魏晋时期儒家人格的玄学化历程，本文主要内容关键词为：儒家论文,玄学论文,魏晋论文,人格论文,历程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B235文献标识码：A
文章编号：1000—2456（2000）04—0047—07
论及玄学与儒学的关系，学界多从纯哲学的角度探讨魏晋玄学对儒学的中断，并着眼于玄学之“玄”（形而上价值）。这一理论视角在强调“体”的同时却常常忽略了“用”，从而遮避了魏晋玄学运思于体用之间的思想文化史价值。我认为，魏晋玄学的价值除了它的哲学思辨性之外，还在于它为当时及后来的士人提供了一种人格实践的理论依据，它的人格本体可以用之于作人、为人与品人。正是从这一思想文化史的事实出发，本文拟选取人格理论及实践这一新的视角，并在儒学背景下重新审视魏晋玄学的发生演进及其与儒学之关系。
一、起点与前提
就魏晋玄学这一特定时期而论是玄学中断了儒学，这也是学界既定的结论；若以整个中国思想文化史为背景，则又可以说是儒学在这一时期遭遇玄学的挑战从而经历了一个玄学化过程。汤用彤先生指出，“世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变”[1]（p264）； 牟宗三则将魏晋玄学的主要问题概括为“会通孔老”[2]（p230）。 而所谓“玄学化”，即指魏晋玄学家以道释儒、援道入儒、儒道互动，从而导致儒学向着“会通”老庄的方向“蜕变”[3]（p187）。 儒学的玄学化过程不止是发生于魏晋，而且远肇于先秦而波振于唐宋，从而对儒家思想文化及至对整个中国思想文化产生了十分深远的影响。
“人格是文化理想的承担者”[4]（p34），以特定的哲学流派为内涵的文化理想，既承载于精典的哲学文本，亦承载于人格及人格形象，就后者而言，“君子人格”与“隐者人格”分别承担了儒、道两家的人格理想。一部《论语》，说到底就是教人如何做“君子”而不做“小人”，“君子人格”的外观、内质、塑造途径等等，在《论语》中均有论述，似可将《论语》视为孔儒人格（君子）的教科书。以塑造儒家“君子”为己任的《论语》却写了不少道家的“隐者”：如《宪问篇》中的微生亩、晨门、荷蒉者，《微子篇》中的楚狂接舆、长沮、桀溺、荷
丈人等等。值得注意的是，在《论语》中出场的“隐者”并非是“君子”的对立面（“君子”的对立面是“小人”），而是“君子”的批评者。微生亩谓孔子“何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”晨门则谓孔子不必“知其不可而为之”，荷蒉者则劝孔子“莫己知也，斯己而己矣。 深则厉，浅则揭”[5]（宪问）。楚狂接舆所唱的那首著名的“凤兮凤兮”，无非是劝正在忧道传道的孔子师徒“而已，而已”（算了吧，算了吧）；而长沮、桀溺不仅讽刺孔子“是知津矣”，甚至涣散孔门“军心”，动员子路跟着他们一道做“避世”的隐者[5]（微子）。
《论语》中隐者对孔儒的批评性言论，其要旨无外乎“无为”和“避世”，这也是道家人格最基本的行为方式。儒家人格自然是讲“有为”和“入世”，但并非绝对的、无条件的，孔子发誓“笃信好学，守死善道”，但紧接着又说“天下有道则见，无道则隐”[5]（泰伯）。 孔子还对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”[5] （述而）孔子还说：“隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其言矣，未见其人也。”[5]（季氏）其实，孔子就是集“行义”与“隐居”于一身者。 孔子对颜回之隐居陋巷的由衷褒扬，对曾点之浴乎沂风乎舞雩的喟然赞叹，在陈国时的“归与！归与！”之叹，以及称避世之人为贤者等等，都昭示出“君子人格”构成中的“隐者”成份。
已有学者指出， 《论语》中的“隐者”是庄子思想的先驱[ 6] （p361），或者说是道家人格理想最早的承担者。“君子”与“隐者”在《论语》中的共存，尤其是“有道则见”与“无道则隐”在孔儒人格中的共存，说明早期儒家的人格理论中已经包含了道家的思想。孔儒人格的名号是“君子”，孔儒人格的理想则是“圣人”。《论语·泰伯》：
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”
尧是孔子心目中的“圣人”，圣人的人格形象和人格境界是“无能名焉”。道家人格的境界是无为、无名，而孔子所喟叹的圣人人格也从“有名”走向了“无名”，可见孔儒人格的最高境界与道家是相通的。这就为后来魏晋玄学家用老庄道家重释儒学理论提供了可能，因而也为魏晋时期儒家人格的玄学化埋下了伏笔。
正如《论语》是儒家人格理论的精典文本，《庄子》则是道家人格理论的精典文本，而《庄子》在创建道家人格理论时，承接了《论语》的思想资料，并且直接沿用了《论语》中的人名，比如孔子及众弟子，又如楚狂接舆及众隐士。据《庄子·人间世》，颜回有“心斋”之问，子曰“唯道集虚。虚者，心斋也”；据《庄子·天地》，孔子与子贡讨论如何修“浑沌氏之术”，子曰“明白入素，无为复朴，体性抱神”；又据《庄子·知北游》，冉求问孔子“未有天地可知邪”，子曰“无古无今，无始无终”。可见《庄子》中的孔子已经被庄学化，已经变成道家思想的言说者。当然，《庄子》中的孔子更多时候还是道家思想的对立面。《庄子》之批评孔子，其基本方法却源于《论语》：借诸多隐者之口非议或指责孔子。不同的是，批评者的语气更严厉，措辞更尖锐，所指涉之问题更具哲学意味。楚狂接舆对孔子的批评，在《论语·微子篇》中还是“往者不可谏，来者犹可追”，在《庄子·人间世》中则成了“来世不可待，往世不可追也”。前者还只是否认孔子的过去而对孔子的将来仍抱有希望，后者则认为整个社会（世）的过去和将来都是没有希望的了，这就将对孔子个人的批评延伸为对整个社会的批判，并使得这种批判具有了超越于具体事物之上的哲学意味。同样是《凤兮凤兮》歌，在《论语》中还只是规劝孔子，到了《庄子》则是“讥诮孔子也”。至于老聃说孔子“偈偈乎揭仁义，……夫子乱人之性也”，为圃者说孔子“独弦哀歌以卖名声于天下者”， 盗跖说孔子为“鲁国之巧伪人”[7]等等，则就不仅仅是“讥诮”了。
对于儒家人格而言，《论语》是建构，《庄子》是解构；对于道家人格而言，《庄子》是建构，《论语》则是其先在的思想资料，并为其准备了思想先驱（隐者）。孔儒人格之所以能为《庄子》所解构，其内在原因还在于它在建构伊始就预先埋下了解构之因子，甚至可以说，孔儒人格的建构与解构是同步的。《论语》中的儒家人格理论是开放而非封闭的，是发展而非僵化的，它在坚持自己“君子”特征的同时，也可以接纳或兼容“隐者”的特征。而魏晋时期儒家人格能够被玄学化，其历史的与逻辑的起点正在于斯。
当董仲舒将儒学由百家之一变为百家唯一，当汉代士大夫将定为一尊的儒术作为安身立命的唯一支柱，儒家人格理论的开放性和兼容性也随之丢失了。汉儒人格构成之中只有“行义”而无“隐居”，有道则见无道也要见，知其不可而为之，忧道忠君杀身成仁。两汉时期，将这一人格理论彻底付诸于实践的，是东汉党人。东汉后期，宦官、外戚专权，天下无道，士大夫们不仅不“隐”不“避”，反而挺身而出，忧道行义。在士大夫与外戚、宦官的殊死抗争中，我们看到孔儒人格高扬以及高扬之后的断裂。
东汉党人的言行举止，突出地表现出孔儒人格的行义忧道，殉义殉道。此如范滂，他对朝廷的一片忠诚，并不为朝廷所理解，反遭党锢之祸。据《后汉书·党锢列传》，范滂被抓进监狱后，桓帝派中常侍王甫审问他，指责他“共造部党，自相褒举，评论朝廷，虚构无端”。范滂对曰：“臣闻仲尼之言，‘见善如不及，见恶如探汤’。欲使善善同其清，恶恶同其汙，谓王政之所愿闻，不悟更以为党。”儒家的善善恶恶、仁义孝悌，是东汉党人的精神支柱和人格准则，《党锢列传》说范滂委任政事之时，严整疾恶，“其有行违孝悌，不轨仁义者，皆埽迹斥逐，不与共朝。”身陷囹圄之后，范滂更表现出儒者的仁慈和临危不惧杀身成仁的英雄气概。在狱中，“狱吏将加掠考，滂以同囚多婴病，乃请先就格，遂与同郡袁忠争受楚毒。”范滂终于被杀，《党锢列传》将他的死写得十分的悲壮。为他送行的，是他的老母和幼子。对母亲，他不能再敬孝心，反使“大人割不可忍之恩”；对儿子，他不能再履训导之责，只能留下遗训：
吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。
范滂的这两句遗训，已成为千古名言，它给我们的启示是深刻而多方面的。孔孟之后，士大夫受儒家思想熏染哺育，已形成以行义忧道为要旨，以忠孝仁义为纲纪，以中庸之道为调剂的人格模式。时至东汉末年，党锢祸起，三君、八俊、八顾、八及、八厨，以舍身取义杀身成仁的英雄主义，高扬儒家人格理想，舍中庸而尚刚烈，峻激之至，几近断裂。他们对国君对朝廷一片忠心，得到的回报却是羁幽牢受酷刑；他们处处为善，时时行仁，却处处碰壁，时时受挫；他们待人以诚，处事以善，却被流言、诽谤所包围，厄运缠身，命途多舛。党人在与外戚、宦官作殊死抗争时，他们对已成为精神支撑和人生理想的孔儒人格要义，还并无多少怀疑。在孔儒人格的导引下，他们勇敢地前行；而等待他们的却是拘捕、禁锢、掠拷、杀戮。一旦走到生命尽头，回首短暂人生，他们不能不对自己所笃信一生的孔儒人格进行反思。范滂的临终遗言，便是这种反思的最真实也是最生动的记录。
恶是不能为的，恶有恶报；那么为善呢？范滂为善一生，落得什么结果？以生命为代价来实践儒家理想人格的范滂，却在临终时显露出“善恶不为”的道家人格倾向。《淮南子·说山训》：“善且由弗为，况不善乎？”《淮南子》“旨近《老子》”[8]， 其“善恶弗为”之论，是将老子的“无为”与庄子的“齐物”人格化，是《庄子》理想人格“至人无己，神人无功，圣人无名”的具体表现。由此可见，当汉儒人格模式玉碎于党锢之祸时，新的人格范型的道家内涵已经孕育其中了。《后汉书》记范滂与老母幼子诀别而悲叹“则我不为恶”，不禁感慨系之：“子伏其死而母欢其义。壮矣哉！子曰：‘道之将废也与？命也！’”由重道、忧道乃至殉道，最终走向“道之将废”，党人人格走完了它悲壮而凄凉的历程。汉儒人格已经走到尽头，儒学将要式微，庄学将要复兴，儒家人格的玄学化将不可避免。
东汉党人的社会文化背景是儒家经学化的崩溃和儒家人格理想的丢失，他们希冀以舍死忘生的生命行为来重振儒家人格理想，但现实所给予他们的毁灭性打击导致理想人格与现实人格的严重悖立。东汉党人在以身殉道的同时萌发了对“道”（儒家人格理想）的质疑，这一点为儒家人格玄学化在魏晋时期的正式展开作了文化心理上的准备和铺垫。
二、发生与演进
魏晋玄学始于何晏、王弼，而魏晋时期儒家人格的玄学化应始于刘劭。刘劭是形名家，但他的《人物志》辨析才性，其哲学倾向则是援道人儒，以道释儒，用道家思想的无为、无形、无名、无味，阐释儒家人格的中庸之至德[1]（p210—213）。《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”杨伯峻称中庸“是孔子的最高的道德标准”[5]（p64），老百姓（民）达不到，或狂或狷者也达不到，惟圣人才有中庸之德。刘劭承续孔子思想，视“中庸”为“圣人之德”[9]（序）。《人物志》将人之才性分为两大类， 一是“中庸之质”，一是“偏至之材”，前者为君主，后者为人臣。《人物志·九征第一》：“凡人之质量，中和最贵矣，中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”君主之材质，如无味之水，故能调合众味，应时变化，所谓“主德者，聪明平淡，总达众材，而不能以事自任也”[9] （业流第三），他的职责就是知人善任，垂拱而治。而为人臣者或法或术或文或武大多偏于一才，“凡偏材之人，皆一味之美，故长于办一官，而短于为一国。何者？夫一官之任，以一味协五味，一国之政，以无味和五味。”[9] （材能第五）刘劭不仅将孔儒的中庸之德界定为道家的无形无名无为无味，而且还将不争不伐、卑弱自持视为君子的立身之要道。《人物志·释争第十二》反复申说此立身之道，如“君子知屈之可以为伸，故含辱而不辞。知卑让之可以胜敌，故下之而不疑”，又如“不伐者，伐之也。不争者，争之也。让敌者，胜之也。下众者，上之也”等等，讲的都是道家“以无为德，以虚为道”的人格准则。汤用彤指出，《人物志》本为鉴人序材之书，“释争”云云似若与题无干，而书中专辟《释争》一章，可见刘劭对道家思想深为契赏[1]（p210—211）。
“君子”是孔儒人格之名号，“中庸之至德”是孔儒人格之最高标准；而“平淡无味”是道家人格的至上境界，“不争不伐”是道家人格的行为准则。刘劭在他的人格理论中将二者打通，与其说是援道入儒、以儒释道，还不如说在哲学层面重新找到了儒、道两家人格理论的相通或相互兼容之处。我在这里用“重新”一词，是想强调所谓相通或兼容早在儒家人格理论的草创期（《论语》时代）就已经存在了。秦汉四百多年，伴随着儒学的一统化乃至神学化，孔儒人格理论的开放性和兼容性也逐渐丢失。在儒学行将式微、道学行将复兴的汉魏之交，刘劭用他的《人物志》，向上承续了先秦时期儒家人格兼容“君子”与“隐者”的理论传统，向下开启了魏晋时期儒家人格玄学化的思想历程。
正始玄学的代表人物王弼与刘劭是同时代人，二人的人格理论有诸多相同之处，比如同言君德中庸，同主儒道兼综。汤用彤指出：“王弼学贵虚无，然其所推尊之理想人格为孔子，而非老子。”[1]（p274 ）王弼既注《老子道德经》，以无为本，亦作《论语释疑》，以孔子为圣人。《论语·述而》将孔子的人格形象描绘为“温而厉，威而不猛，恭而安”，王弼《论语释疑》对此句作了如下发挥：
温者不厉，厉者不温；威者心（必）猛，（不）猛者不威；恭则不安，安者不恭，此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名也[10]（p625）。
孔儒人格构成的六个方面（温与厉，威与不猛，恭与安），两两相对。由“对反之常名”到“不可名之理全”，昭示着名家向玄学的转换；而由两两相对到两两相契，则上臻君子人格的中庸之至德。刘劭论君德之中庸，以“平淡无味”为至上境界；而王弼论孔儒圣人人格，同样标举中和之质，标举无味无形无声无名。孔子曾用“荡荡乎”状尧之至德，王弼《释疑》称“荡荡，无形无名之称也”，并探讨君德“则天同化，道同自然”之玄理[10]（p626）。
当正始玄学家以无形无名无味来解读孔儒人格时，他们无法对孔子的用事、有为视而不见。用什么来消解孔儒人格的出处之矛盾？依然是孔儒人格理论的“用之则行，舍之则藏”。王弼释“子见南子”，称“否泰有命，我之屈不用于世者，乃天命厌之，非人世所免也”，又释“五十而知天命”，称“天命兴废有期，知道终不行也”[ 10]（ p623、621）。 道行则见，道不行则隐，既合于儒家人格的明哲保身，又合于道家人格的顺其自然。于此似可见出，正始玄学儒道兼综的人格理论，是对《论语》中君子与隐者之对话的历史回应。
王弼人格理论的儒道兼综，还表现在他对“圣人有情无情”的独特理解。据《三国志·魏志·钟会传》注引何邵《王弼传》，王弼不同意何晏的“圣人无喜怒哀乐”之论，而“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。圣人人格自有其不同于常人之处，如水之无味，如和之无声，如材之无名。然而，即便是“明足以寻极幽微”的圣人之性，也不能去自然之情，所以孔父之于颜子，依然是“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。何晏主“圣人无情”，将孔子、颜回等儒家圣人庄学化[11]（p202）；王弼以无为本，主张“圣人体无”[12]，同样是将圣人玄学化，但王弼同时又以孔、颜为例来说明圣人有情，足以见出王弼人格理论的玄学化是以儒道兼综为特征的。
正始玄学是现实社会政治的产物，正始玄学家是要为拯救社会而塑造出儒道兼综的圣人人格。然而，“圣人”何在？从正始到嘉平，从甘露到景元，时人见到的是曹氏家族的懦弱和愚笨，是司马氏父子的残暴和伪善。《庄子·人间世》说“当今之世，仅免刑焉”，曹魏名士连刑戮也难免，何晏死于非命，王弼少年夭折……于是，儒道兼综的正始人格理论遁入竹林，演变为嵇、阮人格理论的越儒而任道，越名教而任自然。从人格塑造的角度论，所谓“名教”就是以“名”行“教”，也就是将正统儒家的政治道德观念和社会行为准则立为名分、号为名节，并施之于人格的教化；所谓“自然”，就是顺乎自然，顺乎人的自然天性，其间既有反抗礼教张扬个性的一面，亦有狂放任诞利其纵恣的另一面。本来，作为儒家人格的行为规范，“名教”之中并非没有其合理内核。魏晋之际，司马氏集团执政后，一面大谈“名教”一面却大兴杀戮，用“名教”的布幔去裹缠滴血的屠刀。当诸多持不同见解的名士死于司马氏这把屠刀下时，名教被严重地虚伪化了。阮籍《大人先生传》怒斥礼法名教之士为“
中之虱”，嵇康《释私论》疾呼“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”，其锋芒所指，与其说是“名教”的矜尚甚至伪善，不如说是司马氏集团的虚伪和残忍。
竹林玄学的人格理论，在其现实反抗性的背后，是对儒家价值体系的超越，是将正始玄学的“儒道兼综”变异为“越儒任道”；而此种“变异”对于竹林中人而言是痛苦的、冲突的也是未完成的。嵇康《卜疑集》用一连串的“宁……，将……”句式，排比出作者在进退去就之间的徘徊与困惑。当然，嵇康在《卜疑集》的最后还是选择了“文明在中，见素抱朴，内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄”的越儒任道之路，并且在《与山巨源绝交书》中将这种选择人格化、行为化。嵇康死于司马氏“名教”的屠刀之下，他的“顾视日影，索琴而弹”将“越名任心”推向了极致。然而，全面考察嵇康的人格行为，他对儒家价值体系的超越仍然是有保留的。嵇康在狱中作《家诫》，告诫儿子恭礼守法，谨言慎行：“不须作小小卑恭，当大谦裕。不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举代兄死，此忠臣烈士之节。”明人张溥称“嵇中散任诞魏朝，独《家诫》恭谨，教子以礼。”[13]（p173）狂放任诞如阮籍却口不臧否人物，并且不许自己的儿子违礼悖教。竹林人格中这种违礼与崇礼、狂放与谨慎的冲突，既昭示出魏晋人格的复杂性与丰富性，同时也构成此时期儒家人格玄学化的一个特定阶段。
竹林玄学的越名教而任自然，酿成儒道两家人格理论的悖立，并加深了儒家价值体系的危机。如何消解危机、弥合悖立，则是竹林玄学之后的理论家所必须面对的人格课题，或者说是后竹林时期的玄学家重新整合儒道关系的心理动机。西晋元康玄学，先有裴頠“著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊”[14]，后有郭象在向秀《庄子注》的基础上“又述而广之”[15]（向秀传），重新寻找名教与自然、儒学与道学的共通之处。如果说，王弼的《论语释疑》是以道释儒，那么，向、郭的《庄子注》则是以儒释道，其结果都要是援道人儒，将儒学玄学化，故汤用彤先生说“其（向、郭）说与儒家不异也”[ 1]（p282）。
向、郭《庄子注》将儒家人格理论玄学化的一个重要策略，是将儒家的“内圣外王”改造为“内道外儒”。其《逍遥游》注曰：“夫圣人虽在庙堂之上，其心无异于山林之中。”以道家的无为、隐逸和自然内塑其心，以儒家的有为、兼济和名教外显其行。人格主体在以名为教时，同样可以达到自然之道的境界。也就是说，从社会秩序到个体行为，名教之中无不体现自然。在这里，向、郭《庄子注》会同自然与名教，使自然与名教由分离重新走向统一。
以郭象为代表的元康玄学，将儒、道两家人格理论会同打通，却并不将二者混淆或等同。在郭象看来，或儒或道之人格主体须各安其所司各任其真：“庖人尸祝，各安其所司，鸟兽万物，各足于所受，帝尧许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉，自得而已矣。”[7]（消遥游）郭象在各任其真的基础上， 还提出玄同彼我：“故大人不明我以耀彼，而任彼之自明，不德我以临人，而付人之自得，故能弥贯万物，而玄同彼我，而混然与天下为一，而内外同福也。”[7]（人间世）元康玄学的玄同彼我，为东晋玄学的儒玄双修、 儒道合一奠定了人格理论和人格实践的基础。
三、终结与余波
从正始玄学的儒道兼综，到竹林玄学的越儒任道，再到元康玄学的内道外儒，儒家人格在魏晋时期的玄学化大体上走过一条螺旋发展的路径。西晋郭象玄同彼我、儒道为一，看起来是消弥了名教与自然之间的矛盾，实现了儒道两家人格理论的统一，但这种“统一”在西晋玄学中仅仅是理论上的。我们看西晋士人的人格形象，依然充满了仕宦与隐逸、崇礼与悖教、狂放与慎独、躁动与虚静等各个层面的冲突与矛盾，即便是郭象自己的人格形象也被描述为“为人薄行，有隽才”[12]（文学）。
西晋士人生活在一个杀夺与颓败的社会，“杨朱泣歧路，墨子悲染丝”[16]（咏怀诗），他们终其一生在人生的歧路口徘徊，忍受着与日俱增的心理焦虑和由此而酿成的人格悲剧。作为对西晋士人心理焦虑的消释与调解，偏安江左的东晋士人，在人格理论和人格实践两个方面，努力调和名教与自然的矛盾。曹毗著《对儒》，称“在儒亦儒，在道亦道，运屈则纡其清辉，时申则散其龙藻……故五典克明于百揆，虞音齐响于五弦，安期解褐于秀林，渔夫摆钓于长川。”[15]（曹毗传）儒道各臻其妙，只要申屈适时，便可纡散自如，既不违名教亦不悖自然。李充著《学箴》，称“圣教救其末，老庄明其本，本末之途殊而为教一也。”[15]（李充传）儒道虽本末殊途，却可互补互济。不仅儒道可以互补，玄佛亦可互渗。名僧名士携手，玄学佛学合流，成为东晋文化的一大景观。据《世说新语·言语》，竺法深在简文帝坐，刘惔讥曰：“道人何以游朱门？”竺法深答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”西晋郭象视庙堂如山林，多半是人格的文本式存在；而东晋高僧视朱门如蓬户，则是人格的现实性存在，是东晋玄学在现实层面对自然与名教的调和。
东晋士人生活在相对安定和平静的社会之中，柳细花柔的南方山水，儒玄合流、玄佛融通的文化氛围，君主与士族共理国事的政治格局，为儒家人格玄学化的完成，提供一个良好的社会文化—心理环境或背景。与曹魏、西晋相比，东晋玄学具有了某种实践品质，儒道兼综的人格理论在东晋有了实践的可能。无论是名士领袖王导、朝廷重臣谢安，抑或书法大师王羲之、玄言诗人孙绰，他们的人格企向与构成，均显露出玄学化特征。中兴名臣王导，既是政治家又是清谈家，既能干实又能谈玄，居庙堂之高却“任真推分，澹如也。有识咸称导善处兴废焉”[15]（王导传），其人格形象充分地体现出自然与名教的统一。王导之后，陈郡谢安亦以清谈名士居宰辅之任，处则逍遥东山，出则告捷淝水，其出处皆宜、风流洒脱更胜王导。高情大才如王羲之，也并不乏廓庙之志，《报殷浩书》自称“若蒙驱使，关陇、巴蜀皆所不辞”，与谢安共登冶城而坦言“虚谈废务，浮文妨要”[12]（言语），集艺术才华与务实精神于一身。与王羲之齐名的孙绰熟谙儒、玄、佛三理，《道贤论》以名僧比附名士，《喻道论》融佛儒为一体，虽志在山林却也留心庙堂，曾上书阻谏桓温北伐，并作《丞相王导碑》，对既有治国才干又有玄思雅趣的王导推崇备至。这些东晋名士，儒玄双修、释道合一，引玄入经学、引佛入儒道，哲学理论上的三教合一，人格行为中的对玄学理论的具体实践，都标志着儒家人格玄学化的完成。
东晋士人的玄学人格，最具有儒道释兼综意味的是陶渊明的人格理想和人格形象。陶渊明并非玄学名士，但他的诗文创作，尤其是他躬耕南山的人格实践，却不乏玄学内涵。拙著《魏晋文学与魏晋人格》曾将陶渊明清谈玄理的组诗《形影神》视为一次“人格对话”[ 17] （p129—133）；而对话的双方， 一方是代表儒家事功身名之念的“形”和“影”，另一方则是代表道家虚静无为和佛学纵浪大化的“神”。《形影神》先是“极陈形影之苦”，所谓“身没名亦尽，念之五情热”；继之“言神辨自然以释之”：
甚念伤吾生，正宜委运去。
纵浪大化中，不喜亦不惧。
应尽便须尽，无复独多虑。
儒家人格对功名的追逐，玄学末流对任放的耽溺，都会导致人格主体的心理焦虑，甚至造成对生命的伤害。只有委运于自然造化，听凭于大钧之力，才能从“念身”与“念名”的现实焦虑中超脱出来，也才能臻于玄学人格的最高境界：神。在陶渊明“神”的人格境界中，既有道家的心斋坐忘、冲淡虚静，亦有佛学的般若真空、 万法皆虚 [ 18] （p354—355）。
从曹魏到西晋，士大夫人格在各个层面的冲突或焦虑，都可归结为对于死亡的焦虑，归结为关于生死问题的形而上思考。如何面对死亡，这是包括陶渊明在内的魏晋士人必须回答的人格问题。如果说，陶渊明《形影神》三章用佛学的般若空观和道家的虚静观化解了魏晋人格的生存焦虑；那么，他的《归去来兮辞》则用道家的“齐一死生”和儒家的“死生有命”消释了魏晋人格的死亡焦虑。“寓形宇内复几时，曷不委心任去留，胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”嵇康《琴赋》有“齐万物兮超自得，委性命兮任去留”，陶渊明“委心任去留”乃化用嵇康诗句，用道家齐生死化解“物得”、“休生”之悲虑；而不求富贵，不期仙境，“乐夫天命复奚疑”，则又是笃信孔儒之“死生有命”。顺随生命的自然变化以了此终生，任性而行，乐天委分，还有什么可遑遑终日，还有什么可疑虑不休？陶渊明融通儒道之生死观，建构起具有玄学内涵的“乘化以归尽”的生命意识，升华了自己的人格境界。
陶渊明这种儒释道兼综的人格形象，对后世的影响是深远的。近一点说，有南朝刘勰将老庄的自然之道、孔儒的中庸之德以及佛学的思维方法融通于自己的人格与文论之中，从而形成刘勰人格和文论“三教合一”的特征[19]。远一点论，则有唐代李白将“我辈岂是蓬蒿人”的功名之志与“且放白鹿青崖间”的隐逸之情集于一身，又有宋代苏轼用孔儒的执著、老庄的虚静和佛禅的空寂铸成其人格的全部魅力。苏轼自称“最喜陶渊明”，就人格精神和人格理想而言，二人确有相通之处。我们从苏轼的人格形象之中，不难看出东晋玄学人格的余波。东晋以降，士大夫的人格形象，少有纯儒、纯道或纯佛，而是多如太白、东坡或兼容儒道或融通玄佛，个中缘由固然复杂，但东晋玄学人格的影响则是不容忽略的因素之一。
魏晋玄学的演变发展及其与儒释道三家的交汇融合，实质上是儒家人格的玄学化。魏晋玄学的宇宙本体同时也是人格本体，魏晋玄学的理论旨趣是与理想人格密切相关的生命价值、生活意义、人生归宿、精神境界，魏晋玄学的文化目标是要解决理想人格（内圣）与现实人格（外王）的矛盾从而最终解决个体与社会（自然与名教）的矛盾。基于此，魏晋玄学必定要从既成的儒家哲学出发，对儒家哲学及其人格理论进行有变有通的创造性解读，由此必然导致儒家人格在魏晋时期的玄学化。就儒学的发展而言，玄学化挽救了儒学，使儒学避免了“神学化”之厄运，从而走向唐代的三教合一。
收稿日期：2000—05—15
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