洪谦与当代中国美学的后实践派，本文主要内容关键词为：美学论文,当代中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果说洪谦先生有系统的美学思想，这也许是言过其实了，但是，如果说洪谦先生介绍维也纳学派、尤其是反形上学思想的诸多论点没有对中国当代哲学和美学发生直接或间接的作用和影响，那恐怕也是不切实际的看法。事实上，20世纪20年代以胡适、丁文江、吴稚晖为代表的科学派和以张君劢为代表的玄学派之争，表面上以科学派大获全胜而告终，但实际上胡适等人的科学派哲学基础并不牢靠，非但没有真正摧毁玄学派，反倒激发了像熊十力、马一浮、金岳霖、冯友兰、方东美这样熟习西方文化又植根于中国传统文化的学者的反击。 为了重塑中国哲学和美学，他们从不同的角度建构了自己中西合璧的哲学或美学系统。然而，自洪谦先生回国，并在20世纪40年代出版其《维也纳学派哲学》，①才可以算是真正意义上的以科学为基础对形上学(玄学)的系统清理，突出表现在1946年11月11日的中国哲学会昆明分会上洪谦先生和冯友兰先生面对面的交锋。这场争论应该看作科玄在学理层面上的一次真正较量，倘若不能直面洪谦先生对玄学发出的种种拷问以及他的回答，那所建立的无论什么样的中国哲学和美学的形态恐怕都不能算是现代的，大约只能算作传统型态的变形。实际上，20世纪二三十年代中国产生的诸大师级学者中，真正对洪谦先生的发难认真对待而又重新思量该在中国建立一种什么样的哲学和美学的学者，可能凤毛麟角，或许哲学界冯友兰、金岳霖、方东美以及美学界朱光潜够得上，其他多少都留有旧玄学的尾巴，很难经得起维也纳学派对玄学所发起的那些严格的质疑。 我写这篇文章有一个强烈的感受：当今的许多学派(姑且这样称呼)实在还达不到冯友兰、朱光潜等老先生们的认识识度。他们轻易绕过了洪谦先生对旧玄学那些振聋发聩的拷问，而从所谓“超越”、“生命”、“直观”、“体验”这样一些本来需要极严格界定的概念而实际上他们却没有界定的概念出发，建立所谓的“中国美学”，这不能不使我内心感到一种无名的忧伤！写这篇文章或许还有另外一个原因，即基于我个人对洪谦先生的怀念之情。20世纪80年代经我祖父(朱光潜)介绍，小姑(朱式乐)陪我曾拜访过洪谦先生，虽然那时我年幼并问不出什么哲学问题来，但洪谦先生那谦谦君子的长者风范在我脑海里却深深地刻下了印记，它足够我享受一辈子了！ 一、洪谦除了反形上学一面，还有“青春化”(die Verjungung)美学的一面 首先我要作一个说明和界定——即我这里讨论洪谦和中国美学的关系有两个限制。 一是文本的限制，我只取洪谦先生1949年前的《维也纳学派哲学》这本书为考察分析对象，倒不是说洪先生1949年后的《论逻辑经验主义》那本书毫无美学价值(实际也收入相当多1949年前的文章)，主要是我觉得他介绍维也纳学派哲学和分析哲学的视角发生了变化，1949年前更注重学理的分析和探讨，1949年后更多是人物的介绍和观点的概要，偶有几篇以问题为线索来讨论逻辑经验主义，但也很少提及美学方面的问题。二是洪谦先生是一个非常谦虚的学者，以致于他的学生都认为他本来应该更多表达自己对逻辑经验主义的看法，而事实上他十分崇拜他的老师石里克，甚至把《维也纳学派哲学》这本书“献给我敬爱的老师石里克教授”。这就给人一种印象：仿佛他只是在忠实地介绍维也纳学派的哲学，自己则毫无系统的哲学观点。其实，我们不能简单把《维也纳学派哲学》仅仅看作是一本介绍哲学流派的读物，书中也包含洪谦先生的独特的理解和阐释。譬如《意义真理和形而上学》一文，显然是以洪谦个人对哲学理解的一种表述方式，绝不止步于介绍。 其次，我要纠正一个中国美学界的误解：一谈到维也纳学派对美学的影响，仿佛重点全放在它取消美与艺术的形上学思维方法上，几乎都是消极的，毫无积极意义的。这种误解在冯友兰先生那里就已经发生过，洪谦先生在和他辩论时说得很清楚：维也纳学派并没有拒斥和取消形上学，只是划定形上学的范围，就知识体系来说，形上学应该被取消，但就人生哲学以及生活的“活动”而言，形上学可以增进人类理想许多丰富的情感、乃至优美的境界，这是不会取消的，只不过它不能被误认作“知识”罢了！ 通过《维也纳学派哲学》里一篇题为《石里克的人生哲学简述》的文章，可以很清楚地了解洪谦先生所崇敬的石里克在某种意义上也还是一个“形上学家”，一个美学意义上的形上学家。洪谦引用了石里克最亲近的人魏斯曼的一段话说明这一点： 我们如视形而上学为一种知识的体系如物理科学那样，那么石里克确实是反对形而上学的；不过假如我们视它为一种“体验人生的基本感情的话”，那么石里克则是一个十足的形而上学家。因此石里克的理论哲学仅能与休谟、马赫、罗素、维特根斯坦、卡尔纳普相提并论，可是他的人生哲学则除伽耶尔(M.Gayer)、席勒(Fr.Schiller)之外，简直无相当可比拟的人了。② 可见，维也纳学派对于美学的态度也包含积极的一面(在知识对象之外)，这就是在人生哲学方面，洪谦先生概括石里克这方面的观点为一种“乐观论”，是所谓“青春的哲学”(die philosophie den Jugend)。对于这一“青春化”(die Verjungung)的解释实同于朱光潜、宗白华一般中国美学家所说的“人生艺术化”的提法，这应该是毫无疑问的。洪先生是这样说的： 总之，石里克认为“爱”与“善”的内容的愉快和“乐趣的感觉”以至他们所享的快乐，都与“人生的创造活动”是根本不能分离的，仅有创造、不断的创造而后方有愉快之可言，而后方能满足我们“乐趣的感觉”，而后方能享受崇高的“真的深刻的快乐”。仅有创造的人生才能当得起这个“真的深刻的快乐”的源泉，才能引导我们到“青春”的境界和达到“游艺”的人生了(第154页)。 值得注意的是：洪谦先生介绍石里克的这一美学意义的形上学虽然不是在知识范围内，但是，他清楚地表明一个完整的人不单单是接受知识，而首先是一个生活中的人。这里，我们见到了美的无功利的一方面。洪谦指出：“青春”不是一个“年龄”的表达(不是经验意义上的)，它是一种比喻，以说明即便是科学家探索宇宙奥妙也不得依赖这“游艺”(无目的)的人生观为基础，甚至：说“人类整个文化的进展与前途，都靠这个人生哲学而产生的”(第150页)。另一方面，这种形而上又不是不和人类的大爱和天赋的善联系在一起。换言之，这种人生哲学是出自“人类的纯粹感情”。洪谦引用石里克的两段著名的话以说明这种人生艺术化的美学观的深刻含义。第一段话是这样说的：“假如我们在一切生活中的作为，是以作为的本身为目的，是出于‘爱’，出于愉快，出于乐趣，是‘青春的热情’的表现，是‘青春’的活动的结果，那么人类已经得到最后的解放了，已经有了最后的自由了。”(第151页)第二段说：“生活，不是为生活的工具，而是本身就是生活。”(第151页)据洪谦介绍：甚至，石里克虽然擅长钢琴演奏，还以自己不是一个诗人而为大憾！因为真正能体会“青春化”的美学内涵则莫过于诗人、音乐家，尤其是诗人。故而，石里克常自言“我们都是被阻碍的诗人吧”(Wirsindalleverhinderte-Dichter)。这成了他不能成诗人而遗憾的一句“自慰语”(第153页)。 二、洪谦对维也纳学派的介绍从消极的方面对中国美学产生了影响 当然，维也纳学派肯定美学的合理性只在于它人生哲学的一方面，至于它算不算科学，从洪谦介绍的维也纳学派的观点看，至少它不能算一种“理论科学”。③换言之，哲学的任务是区分明确的思想与含混的思想，只是从语言逻辑(Die Sprachlogck)辨别真假，以创立一种“科学语言”(die Wissenschaftsprache)，但这不是事实问题，事实问题只能通过经验加以解决，而这属于科学的理论范围了。据此，维也纳学派的矛头直指形上学，指出它作为知识的不可能性。因为知识的要义在可传达，而形上学所谓的“外界是存在的”、“世界的本质是心还是物”这类实体化的思维方式无从在经验中去证明真伪。正如洪谦所说：“它们不过是一种无事实对象的事实表达，无事实内容的事实叙述而已。所以，这一类的命题不仅无经验的证实可能性，同时还无原则的证实可能性；一个无经验的证实可能性的命题还能想象，还能假定其存在；但是一个无原则的证实可能性的命题，是不能想象的，是自相矛盾的。”(第6页) 这样，维也纳学派严格地把哲学的功能局限定在知识论(认识论)范围。那么，一切超感觉的，诸如直观、体验、生命的所谓隐得来希(der Entlechien)都不是知识，当然，它们也就不能成为科学，这些都是属于感情的内容(Gefühlsinlalt)。换言之，这些属于情感内容的直观形上学是无法像知识那样可来传达和经验确证的。 值得注意的是：虽然表面上维也纳学派主要批评的是形上学，但是，在批评各种形上学形式时，尤其对直观形上学言词激烈，把这种“超验的”、“理想的”形上学比喻作“形而上学是概念的诗歌”，就在于它虽然不是知识，但可以引起人们的信仰，如同艺术家、诗人看待他们自己的诗歌和艺术作品一般，像“自由意志”、“灵魂不死”、“上帝存在”又何尝不和“碧蓝的天空”、“深黄的草色”一样能满足我们情感的热望呢？于是，当维也纳学派在推翻旧形上学命题时，实际也把美学之作为科学(知识)的可能性基础给摧毁了。 这种影响当然是消极的一面，但在逻辑上是无懈可击的。因此，当回顾过去30年中国当代美学，在这种反形上学思潮的影响下(当然还有各种反形上学流派的作用)，一个突出的感受恰恰如同王德胜先生所言：中国美学正处在“去体系化”、“去本体化”、“去理性至上化”过程中。不过，王德胜先生又进一步追问：“去”的有效性何以能被证明？④不错，在当今的中国美学中，形上学的构筑并不因这种反形上学思潮的影响而在根本上受挫，反而愈加强烈。活跃在美学界的两种阵营：一是实践派；另一是后实践派。实践派也在走向本体论的建构；后实践派包括体验美学、生命美学、超越美学等都打的是形上学的牌。这仿佛让我想起20世纪40年代洪谦先生和冯友兰、金岳霖、方东美等有构筑形上学体系愿望的大师们的争论。这些大师为什么如此执着？自然并非是他们对反形上学的理论不了解。事实是因为他们都认为，中国在人生哲学方面有单从西方知识论方面无法说清的价值。那么，今天的情况是不是也是这样呢？无可否认有这方面的因素。但我始终认为，任何新型形上学倘若不经过维也纳学派反形上学在学理上洗礼的话，它的科学性和现代性就难以保证，换言之，那些所谓的本体论建构的新型形上学不论它怎么拿着传统文化思想资源作伪装，也都同样难以成立。 三、“超越说”、“生命说”、“体验说”在学理上能经得起维也纳学派的审查吗？ 首先，“超越说”是在反实践美学观点基础上逐步确立自己的位置的。它自称超越了主客观的对立，达到了所谓的“主体间性”的“同一”。它反形上学，但不是从知识论出发，而是从非理性的立场出发。据此，他们认为实践美学的错误还在于它是一种变向的理性主义的残余。“人的本质(力量)对象化”就等于说审美是一种理性活动，因为“人的本质”这个说法就带有很浓重的理性主义色彩。然而，在“超越说”的支持者看来，审美活动并非诉诸理性，而是直觉，是受无意识的驱动，最终呈现的是一种超理性意识。因此，“自由”只具有精神的含义，并非包括人的社会历史乃至制度更迭所带来人的彻底解放的那种“自由”(物质的)。 这种观点在洪谦心目中的维也纳学派的观点看来是难以成立的。我们可以从洪谦的《维也纳学派哲学》这本书里引出许多反对这种观点的意见： 第一，“形而上学之为知识理论是不可能的，因为形而上学家误解了知识的内容(Erkenntnisinhalt)与感情的内容(Gefühlsinhalt)，知识的内容在于它的真理性是能由经验证实的，至于感情的内容则是一种感觉，一种体验”(第6页)。 第二，洪谦转引石里克的话：“形而上学家的努力一向是看错了方向；他想将纯粹的体验的内容，当作一种知识去表达；将不能说明的加以说明，岂知体验的内容是原则上不能表达的，仅能从所与中指示出来，但是这样对于知识理论是毫无作用的。”(第8页) 第三，“但是所谓直觉之‘超感能的’知识也是原则上所不可能的。我们说过所谓‘直觉的作为’事实上仅是一种体验的内容，同时无论怎样的体验内容总不外乎是一种带内在性的意识内容，所以一种直觉的‘超感能的’知识概念，仅是一种错误的语言联系”(第114页)。 第四，洪谦引石里克的话：“形而上学体系颇不能给我们以实际的知识，但确能给我们以生活上许多理想和精神上许多安慰，所以人称形而上学为概念的诗歌，这是对于形而上学一种最恰当的看法。其实形而上学在整个文化中的作用确如诗歌一样，就是它的确能充实我们的理想生活和体验境界。只是不能充实科学的知识体系和科学的真理理论。即以形而上学家的理论体系而言，它有时是科学的，有时是文学的，但何尝有所谓形而上学为其内容呢？”(第116页) 那么，把当今中国后实践派的“超越说”放在维也纳学派上述观点再审查一下，看看究竟是否站得住脚呢？ 杨春时这样说道：“审美是一种生存方式，而且是自由的生存方式。人能够感悟自己的生存，从而能够自觉地生存，因此生存是体验性的。这就是说，审美又是一种生存体验活动。审美作为一种生存体验方式，具有超越性，也就是说审美是超越的体验方式。什么是超越呢？所谓超越是指一种本真的生存体验状态，是对现实生存体验的局限的克服，从而达到对存在意义的领悟。”⑤ 显然，按照维也纳学派的看法，无论你加上一个什么“本真的生存”所谓的“体验”，它毕竟是“内在的意识内容”，它不能传达(像知识一样)，只能“理会”。这些“体验”对于充实我们意识内容的扩张体验境界当然有意义，但它不能冒充“知识”。加了一个“生存”仿佛赋予了它“实际”的经验主义，但在维也纳学派的观点看来，这个“超越性的实际(生存)”之所以为“超越性的实际(生存)”，在原则上就无法直接的体验式“理会”。因为，直接的体验必然是经验的，而非超经验的(超越性)；那么，这个术语的合理性只能存在于形上学的自身语汇的合逻辑上。换言之，它只有在这个不能直接的体验式“理会”条件下才能合乎“超越性的实际(生存)”的定义，这等于说是“山是山、水是水”的同语反复，不具经验的可证实性的命题，因而也属于形上学“似是而非的命题”范畴。 不过，杨春时先生肯定很不同意这种反驳，他在《美学》里明明白白地说过：“超验性即非实证性，经验是可以实证的，但超验是不能实证的。审美对象是不能实证的，无论用什么科学的和经验的手段都无法验证美的存在。”(第45页)又说：“美学不是一般的知识学，但具有知识学的意义。”(第5页)这就是说，他承认这种审美的超越性是无法从经验中确证的(作为知识)，但它还是具有知识学的“特殊意义”。为什么？杨春时认为这应该从美学的学科性质来界定：美学是一门既不同于自然科学，又不同于社会科学的人文科学。 杨春时仍然用的是“科学”一词，也就是说它有它特殊性的可传达的特性(知识)。对于这种“人文”是否能成立呢？根据洪谦先生的观点，这也是难以成立的。“人文科学”的提法实起于新康德派的李凯尔特区分“精神科学”和“自然科学”的说法。在洪谦先生看来：“科学之为自然理论的体系，之为实际真理的系统，在原则上仅有一种，就是自然科学。”⑥所谓“人文科学”(实同“精神科学”)就其以叙述“人的一切”的基本理论看，它的基本概念“从科学之为精确的知识理论体系而言，简直无应用的可能性。固然我们无法否认精神科学的基本概念，不是取之历史学，就是取之心理学，其中尤其是取之心理学，同时精神科学派能以认识‘人的’的本质以及树立精神世界的法则自命，心理学的知识实为之根据。不过心理学之为研究人的内在行为之为精神生活的规律的科学，无论在历史中，或者实验室里，我们仅能视为一种自然科学，可不视为一种精神科学吧！”(第131页)这就是说，美学之作为“人文科学”，从精确的知识理论体系看，它属于心理学范畴；而心理学就它起自于实验为基础来说，恐怕还是属于自然科学，而非什么精神科学(人文科学)。 当然，洪谦先生并不否认“人文科学”(精神科学)有它的方法论意义，即“一种满足我们精神的精神生活和感情生活的方法”(第132页)意义，洪谦先生指出：“自然科学之为实际真理的理论体系，精神科学之为文化生活的体验方法，从人类立场观之，却是同样‘有价值的’、有文化意义的。仅有对于科学缺乏正确认识的人方才认为自然知识能给精神的信仰的生活以压迫，精神科学能解放这种压迫至少能减轻这种压迫；其实‘知识’与‘生活’之为整个生活的两部分，自然科学与精神生活是同样重要的，所以我们认为他们若不是对于自然知识毫无认识，就是对于精神科学也只有错误的观念而已。”(第132页) 由此看来，“超越说”的对于美学之为“人文”的“科学”意义，以及它从内涵上对“超越”经验的“自由”的肯定都还存在疑问，至少从维也纳学派所提出的合乎逻辑的系统观点来衡量，存在着很大的漏洞。 其次，我们来看“生命说”。生命美学在大陆引起重视是潘知常1991年出版的一本题为《生命美学》⑦的书，其实，“生命美学”这一提法在港台早就流行了。甚至我们可以追溯到20世纪三四十年代前后方东美在大陆时期发表的一系列著述。他明确把“生命”作为自己哲学美学体系的本体，并且声称：“一切美的修养，一切美的成就，一切美的欣赏，都是人类创造的生命欲之表现。”⑧无可怀疑，生命美学在大陆流行滞后现象的确和当时内地意识形态不相兼容有关。到20世纪80年代后期内地思想言论自由度提高时，港台的一些书籍也通过各种渠道进入到研究者的视野中(在市面还不流行)。潘知常的生命美学的实质内涵并未超越他的前人，只是历史的某种机缘巧合而应运而生。生命美学是探索生命存在方式的关系即生命的存在与超越如何可能的根本问题。宣称这种以生命为本体的美学方法论不同于以前的知识论、心理学、乃至社会学和伦理学的方法，它关注的是生命的存在本身和终极性关怀的意义显现。潘知常认为：“一旦我们既在人类生命活动与审美活动的同一性的基础上深刻揭示出它们之间的相异性，又在人类生命活动与审美活动相异性的基础上提示出它们之间的同一性，我们也就最终提示出审美活动与人类生命活动的关系，提示出审美活动的本体意义、存在意义，从而完成马克思主义美学大厦的建构。”⑨这就显然把“生命”推到“存在”相同一的本体位置。于是，“终极性”、“超越性”、“永恒性”都一并被包容在这“存在＝生命”的“同一性”当中。 对于这种美学理论，其“超越性”和“生存”的本体内涵和我们前述“超越说”大体相当，兹不赘述。至于这个“生命”能否作为统一性的“本体”。这在洪谦先生看来是很成问题的。 洪谦指出：“至于生机论者主张隐得来希(der Entlechien)为科学理论最后基础，那不但无事实的证据，而且也无说明的意义，它不过是一种似是而非的概念(der Scheinbegriff)而已。他们想拿统一性(die Ganzheit)说明生机论的原则，而不知统一性是一个逻辑的概念；谁对于关系逻辑(die Relationlogik)有认识，则谁必须将统一性命题视为已经‘包括了部分命题’的，如同谁理解相对论的逻辑，则谁不至视c＋v＝c(爱因斯坦加法理论)为无意义的一样。由于量子物理学进展与因果律原则的失效所引起对于生机论的观感，如意志自由的可能与目的论的复生等，石里克认为这些都是主观的形而上学的。”(第16—17页)这就是说，生机论者由亚里士多德使用的词“隐得来希”(希腊原文为ent－elecheia)而改造成实验胚胎学中对于生命的一个统一性的本体含义，这种“隐得来希”并不是空间存在，然而可对空间施以作用。这一词作为自然科学的一种概念，缺乏实际验证的可能性，另一方面即使作为形而上学的概念，内容也是空虚的。事实上，作为“知识”只能以一种逻辑的蕴涵关系加以说明，它不可能是一种“主观的形而上学”虚假命题。因为，那种把“生命”看作本体只具有情感主观“体验”的意味，根本上还是“内在的”，而不能传达给别人的一种生活方式。简言之，这种“生命”的本体含义只是“指示的、体验的、经验的”，不是像逻辑经验的客观形式在意义上是可说明的，认识的，可传达的。 再次，我们从维也纳学派的观点来审视一下“体验说”。以王一川为代表的“体验美学”，为了避免生命美学和超越美学把核心放在审美经验的“活动”上，而“活动”是一个模糊的表述，于是，他试图用“体验”和“感兴”这样更加具体明确的表述，借以表述审美经验的那“一刹那”的狭小领域。但是，事实上王一川先生又认为美学不是一门科学，它是以“审美体验”为中介来研究“审美沟通”的学科，从这个意义上讲，它又是极为宽泛的，它包括了审美哲学、审美诗学、审美技术学、审美人类学、审美社会学、审美心理学、审美政治学、审美教育学等一切以审美对象为研究的学科，它的特点在于其领域并不在其他学科之外，而不如说就在其他学科领域之中才得以确立。 毫无疑问，“体验美学”注意到美学作为科学(实际王只承认为“学科”)的特殊性，即它的非知识学的特点，同时也注意到美学的边缘学科的特性。但是，“体验美学”之所以称作“体验”，当然是指它把“体验”作为他美学体系的核心概念。在这一点上，他对“体验”的解读并没有超出中西方对此概念界说的种种规定性。所以，他说：“通过瞬间的体验去追求人生的终极意义。体验……归根到底，就是人生终极意义的瞬间生成……体验，就是人超越此在的有限性、无意义而飞升到彼在的绝对、无限、永恒之境的绝对中介，作为这种绝对中介，它被视为人生问题的艺术解决方式。”⑩ 倘若“体验美学”只是满足阐释个体生命的体验活动，而不是把美学视为一门科学(知识)，那么，这和维也纳学派的观点并没有根本的冲突。但事实的情况是：王一川先生认为美学虽然不是一门科学，它却是应当建设为一门科学性的学科。这就又陷入了维也纳学派所说的“认错了知识的概念”。因为“体验”只是一种直观，它不是一种关于真理的知识。如果以“体验”作为演绎的形而上学，在逻辑上把“体验”当作演绎的大前提，以此为中介来沟通各门学科，那实际上犯了如洪谦先生所说的错误：“这就是想将不能‘理会’的意义加以‘理会’，不能‘认识’的意义加以‘认识’，岂知一切体验的对象是原则上所不能表达的，所不能‘认识’的，仅能直接的‘体验’、直接的指示出来，但是这样对于任何的知识理论，是毫无意义可言的。”(第160—161页)这里，特别要说明的是：洪谦先生说的“理会”和“直观”、“体验”都是一回事。而且，他认为这种直观或者理会是不可传达的(作为知识)。因此，一般人常说“这朵花是红的”这个逻辑判断中，“花”和“红”都是概念，似乎包含一定的意义，是可以给人们以客观方面的知识；并进一步对比说“这朵花是美的”，这“美的”则不是客观的概念，只能作为主观的快感形式而存在，因而不是知识。其实，在洪谦先生看来，“这朵花是红的”这一判断也不是能给人以客观的知识，它是一种“理会”、“体验”、“直观”“一种指示”。他说：“我们看见一种‘红’的颜色，无论如何无法将这个‘红’的内容表达出来；谁没有感觉到兴趣，则对于他绝对无法给以兴趣知识，而使之发生兴趣感觉。我们对于体验内容的了解，仅能直接的感觉，直接的体验，或者说仅能从所与中指示出来，可不能以理论概念为之叙述。假如我们今天所见的‘红’颜色与昨天所见的‘红’颜色的‘红’是同样的，那么我们仅能说前后所见的两个颜色是同样的颜色，可不能说前后所见的两个颜色是同样的‘红’颜色。假如我们现在有一种兴趣感觉，我们亦不能知道它们是如何的不同。关于这一类的命题是根本无法说明它的证实方法的，因为我们既无法将前后两天所见的‘红’的颜色加以比较，也无法将前后所有的兴趣感觉加以区别；它们不仅无经验的试验性，同时还无原则的试验性。所以这一类命题虽具有其意义，但是这个意义是所与性的指示的，而不是理论的说明的。凡是所与性的指示的意义都是主观的个人的，仅有理论的说明的意义方是客观的科学的。”(第25页)这样，洪谦先生实际把“体验美学”连根从科学这棵大树里拔了出来，并清除出科学森林之外了，用一句通俗的话讲，就是美的体验是一种指示的意义，但不具有客观的科学知识。它是主观的，它只是一种理会、直观不可传达的，也是不可重复性的过程。反过来说，科学的理论的说明是可以不断重复验证的，因而它才能有客观性、可传达性而成为知识。可见，在维也纳学派的辞典中，体验美学也还是一门伪科学(学科)。 从以上的论证和说明中，我们不难看出，今天的中国美学的所谓后实践派(超越说、生命说、体验说)在肯定美学作为知识论背景下的科学方面，仍然难以摆脱洪谦先生立足于维也纳学派的批评所造成的困境。而洪谦先生对这些伪知识的攻击都立在经验的立场上，对于超验的形而上只是肯定它在人生方面的意义。虽然人是一个有机体，科学和人文并不是根本对立的，然而在学理上作某种界定有助于我们厘清每门学科的范围，从而避免不适当的知识误用。 注释： ①参见洪谦：《维也纳学派哲学》，北京：商务印书馆，1946年。 ②洪谦：《维也纳学派哲学》，北京：商务印书馆，1989年，第149页。下引此书只在文中夹注页码。 ③其实这一点，康德就已经认识到了，康德只把美学看作“调节性”的，而非建设性的理论科学，不过康德和维也纳学派否定美学之为理论科学的出发点还是不一样的。康德是在先验的立场上；而维也纳学派则完全是在经验的立场上。 ④王德胜：《“去”之三味：中国美学的当代建构意识》，《江苏社会科学》2008年第4期。 ⑤⑥杨春时：《美学》，北京：高等教育出版社，2004年，第44、131页。 ⑦参见潘知常：《生命美学》，郑州：河南人民出版社，1991年。 ⑧方东美：《中国人生哲学》，台北：台湾黎明文化事业公司，1982年，第56页。 ⑨潘知常：《建构现代形态的马克思主义美学体系》，《学术月刊》1992年第11期。 ⑩王一川：《意义瞬间生成——西方体验美学的超越性结构》，济南：山东文艺出版社，1988年，第365—367页。标签：美学论文; 科学论文; 洪谦论文; 西方美学论文; 命题逻辑论文; 文化论文; 哲学研究论文; 活动理论论文; 人文学科论文;