“事实”、“是”，而这个“事实”就是自然内在价值，自然权利就是以自然内在价值为根据经过某些环节推导出来的。自然内在价值在某种意义上对非人类中心论体系的建构是工具性、手段性的存在，自然权利才是非人类中心论之树上的最终果实。这就是为什么“自然权利”不但应该保留下来，而且成为非人类中心论之核心概念的最根本的原因。只有当我们这样定位“自然内在价值”与“自然权利”概念的本质特性以及两者的相互关系时，才会使得非人类中心论的理论框架成为一个内部有机关联的致密整体。
当然，“自然权利”与“自然内在价值”关系理解尚未得到充分证明，还只算作一个假设，因为我们即使能够说明自然内在价值属于“事实”，自然权利属于“价值”，也只是表明两者属于不同层面，但这并不意味着自然权利之“应当”一定要从自然内在价值之“是”中推导出来，它也可能以其他的“是”为依据，两者可能毫无关联。在生态伦理学的研究中，也确实存在这样的观点，有人提出：“即使自然界具有着自身的‘内在价值’或价值，也不能由此过渡到自然界应当拥有道德地位和道德权利的观点，因为二者之间没有内在的、必然的联系。”⑨ 为此，就有必要详细证明自然权利是如何从自然内在价值中推导出来的，这其实也就是对自然权利何以可能的论证。
二、从“自然内在价值”到“自然权利”
对自然权利何以可能的探究必定先以对“权利”本质的考察为前提和出发点，但是“权利”概念如同“价值”一样都是内涵极为纷繁芜杂的概念。人们从不同思想体系或理论立场出发运用各种方法对“权利”本质进行探究，结果出现了各种各样关于权利的定义，林林总总，难于统一。格劳修斯认为权利是一种道德资格，霍布斯和斯宾诺莎以及洛克把自由为权利的本质。康德与黑格尔也以自由解释权利，但他们强调意志自由。德国法学家耶林则将利益作为权利的本质，他认为权利就是法律保护的利益。我国学者关于权利的界定也是纷繁多样，莫衷一是。于是有学者将这些关于权利的界定作了总结、分类，比如有“天赋权利”、“利益说”、“意志说”的分类，也有资格论、自由论、利益论、法力论、可能论、规范论和选择论的分类，等等，当然这些分类并未从根本上改变关于权利本质探讨的复杂局面。
针对这种状况，夏勇先生认为，以往的种种界定都“只是各从一个侧面来描述权利的属性”，“权利的本质是由多方面的属性构成的。对一项权利的成立来讲，这些属性是一些最基本的、必不可少的要素”⑩。他把这些要素归结为五个(11)：第一个是利益。一项权利之所以成立是为了保护某种利益。第二个要素是主张。一种利益若无人提出对它的主张或诉求，就不可能成为权利。第三个要素是资格。提出利益主张要有所凭借，也就是要有资格。资格分为道德资格与法律资格。第四个要素是权能。“权能首先是从不容许侵犯的权威或强力意义上讲的。其次是从能力的意义上讲的”，即“权利主体还要具备享有和实现其利益、主张或资格的实际能力或可能性”。第五个要素是自由，指“权利主体可以按个人意志去行使或放弃该项权利，不受外来干预或胁迫”。夏勇先生认为：“对于一项权利的成立来讲，这五个要素是必不可少的。以其中任何一种要素为原点，以其他要素为内容，给权利下一个定义，都不为错。”这种观点影响颇大，在某种程度上使得关于权利本质争论不休的局面变得明朗起来，成为后来对权利本质研究的一个重要参考。本文关于“权利”本质的界说就是以对这种观点的分析为基础的。
虽然夏勇先生说权利五要素都是构成权利本质“最基本的，必不可少的”，但事实上它们并非并列、平等的关系，其中，利益要素可以看作是最核心的。虽然确实并非所有利益都构成权利，可是但凡权利必定指向某种利益，却是毫无疑问的，这一点正如余涌先生所言：“无论是法律权利还是道德权利，若离开与利益的相关性，是很难得到恰当的说明的。一项权利之得以成立，总是为了保护某种利益，总是体现一种利益与其中。”(12) 相比之下，“自由与主张”因素却不是真正必不可少的，其实从内容上看两者可归为一类，即主动行使或维护权利的可能性，具体说来就是权利主体本身是否拥有维护权利的能力，以及这种能力是否受到限制。正如夏勇先生自己认为的，有些权利主体并不具备这种主动能力如精神病人，同时也说不上自由，但这并不否定权利的存在。所以，在某种意义上，“主张”和“自由”并非必不可少。“资格”与“权能”也可归为一类，因为它们都可算作是对权利所指向的利益的限定。如上所述，并非所有利益都可成为权利，但权利必定指向某种利益，这就表明只有当利益具有某种特定规定性时才以权利形式表达出来。“资格”与“权能”要素都是对这种规定性的表达。“资格”要素表示权利主体具有某种资格使其自身的某种利益符合某种规定性而成为权利，“权能”要素就表明对权利主体“资格”的承认或保障。并且当说权利主体具有“资格”时，必定是因为他得到了“权能”的承认，而“权能”要素对某主体持肯定态度时必定会出现“资格”问题，所以“资格”与“权能”乃是同一内容的不同形式的表达而已。在权利的五大要素中，它们都是对“利益”要素的限定，是对某种利益因何成为权利的一种补充说明，所以，它们都是从属于“利益”要素，相当于前缀于“利益”的限定词。
根据这种分析，在权利五要素中，只有“利益”是最核心的，其他的要素要么并不是必不可少的，要么就只是利益要素的补充说明且可被其他更为直接、简洁的限定词所取代。所以，我们赞同关于权利界定的“利益说”，认为利益是权利的核心要素，而权利就是特定的利益。那么，究竟什么样的利益才能成为权利？众所周知，权利问题与公正、正义问题有着极为紧密的联系，一项权利通常就意味着某种“应得”、“应予”，而这里的“应当”也就意味着“公正的”、“正义的”，因为正义的基本定义就是：“给每个人-包括给予者本人-应得的本分。”(13) 夏勇先生认为：“正义概念是权利概念的逻辑基础。在历史上，有什么样的正义观，就有什么样的权利义务观。权利现象的不同历史类型，实际上也是正义观念的不同历史类型。”(14) 这就意味着，公正原则作为基本精神内蕴于权利概念中，权利必定是遵从公正规则而成立的。所以，一项利益如果想要成为权利，就必须被证明其本身是符合公正原则，而又由于正义指的不过是我们通常所说的“正当”、“应该”、“合理”。所以，一项利益只有被证明是正当的时候才成为权利，权利就是指被证明具有正当性的利益。而这里的“正当性”就是“资格”、“权能”要素对“利益”进行限定所要表达的内容。
某种利益是否具有正当性，并不能以其本身正当与否为依据得到说明，“正当与否”的问题只出现于一定社会关系或利益关系中。只有当某一主体存在于一定社会关系中，其自身的某种特定利益因其与其他主体的利益处于特定状态而能被这个共同体成员普遍认可其合理性时，才有了正当性。单纯某种独立于社会关系之外的主体及其利益是谈不上正当与否的问题的，也就无所谓权利问题。而如果利益主体能够进入社会关系，其本身就必然存在权利问题，因为社会关系一种相互利益关系，其间必定存在“应得”、“应予”即利益正当性的问题，否则这种社会关系将难以维持。而一个利益主体存在于社会关系这一事实本身就意味着他必定拥有某种正当的利益，因而就必然出现权利问题，否则他自身就无法存在。
总之，对某一利益主体是否存在权利问题，关键点在于它是否在一定社会关系中，是否具有进入这一共同体的资格。对后者的确证同时也就意味着前者的成立，前者的成立也必然意味着后者的存在，两者互为充分必要条件。
根据这种理解，对“自然权利”是否存在的证明也就是要证明自然物的某种利益是否具有正当性，而为此就要进一步证明它们与人类之间是否存在某种社会性关系。由于生态伦理学中的“自然权利”是指自然存在物的道德权利，所以对自然权利的证明最终聚焦在自然存在物是否能够进入到道德共同体中，它们是否与人类之间存在伦理性关系。而这就需要考察传统道德共同体或伦理关系其成员是因何资格而居于其中。
人类中心论者主要是把理性能力作为进入道德共同体的资格，这一点正如杨通进先生所总结的：“现代人类中心论用来证明人的优越性和人的特殊地位的证据主要是理性或理性的某种变种。”并且这种理论的核心观念是：“人由于具有理性，因而自在地就是一种目的。人的理性给了他一种特权，使得他可以把其他非理性的存在物当作工具来使用。”(15) 所以，他们认为非人类自然物不能进入到道德共同体中。以这种观念为核心还引申出其他相关理论，傅华教授认为：“伦理关系是主体与主体之间有着自觉意识和自主意志的双向互动、平等对应的社会关系。在一定的伦理关系中，甲乙双方都把自己作为伦理主体，同时都把对方看作是与自己一样的具有能动性的主体……甲乙双方既都是道德的执行者，又都是道德的承受者。”(16) 这种观点归根结底就是认为只有理性存在才能进入伦理关系，并且认为道德客体与道德主体是同一的，这两种身份必定同时存在于同一主体之内。对此，如果理解为从总体态势与基本精神的意义上把握伦理关系，那么它是合理的。但这种观点没有涵盖所有伦理事实，在人类社会中，确实有些不具有健全理性能力的人，他们并未因此就被排除在伦理关系之外。他们无法成为理解、践行道德规范的道德主体，但他们具有道德权利、受到道德关怀的事实说明他们可以成为道德客体。这就说明理性能力并不必然是进入道德共同体的唯一资格，并且道德主体与客体并不必然同时存在于某一主体之内。可以说，道德客体在外延上大于道德主体，这两者道德身份的错位，也就为论证非人类自然物进入伦理关系打开了缺口。那些并不具有健全理性能力的人之所以能成为道德共同体一员，乃是因为人们普遍承认他们是有内在价值的，对他们的道德关怀实质是对其内在价值的承认与尊重，并且对那些具有理性、可以为道德主体的人们而言，他们受到道德关怀时也同样是他者对其内在价值的承认。所以内在价值才是进入伦理关系、成为道德共同体成员的资格，可以说，“主体与主体之间有着自觉意识和自主意志的双向互动、平等对应”只是伦理关系得以生成和维持的方式，而对内在价值的确认和尊重才是伦理关系最深层的精神蕴含。其实以内在价值为基准的观点其实是人类中心论者自己也承认的，只是他们以理性能力为内在价值得以生成的唯一依据。
总之，在传统人类道德共同体内部，内在价值是成为其成员的资格，而作为道德共同体成员，其必然具有内在价值。这是传统道德共同体遵循的最根本的逻辑。以之为标准，当人类遇到同样具有内在价值的自然物时，就“应该”承认人与自然物之间存在了伦理性的关系，自然物可以进入道德共同体中，继而根据上述的“伦理关系是道德权利充分必要条件”观点，就必然能够推导出自然权利确实是存在的。
在这里我们从自然内在价值过渡到了自然权利，但如前所述的有些人并不认为从自然内在价值可以推导出自然权利，那么我们就有必要阐明为什么这种过渡有必然性。其实这源于非人类中心论对人性的特定预设，对人类自身完满形象的描绘：“动物与它自己的生命活动是直接同一的，……这种本能性质的生命活动驱使着它把自然界中的弱者变成维持自己生存的手段。人的生命活动不同于动物的生命活动，……人能够超越生命本身，主宰并支配自己的生命活动。……人能够超越自然必然性的束缚，不再将自然物仅仅视为维持自己存在的手段。”(17) 正是基于此，非人类中心论者认为当遇到同样具有内在价值的自然物时，应该把自身道德共同体所遵循的逻辑贯彻到底，只有这样人才算真正实现他自身，正如罗尔斯顿所言：“一个人，只有当他获得了某种关于自然的观念时，他的教育才算完成；一种伦理学，只有当它对动物、植物、大地和生态系统给予了某种恰当的尊重时，它才是完整的。”(18) 可以说，这种关于人性的预设，是非人类中心论的出发点与根基所在，如曹孟勤教授所言：“人对自然物的道德义务只能以人类对自身的基本信念和价值理解为前提。”“人类为自然物承担道德义务的关键，是人确定自己拥有怎样的人性。”(19) 或如日本学者高田纯所言：“人类对自然的义务就是建立于道德的自律之上的，此外便不会产生。”(20) 非人类中心论认为，如果像人类中心论所主张的，我们不承认自然权利，那么我们就是在对具有内在价值的人类自身一套逻辑，而对同样具有内在价值的自然物另一套逻辑，我们违背了自身的逻辑而滑入了物种歧视主义或物种利己主义，这是有损于人对自身完整形象的描绘的，甚至在某种意义上把人降低到动物层面：“人类中心主义实质上等同于物种主义或动物主义。”(21) 也就是卢风先生所说的“人类中心论是一种道德错误”(22) 的根本原因所在。总之，在自然内在价值成立的前提下，人类“应当”承认自然具有进入道德共同体的资格，承认自然权利是有根据的，甚至是必然的。因此，作为非人类中心论中的两个理论支柱，“自然内在价值”与“自然权利”有着必然的内在关联：由前者以一定条件为中介必然能够推导出后者。
至此，我们已经完成了对自然权利存在的论证，同时也展现了自然内在价值与自然权利之内在关联。但是鉴于生态伦理学研究中对自然权利争论的复杂性，有必要对自然权利的一些相关问题进行补充说明，从而完善关于它的论证。
三、关于自然权利的其他相关问题
自然权利是指自然物具有的正当性的利益，那这种利益究竟是什么？对此，大部分生态伦理学家意见基本一致，认为是自然物的基本生存利益。如深层生态学认为：“每一种生命形式在生态系统中都有发挥其正常功能的权利，或……‘生存和繁荣的平等权利’。”(23) 叶平教授认为自然权利主要有生物生存的权利与自主权利，即按照其种群的生态活动追求自由之权利(24)。但是自然的这种利益具有正当性上升为权利并不是无条件的、绝对的，也就是说并非自然物所有的利益都是权利，只有当人与自然物的利益关系达到一个特定状态时，自然物的利益才获得其正当性。如果超出这个自然物与人类利益相平衡的结合点，那么很可能自然物的利益将失去其正当性而不能成为一种权利，这在传统人际伦理中也同样如此：并非每个人的所有利益都可称为权利，只有当其利益与他人利益、与社会利益处于某一特定状态或者说符合某项特定道德原则时才会得到普遍认同而获得其正当性而成为权利。那么，人与自然处于什么利益关系或者符合什么道德原则才会出现自然权利？
对此，生态伦理学家做了深入的、有益的探讨，如泰勒提出的处理人与自然关系的五项原则，余谋昌先生也提出了，“在涉及上述两种利益相冲突时，人类生存的基本需要高于生物和自然界的利益；但是生物和自然界的生存高于人类的非基本需要”(25) 的指导性原则。这些观点是调整人与自然关系的初步探索，都产生了一定的影响力。这些原则彰显了人类的利他精神而又不失自利性。当然，鉴于人与自然之间自然性、伦理性关系的交融，人类利益与实践活动的多样性、复杂性，自然存在的复杂性、多样性等因素，这种原则的最终确定也要经过一个长期而复杂的过程。调整人与自然关系的伦理原则将是人类利益、自然利益、自然生态规律、社会性规律、人类利他性、自利性等多种因素的最佳结合点。自然物的利益在符合这些原则时便具有“正当性”而成为一种权利，否则就不存在这种权利。
根据上述分析可以看出，“自然权利”包含了人的尺度，且因生物自我中心的本能，这种尺度在总体上具有优先性。这就是为什么当人类自身的生命与健康受到某些自然存在物诸如病毒的危害时可以消灭或抑制它们而不负道德责任的缘故，因为此时，这些自然物的利益不具有正当性而不能成为一种道德权利，就如同人际伦理中，如果某个体损害了他人的正当利益比如杀死了无辜者时，其自身的利益因此就丧失了正当性，也就丧失了道德权利，甚至在危重情况下其生命存在也需要被剥夺，而这种情况并不被认为是一种道德性错误。并且自然物的正当性只能在其于人类利益的关系中产生，离开了人的参与，自然就无所谓自然权利的问题。这就能解释为什么在没有人类因素参与的自然界食物链，弱肉强食并不是对某些自然物权利的侵犯，因为此时谈不上自然权利问题。总之，“自然权利”不但不排除人的尺度而且必须以之为必要条件。所以，人类中心论者在对非人类中心论进行批评与质疑时，不厌其烦地重复的观点诸如认为“自然中心主义(或自然主义)的生态伦理观完全抛开人类生存利益的尺度”(26)，认为如果按照非人类中心论的观点；“以此推论，使自然界中非人类的成员及自然生态得到最佳保障的最彻底的办法，就是让所有的人都从地球上消失！”(27) 认为非人类中心论“放弃人类的主体地位，赋予自然以独人格，以求得人与自然的和谐发展”(28)；认为“维护自然权利的最好办法就是消灭人类”(29) 等观点，应该可以停止了。这不仅像李培超先生所说的是对非人类中心论的误解：“那些主张走进人类中心主义的论者，……他们的担忧只是在于认为走出人类中心主义就是放下了人的价值尺度，就是让人按照物或自然界的尺度来行动，这种担忧应当说是对走出人类中心论的误解。”(30) 这也是对人类自身的道德理论特别是道德权利的误解。
自然权利是存在的，但是这种权利的主体是什么？从非人类中心论几大派别内容来看，意见并不统一，有的认为是动物个体，有的认为是生物个体，也有主张一切自然物包括岩石河流之类也是权利主体，也有的侧重物种、生态系统本身为权利主体。根据我们对自然内在价值的论证，岩石、河流等非生命存在不具内在价值，直接说来它们不可能存在“自然权利”的问题，但人类无论采取何种行为对待自然环境的无机物，都必然会影响生存于其中的生命体，这也涉及人的价值的实现。所以也可以由此推出对待自然界无机物的行为也具有一定伦理意义。而对于生物物种与生态系统却似乎可以推导出它们的“权利”问题，因为它们虽然直接说来不具有内在价值，却是这种内在价值的特定集合形式或包含内在价值于其中，并且以生物物种与生态系统为权利主体似乎更符合人们的道德直觉。当然，这种整体主义的观点也会受到质疑，比如有人认为它可能导致环境法西斯主义。其实，关于整体主义与个体主义的争论即使在人际伦理中也是一直存在，但无论如何我们必须明确个体权利与整体权利在总体上并非互斥的，因为正如马克思所说：“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。”(31) 这种建议同样适用于非人类中心论中个体主义与整体主义的争论。
此外，对自然权利特性的探究也是一个重要的问题。以往人们大多认为自然权利的最主要特征是其自然性，这种观点的典型在刘湘溶教授那里：“生物权利的本质特征是它的自然性，其含义有二：一是指生物权利是自然意志的体现，它源于自然运行的法则，由自然力量所支撑……二是指生物按生态规律的存在都是权利与义务的统一，这种统一是自然的统一。”(32) 这种观点影响颇大，我国许多学者如李建珊、曾建平、李培超等都持此观点。其实这种关于自然权利之自然性的主张是从他们关于自然权利何以可能的论证中引申出来的，他们认为自然之所以具有权利是出于以下的理由：“每一种生物都有自己适应环境的特殊方式，称为生物的种族特征，它是自然竞争与自然选择的结果。生物的种族特征使生物在自然中占据着属于它们自己的应有位置——生态位，生态位概念揭示了特定的生物在自然中存在的合理性。”(33) 总而言之，“所谓自然权利就是自然有着按照自然当理之理(规律)的生存资格或利益。……是人类不可否认的‘天赋权利’”(34)。显然，这种对自然权利的论证与西方传统理论中对人的“天赋权利”进行论证的自然法理论同出一辙，它们都是以权利主体本身为依据来论证其权利的合理性，所以有学者认为，西方环境伦理思潮与西方自然法传统应当是有关联的。但是，即使在传统理论中，那种以“天赋权利”来说明权利现象的自然法理论的论证方式也是有着难以克服的困境：“毫无疑问，像自然权利论(这里的‘自然权利’是指自然法理论中的自然性权利而非生态伦理学中的‘自然界的权利’——引者)那样把个人权利说成是天赋的、不可让渡的，使之绝对化，这是站不住脚的。任何权利在根本上都是社会性的，也就是，它们只能体现在一定的社会关系中，……先于社会存在的纯粹的自然权利……是不存在的。”(35) 这同样适用于生态伦理学中对自然权利的论证。
根据我们对自然权利的分析，自然权利作为传统权利概念的延伸，必定要符合权利原来的本质规定性，它必定也是一个关系范畴，其成立必须是在人与自然的利益关系中得到证明，离开了人类尺度，根本无所谓权利。自然权利并非仅仅是自然意志的体现，它并非仅仅来自自然物的“生态位”或在生态系统中特定的作用。可以说，自然物本身、自然规律只是自然权利形成过程中的重要参考因素之一而非全部，自然权利自然性的观点将之绝对化、唯一化，必然会陷入困境。总之，自然权利并非纯自然性的。
至此，我们已经完成了对自然权利的基本论证。“扩展伦理范围，人与自然之间存在伦理关系”的观点是非人类中心论的基本精神，是这个理论体系的一级命题，而“自然内在价值”与“自然权利”概念可被看作从这个一级命题引申、凸现出来的二级命题，是其具体体现，对非人类中心论基本精神的证明是通过对“自然内在价值”和“自然权利”的论证完成的。由于如果从传统价值与事实区分的休谟问题的角度来看，自然内在价值属于“事实”范畴，而自然权利才对应于人对自然的道德义务，才属于价值论层面，才是非人类中心论的最终果实。而扩展伦理范围的基本精神也是价值论命题，所以，更严格说来，“自然权利”概念才是非人类中心论基本精神的直接体现。因此要证明非人类中心论的基本精神，就必须证明自然权利概念，并且这两者是相互通达，互为充分必要条件的，或者说两者只是对同一内容的不同表达而已。对自然权利何以可能的论证同时就等于对这个基本精神进行证明，对自然权利的论证过程，本身就包含了对“人与自然有伦理关系”的证明的内容。总之，自然权利概念的成立是对非人类中心论体系合法性的有力证明。确认自然权利概念，应该并能够成为人类的共识，这对我们正确处理人与自然的关系具有重大的理论价值和实践价值。
注释：
①陆树程、崔昆：《关于自然内在价值的哲学反思》，《社会科学》2006年第2期。
②曾建平：《自然之思：西方生态伦理思想探究》，中国社会科学出版社2004年版，第171页。
③⑦何怀宏主编：《生态伦理—精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第467、362页。
④⑤H·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，中国社会科学出版社2000年版，第4-6、2页。
⑥傅华：《生态伦理学探究》，华夏出版社2002年版，第208页。
⑧刘福森：《自然中心主义生态伦理观的理论困境》，《中国社会科学》1997年第3期。
⑨高懿德、李文义：《西方生态伦理观念评议》，《齐鲁学刊》1997年第5期。
⑩(11)夏勇：《人权概念起源-权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年版，第46、47-48页。
(12)余涌：《道德权利研究》，中央编译出版社2001年版，第36页。
(13)A.麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社1996年版，第56页。
(14)夏勇：《人权概念起源-权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年版，第28页。
(15)杨通进：《人类中心论：辩护与诘难》，《苏州铁道师范学院学报》1999年第5期。
(16)傅华：《生态伦理学探究》，华夏出版社2002年版，第144页。
(17)(19)曹孟勤：《人未到场的生态伦理学研究》，《伦理学研究》2004年第5期。
(18)H.罗尔斯顿：《环境伦理学》杨通进译，中国社会科学出版社2000年版，第261页。
(20)[日]高田纯：《自然具有内在价值吗——关于环境伦理的争论》，《人文杂志》2004年第4期。
(21)郑慧子：《论人类中心主义的反人类性》，《河南大学学报(社会科学版)》2003年第6期。
(22)卢风：《论环境伦理学的哲学基础》，《学术界》2002年第4期。
(23)[美]R.纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》杨通进译，青岛出版社1999年版，第177页。
(24)叶平：《非人类的生态权利》，《道德与文明》2000年第1期。
(25)余谋昌：《生态文化论》，河北教育出版社2000年版，第242页。
(26)刘福森：《自然中心主义生态伦理观的理论困境》，《中国社会科学》1997年3期。
(27)王彩云：《走出“人类中心主义”是否可能？》，《人文杂志》2003年第5期。
(28)周兰珍：《理想与幻想的交融》，《自然辩证法研究》1999年第10期。
(29)傅华：《生态伦理学探究》，华夏出版社2002年版，第236页。
(30)李培超：《自然与人文的和解》，湖南人民出版社2001年版，第126页。
(31)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122页。
(32)(33)刘湘溶：《生态伦理学的权利观》，《道德与文明》2005年第6期。
(34)曾建平：《自然之思：西方生态伦理思想探究》，中国社会科学出版社2004年版，第173页。
(35)余涌：《道德权利研究》，中央编译出版社2001年版，第86页。