佛教研究 “性具实相”述评，本文主要内容关键词为：佛教论文,述评论文,性具论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
天台智顗“性具”学说，向人们显示一个圆满统一的理想境界；这一境界超越了心与物、主体与客体的二元对立，非通常意义的本体论或认识论所及。它是在批判南北朝佛教哲学的基础上确立的，体现了智顗对世界本质的认识深化。通过否定“依持说”和“缘起说”，曲折地表达了人生“平等”的社会理想，并对慧能“顿悟”思想的形成产生作用。相比之下，华严宗的“性起”哲学，只能说是天台“性具”说的倒退。
作者，潘桂明，1944年生，安徽大学哲学系教授。
“一念三千”的性具实相说，是智顗晚年发展成熟的哲学，也是天台佛教哲学的核心。所谓“性具”，又名理具、体具、本具，意为性理之中本来圆具。性，指法界性、法性、真如；具，具足、具有之义。智顗的“性具”学说，实际包括两个部分：一是性具实相说，它表现于一念三千之中；二是性具善恶说。
一念三千之所以被称为性具实相说，是因为它在逻辑形式上存在着主体和客体的对立，即“一念”属主体，指向“性具”，而“三千”属客体，指向“实相”。但在实际上，两者没有对立关系，而只有圆融统一，所以直接名之为“性具”说或“实相”说都未尝不可。
一念三千既是性具学说，所以在一般场合，它也可称之为性具三千、理具三千、体具三千、本具三千。
根据一念三千所说，世间和出世间的一切法，既各有自性（所谓“界”，即有分界、各别的意思），又互相依赖、互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，普遍存在于众生的一切心念之中。现实世界和众生之所以千差万别，在于众生作业的不同；作业的不同，使本具的三千诸法有隐有显，呈现为差别不齐的果报。这种本具的三千诸法，如果从理想和本质的角度去看，便是“实相”，或名为“法性”。这三千诸法的实相或法性，与众生一念心的法性、实相应是统一的。智顗说：“观念念心，无非法性、实相”，[①a]所谓“一念三千”，也即“法性一心”本有三千。这就是“性具”，意思是法性本具三千诸法。“性”在这里可直接等同于“法性”，它不仅指“一念心”，而且也指“三千”。但从逻辑意义上说，“性”主要是指“一念心”，“性具”可以理解为“一念心本具三千诸法”，因为“一念心”属主体部分。
“性具”说在理论上的意义，首先是要证明世界的统一性；一切事物形式上都处于差别的存在状态，但在实相原理下都统一无碍。这种统一无碍，不仅指三千诸法相互之间，而且也指“一念”与“三千”即主体与客体之间。
一念三千的一念，实际上指一念心，即指心的一念，心是一念三千的主体。为什么一念与三千统一无碍？根本原因是基于对“心”的本质的理解。心的本质是什么？是无明与法性的统一，所以一念即心，即“一念无明法性心”。心既是无明，又是法性；原本对立的无明、法性，在智顗的性具学说中统一无碍。无明即是法性，法性即是无明；无明具三千诸法，即法性具三千诸法。三千诸法因无明而呈差别，三千诸法又因法性而圆融。
不仅“一心三观”、“圆融三谛”立足于“一念无明法性心”，而且“一念三千”也导源于“一念无明法性心”。一念三千的核心是“心是一切法，一切法是心”，这心便是一念心，也便是无明法性。性具学说的关键是“一念无明法性心”。三千诸法兼有染、净，无明与三千染法联系，法性与三千净法联系，但从性具学说看，心之一念即具三千染、净诸法，三千染、净诸法包容、统一于当前的一念之心。性具学说所要突出的是，一念之心与三千诸法逻辑上的主、客体关系，在本质意义上不复存在，在理想境界上圆融统一。
因此，性具实相学说并非一般意义上的本体论哲学，也非通常所说的宇宙发生论。智顗强调说，心与万物的关系不是“生”或“含”，而是一种“本具”、“相即”的关系。他说，“若从心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法，此即是横。纵亦不可，横亦不可”。又说，“此三千在一念。若无心而已，介尔有心，即具三千”。一心与万物不纵不横、无前无后，可以说是“一心一切心，一切心一切”，“一相一切相，一切相一相”，乃至“一究竟一切究竟，一切究竟一究竟”。[①b]不仅三千诸法之间完全统一无碍，而且一念心与三千诸法之间也完全统一无碍；三千诸法之间平等无差别，一念心与三千诸法也平等无差别。一念三千是性具三千，既不能将三千诸法归结为心，也不能将心归结为一切法；既非由心统摄一切法，也非由心造一切法。心与万法在一念三千中并非本体与现象的关系；万法本具于一心，一一之法具足法性，不存在宇宙化生问题。
通过性具学说，智顗向人们显示一个圆满的理想世界。这一理想世界，不存在万物的差别对待，超越了主体与客体的对立、精神与物质的矛盾；一即一切，非一非一切，所有一切都处于圆融和谐的状态。既无大小高下之分，也无前后久暂之别，全部矛盾差别都消融于心的一念之中。智顗把这理想世界说成是“玄妙深绝，非识所识，非言所言”[②b]；“言语道断，心行处灭”，[③b]属于“不可思议境”。
智顗最终把他的理想世界看作是一种不可思议的境界，这也就意味着，他的性具学说，与世俗哲学有着根本的区别，也很难运用一般的哲学概念和范畴加以比较。智顗通过一念三千说所追求的平等无差别境界以及主客圆融统一的理想，不能用文字语言、概念分析，逻辑推理等理性方法予以证明，而只能在类似“一心三观”的“观念念心”中获取。所谓“言语道断，心行处灭”，意为最高真理玄妙深绝，非语言文字所能表述，也非正常思维所能达到。旧译《华严经》卷五云：“远离取相真实观，得自在力决定见，言语道断行处灭”。意思是说，要获得最为真实的认识，就应该摆脱语言文字、不作思虑分别，依靠非理性的直观。智顗的性具学说，要求人们于“言语道断，心行处灭”中证取不可思议之境，其思想方法与“一心三观”并无不同，只是更有所发展罢了。智顗认为，不思议之境是观心的产物；一念三千所获得的不思议境，实际也属观心范畴。观心不在正常思维方法和思维程序之内，而只是非理性的直观。可以说，一念三千是智顗观心的至极。语言文字和思虑分别只涉及世俗认识领域，“观念念心”的观心法必须绝言绝思。智顗说：
文云：止止不须说，我法妙难思。止止不须说，即是绝言；我法妙难思，即是绝思。又云：是法不可示，言辞相绝灭。亦是绝叹之文。不可以待示，不可以绝示；灭待灭绝，故言绝灭。又云：一切诸法，常绝灭相，终归于空。此空亦空，则无复待绝。[①c]一念三千之妙，即在于它绝言、绝思，非言语思虑所及。因为言语和思虑都属对待，性具实相不属对待，甚至否认绝对。
佛教理论的中心是解脱论，中国佛教各宗派的哲学其核心是解脱论；所谓本体论、认识论等，都围绕解脱论展开，为解脱论服务。解脱论中往往包含了本体论、认识论，但它本身并不直接等同于本体论、认识论。一念三千的实相说，是从止观修行者的立场提出的观心的解脱方法，一念三千只是观心者在观念念心过程中内心所形成的世界幻象。智顗以《法华经》和《大智度论》为主要经论依据，发挥大乘般若中观思想，通过性具学说，论证修行者观心的至极便是内心幻象与客观世界并无本质区别。这一观心是以内心境象为对境的不思议活动而实现的，也是修行者觉悟解脱的根本途径。
因此，从止观观心的层面上考察，一念三千的实相说，尽管表达了心与万法相即、主体与客体互具圆融的思维方式，但是作为主体的心和客体的三千在形式上仍然存在。而且，观念念心，心所本具的三千，既然是内心的幻象，则也可以说是主体在自身意识活动中为自己设置的客体世界。同时，既然说“若无心而已，介尔有心，即具三千”，则表明心之一念在一念三千中起着主导和关键的作用。三千世界之有无，决定于心的有无。这样，作为客休的三千诸法，消融于主体之中；心中本具三千诸法，三千诸法既非由心所生，也非在心之外。三千诸法并非真实的客观世界，所以它不再属于认识对象，一念三千的主客体关系不能说明它具备了一般意义上的哲学认识论。止观观心，就是要通过对一念心的圆顿观察思维，直觉万法平等原理，证悟主客体未尝分裂，本来圆融统一。质言之，这种统一是以主体吞没客体，一心取代万法为前提的，所以一念三千的观心理论，最终目的仍在突出心的地位和作用，证明它在个体解脱中的意义。
二
一念三千的性具说是智顗的独创，体现了智顗对佛教哲学的高于时人的独特见解。除了吸收改造《法华经》诸法实相说、《大智度论》中道实相论，智顗还批判了当时地论师和摄论师的缘起理论。在上述基础上，智顗建立起既不同于世俗哲学，又有别于南北朝佛教哲学的新的理论体系。
智顗认为，地论师主张诸法依持法性（真心）而生起，而摄论师主张诸法依持阿赖耶识（妄心）而生起，他们都以缘起说来说明宇宙万物的生成，这就有堕人外道关于诸法自生或他生的缺陷。因此，他经过思考，以为只有“性具实相”才能真正说明世界的本质和解脱的理由。这就是说，诸法并非依持缘起而存在，诸法之法性本来圆满，自然而然，本具于一念之中；一切诸法，一切真心、妄心，都统一于“一念无明法性”之中。
智顗《摩诃止观》卷五上云：
问：心起必托缘，为心具三千法？为缘具？为共具？为离具？若心具者，心起不用缘；若缘具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有？若离具者，既离心离缘，那忽心具？四句尚不得，云何具三千法耶？
答：地人云：一切解惑、真妄，依持法性，法性持真妄，真妄依持法性也。《摄大乘》云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持；言依持者，阿黎耶是也，无没无明盛，持一切种子。若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法，此两师各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持则不关法性，何得独言黎耶是依持？又违经。经言非内非外，亦非中间，亦不常有。又违龙树。龙树云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。这就是说，一念三千，森然具备，一切诸法既非自生，也非他生，无须依持，不讼缘起。一念三千之所以名为性具，是因为“在种种世间，种种界交互涉及而存在着的实际里，一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的。”[①d]只因法性圆满具足，各种依持之说也就失去了意义。智顗认为，天台宗不仅讲三谛圆融，而且讲一念三千，即不仅论证了法与法之间的空、假、中三谛圆融，而且探讨了心与法之间的统一无碍，把世界本质的圆融论证推向了至极，超出了南北朝佛教各派的缘起理论。这应该说是事实。晚于天台宗而形成的华严宗和法相唯识宗，或坚持真如法性缘起，或提倡阿赖耶识缘起，都只是重复了当年智顗批评和否定的内容。
智顗如此否定“依持”，意义何 在呢？
我认为，智顗以“性具”说否定“依持”说，除了哲学体系上的特色，还有该时代的独特社会意义。
智顗佛教哲学的核心或最大特点，可以用“圆融”一词概括。圆融并非混同、调和，圆融是智顗对世界所作的哲学认识。一念三千与三谛圆融之间有着密不可分的联系，可以说，一念三千是在三谛圆融基础上的发展，意在将圆融哲学推广到宇宙和社会人生等一切领域。
“三谛圆融”主要偏于从一一法上分析事物的本质，并由此推及宇宙本质实相原理。随举一法，既是空，又是假，又是中，三谛相即，是名圆融。但三谛圆融是从《中论》“三是偈”发端的，即首先承认“缘生”，从事物因缘而生分析起，达到中道实相的认识。因为一一法均由因缘（条件）而生，所以说无自性，又所以说是空。一一法虽空，但有显现的相貌，此相貌是假。空、假都未超出法性，所以是中。“一念三千”则直接由万物的本质来说明世界的最高原理。它反对依持说，不谈缘起法，意味着不满足于三谛圆融，试图更有所发展。这一发展，不仅肯定了一一法之间的平等，而且还突出了在“一念心”这一前提下的诸法平等。智顗认为，一念具三千，一念即三千，这就是世界的真实本质。三千诸法无高下、无大小、无粗细，各具染净、各具善恶，平等一如，无差别之相。三千诸法既非自生，也非他生，法性本然。一念心是绝对的，三千诸法也是绝对的，只有相互联系，没有任何对待。
智顗通过一念三千实相说所提倡的诸法平等思想，可以说是天台止观的中心教义。从这一教义，固然可以引申出为现存秩序作辩护的结论，即承认一切现实的存在具有天然的合理性，人们没有理由干预或改变这种事实。但是，根据这一教义，同样可以作出这样的推论：一念心所具的三千诸法既然一一自足法性，平等一如，那么，不仅反映众生差别的十法界只是一念心的幻象，而且就是一一众生之间的差别也并无存在的理由。因此，性具实相，在佛教理论上指出的是众生共具的绝对平等的成佛条件，在现实人生中提倡的是所有人本来具备的平等社会地位。
智顗生当战乱之时，王朝更迭频繁；统治者随意欺压民众，老百姓无处伸诉冤屈。各阶层社会地位的不平等在南北朝后期表现得尤为突出。隋王朝的建立未能改变现实人们社会地位不平等的事实，并且因智顗对新朝的不满和厌恶，使他不可能诚悦地以自己的佛学为之辩护。因此，一念三千的实相说，倒应该视作智顗为广大民众争得平等社会地位而设计的佛教哲学原理。智顗亲身经历了梁、陈王朝的覆亡，目睹了百姓的颠沛流离，虽然身在佛门，但不可能仅满足于众生在佛性上的平等原则，大乘佛教所说的慈悲包括改善现实中苦难众生的社会地位。事实上，智顗的佛学体系中，包含着佛学济世利生、适应并改造儒学等方面的内容。《摩诃止观》卷三下云：“亦有诸善教起，五行六甲，阴阳八卦，五经子史，世智无道名教，皆从心起。”意思是说，阴阳八卦、五经子史等一切“名教”，因为“皆从心起”，所以它不应该成为压制民众的理由或工具；或者从一念三千的立论上说，每个人的一念心中本具五经子史等名教，所以不存在一部分人以此胁迫另一部分人的条件。即使智顗未明白表述一念三千的现实社会目的，这一学说也会给当时的人们以多方面的启发作用，由佛国的平等联系到现实生活的平等。
从社会人生的道德修养和佛教实践方面来说，一念三千的性具说在理论上为所有人提供了平等的权利和机会。
一念虽与三千相即，但毕竟在止观实践上为人们设置了实践的主体。若无心则罢；介尔有心，便具三千。可见这三千诸法归根结底与“介尔有心”关联，即受心的一念支配，为心的一念所决定。心的一念或一念之心实际上成为佛教实践的主体。一念三千的哲学指出，三千世界的平等是绝对无待、理想的境界，但现实世界则是相对有待的环境；一念十界、十界互具也是绝对无待、理想的境界，但现实众生则处于相对有待的十种法界。现实众生不离心之一念，而心之一念既具十界三千理想境界，又同时落实于十界之一和三千世间之一。至于个体的一念心从现实践履的角度看究竟落实于何种法界、何种世间，则属于主体能动性问题。
这样，智顗以辩证思维的方法，区分了实相领域的理想境界和实践领域的现实世界，提出了通过实践领域的止观修习，摆脱现实差别对待世界，进入平等无待的理想境界的理论。回过头来说，止观修习的主体和对象都是一念心，受一念三千学说的支配，差别万千的现实世界与平等一如的理想境界只有一念之别。真假、善恶、美丑本具于“一念无明法性心”中，于一念之际可以因互具而转化，这对所有人都一样；一念之善并非专为高贵者所具，一念之恶也并非专为低贱者所具。在一念心中，无明与法性并存，无明与法性因相即而转化，但转化的前提是现实世界中的止观修习。
智顗上述有关众生一念心与三千世界以及一念心与圣凡界别关系的思想，可以说是后来慧能提倡顿悟学说的重要理论依据。慧能认为：
故知一切万法，尽在自身中。何不从于自心，顿现真如本性！
前念迷即凡，后念悟即佛。[①e]这就是说，自心与真如（法性）并无分离对待的关系，所以，凡圣和迷悟只是在一念之际。自心包含着无明和法性，无明和法性统一于自心。慧能强调顿悟，主张在心的迷悟上用功夫，与当年智顗提倡以“一念三千”指导观心修习十分相似。对慧能以一念心为迷悟的关键的思想，宗密曾指出：
妙用烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异，欲求佛道，须悟此心。[②e]自心即迷即悟，迷悟均在自心，所以众生即凡即圣，十界之内平等无待。但现实众生存在着凡圣之别、十界对待，转迷成悟关键在心。慧能声称“自心佛性”、“自心自性真佛”，要求人们“识心见性”、“明心见性”，或即受智“一念无明法性心”启发而作。无明和法性统一于一念之心，则自心和佛原本一休不二，这在思维方法上是一致的。
但是，慧能并未接受智顗以“一念三千”的性具实相说来解释世界本质的思想，而仍以传统的“心生万法”的佛教观念来突出心的本原性，宣传“心生一切法生，心灭一切法灭”。[③e]这表明，慧能为了夸大心的主观功能和心在实践中的主休地位，放弃了当时在心物关系论述中最有辩证意义和理论价值的智顗学说。虽然心的主体性在慧能那里获得空前的地位，但因他否认了“一念三千”的哲学意义，所以慧能在哲学上不可能有所建树，毋宁说是对智顗辩证思维的倒退。慧能因过于重视心而忽视物，使他的禅学和实践都带的极大的片面性，显得粗糙、独断。反之，智顗的一念三千，站在心物平等无待的立场上，在整体论证上富有辩证色彩，具有高度的哲学思辨价值。
从智顗对地论师、摄论师的批评中，以及从我们对智顗与慧能的比较中，可以认为，智顗的“一念三千”性具实相说，确实堪称当时佛教哲学的高峰。这一学说，与智顗整个止观体系所倡导的圆融不偏宗旨相一致，而把心与物的统一放在最突出的位置。
心与物的关系如何？宇宙万物因何而有、如何而生、如何而亡？这是自远古以来始终困扰哲学家的重大问题。因此而有印度佛教的各类缘起说、中国先秦老庄的道家学说，乃至魏晋南北朝的玄学有无论、佛教各派师说。“一念三千”说既有对上述各家哲学的吸收，但更多的则是否定。在智顗看来，在他之前的所有哲学，都有严重偏见，缺乏世界统一性的观念，或说万物自生、他生，或说心物二元，或执心物均为实有，或执心物均为虚幻把原本和谐、统一的世界人为地隔历、对待，因而不能达到圆满的认识，当然也无法获得解脱。智顗为解决上述因惑，试图摆脱前人心物对立的思维模式，代之以圆融统一的哲学思维展开对世界本质的如实认识。他指出，整个宇宙是一实相，一念之心和三千世间的每一世间本质也是纯一实相，在最高真理的指导下，一念之心与三千世间不存在对待，完全是平等统一的关系。至实的宇宙无所谓矛盾差别，不存在二元对立；心物的对立和二元化，只是人们在未觉悟前对现象世界的幻觉。
由此可见，智顗“一念三千”的性具说，表述了人类对世界本质深化认识的要求，体现了天台哲学超越世俗哲学和佛教各派哲学的尝试。性具学说把传统心物二元对立的哲学改造为一元统一的哲学，这使问题简单化了；但是，性具学说的全部论证反映了智顗不囿于传统思维模式，充分展开辩证思维的严肃态度，这又使讨论深化了。无论从思想方法还是哲学结论上看，一念三千都说明了天台学的历史进步。——虽然从我们今天的认识高度来看，智顗的哲学毕竟是错误的和不可取的。
三
在隋唐时代，略可与天台“性具”哲学相抗衡的，则是华严“性起”学说。但性起学说的成立要晚于性具学说，其内容包含了性具学说中已探讨过的理事圆融以及早已为智顗所批评过的缘起论。
华严宗用来解释宇宙人生发生的理论，名“法界缘起”或“性起缘起”。所谓“法界”，定义为“总相”（共性、一般）和诸法之“因”，具体指一切众生本有的“无二真心”或“如来藏自性清净心”。据说这种清净心，由于忽然起念引生阿赖耶识，从而生起世界万有、善恶染净；人的成佛或是堕落，也都依据这一真心而定，这是“法界”作为诸法之“因”的本体意义。但这样的“心体”并非孤立的存在，它还贯彻在一切事物和一切行为中，成为个别现象的共同本质，被称为“心性”或“法性”，这是“法界”作为诸法“总相”的共性意义。所谓“性起”，也就是称性（法性、佛性）而起。
华严宗创始人法藏在《起信论义记》里说：“如来藏随缘（起念）成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也。”他把当作世界本体和事物本质的如来藏概括为“理”，又把代表现象世界个别事物的阿赖耶识概括为“事”，然后用“理事”这对抽象范畴发挥他的主张。法藏关于华严理事圆融、体用一致的学说，认为：
能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。
能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还同理故。[①f]不可分割的真理本体通彻于每一有分限的事物中，每一具体事物都摄尽真如本质。理事的这种圆融无碍关系，就是“一即一切，一切即一”。同一本体显现为于是妈发，历来要纷然杂陈的各种事物，是为“一即一切”；千差万殊的具体事物属于共同本质，是为“一切即一”。
事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。由理事互融，故体用自在。若相入，则用开差别；若相即，乃体怛一味。恒一恒二，是为体用也。[②f]意思是说，理事之间、体用之间既相入又相即，相入则用起开示差别，相即则体显恒常一味，理事圆融，体用自在。或曰：“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”；“理全收事，全举事而为理；事非别事，物具理而为事。”[③f]
华严宗所说的理事圆融，在天台智顗的止观体系中，已经通过一念三千的性具实相说，作过具体表述。智顗说：
若非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功，是故殷勤称叹方便。理教者，总前理事，皆名为理，倒如真俗，俱称为谛。[④f]
悟者障除体显，法界行明，事理融通，更无二趣。入者事理既融，自在无碍，自在流注任运，从阿到茶入萨婆若海。[⑤f]又说：
若随理三假，一切世间皆如幻化，即事而真，无有一事而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏，绝还不绝，即事而真，乃是绝待。[⑥f]
圆教二谛者，直说不思议二谛也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。[⑦f]可见，华严宗虽然以理事圆融哲学著称于世，但是它并非自宗的独创。智顗的一念三千学说，已经包含了理事圆融、体用一致、真俗相即的思想。华严宗常说“一即一切，一切即一”，在表达形式上明显受了天台宗“一念三千”说的影响。
虽然都说理事圆融，但是仍有理论背景和思想内容上的区别。智顗所说，完全基于性具原理，多从三谛圆融、十界互具的角度立论。他所说的即事而真、真俗相即，出自中道实相学说，归纳为三谛圆融。智顗论三谛，强调三谛相即，空即假、中；假即空、中，中即空、假，所谓即空即假即中。所以他的理事圆融实际上是真俗相即的另一表述方式，最终要纳入三谛圆融、一念三千体系。智顗反对性起思想，而主张以性具来说明世界的真实相，所以特别强调“相即”，一念三千学说要说的也就是“一即一切，一切即一”。性具实相表述的核心思想，就是一念心与宇宙万法的“相即”关系，而不是其他学说所表述的依持、相生等关系。在这一意义上，天台宗更有理由说“一即一切，一切即一”，智顗常说“一色一香，无非中道”，就是从性具学说高度对“一”与“一切”关系的概括。《摩诃止观》卷五上云：
一性虽少而不无，无明虽多而不有。何者？指一为多多非多，指多为一一非少。……若法性无明含有一切法，阴界入等，即是俗谛。一切界入是一法界，即是真谛。非一非一切，即是中道第一义谛。从中道实相、三谛圆融的角度，天台宗不仅讲“一即一切，一切即一”，而且还有“非一非三”、“非一非一切”的否定表述。智《摩诃止观》卷五上又云：
一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也。……若非一非一切，亦名中道义者。以“非一非一切”补充“一即一切”，使一念三千学说具有更为强烈的辩证色彩。
华严宗以性起理论为背景，从自性清净心出发，谈诸法的相即相入，圆融无碍。法藏在论理事圆融时，首先设定有一个完整的、不可分割的理体，由这一理体而随缘现起一切事物，因理体的完整性，使随缘而起的每一事物都具足理的全体。在此基础上，推导出诸法与理体的融通，乃至诸法一味，事事平等。法藏这种思想，侧重于本体论的思辨，在理事关系上似乎带有一念三千的痕迹，但实际上是对一念三千的倒退。智顗之所以提出一念三千，正是要超越传统佛教哲学的本体论论证；他反对依持说、缘起说，包含着对万法之本原、世界之本体的否定。法藏未能在智顗批评的基础上深入，相反继承了南北朝佛学的讨论传统；虽然他讨论理事关系的深入和繁密远在南北朝佛学水平之上，但与智顗哲学相比，仍有一定的差距。
中世纪神秘主义 欧洲中世纪基督教中的异端之一。是一种非理性主义哲学。主张人们可通过内在的神秘启示来直接与上帝相通，不需要教会作中介，反对教会权威，反对封建教会制度。有些神秘主义异端利用早期基督教关于“基督复临”，“千年王国”的理想作为反封建运动的号召。虽然具有反对人的理性认识和逻辑思维的性质，但它却有反对基督教正统教义，烦琐礼仪和封建教会统治的进步作用，对中世纪欧洲宗教改革运动起过一定的积极作用。主要代表人物有德国的爱克哈特、意大利的约阿西姆等人。恩格斯在《德国农民战争》中指出，反封建的革命反对派活跃在整个中世纪，曾以神秘主义的形式出现，16世纪的宗教改革和它就有密切的关系，闵采尔也从神秘主义中吸取了许多东西。
注释：
①a 《摩诃止观》卷七下。
①b ②b 《摩诃止观》卷五上。
③b 《摩诃止观》卷五下。
①c 《法华玄义》卷二上。
①d 吕澂：《中国佛学源流略讲》第331页。
①e 敦煌本《坛经》。
②e 《中华传心地禅门师资承袭图》。
③e 敦煌本《坛经》。
①f 《华严发菩提心章》。
②f 《华严经义海百门》。
③f 《华严策林》。
④f 《法华文句》卷三下。
⑤f 《法华文句》卷四上。
⑥f 《法华玄义》卷二上。
⑦f 《法华玄义》卷二下。