从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望，本文主要内容关键词为：仁学论文,儒学论文,民主论文,孔孟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-2146(2001)06-0018-08
在新世纪之初，从理论上对孔子以来2500多年的中国儒学史作一宏观的回顾与总结，并对 新世纪中国儒学的发展前景与可能型态略作展望与探索，是十分必要的。本文拟贡献一得之 见，求教于儒学研究者与批评者。
一 “仁本礼用”——古典儒学的基本思想模式
自从梁启超在19世纪末《中国学术思想变迁之大势》中提出中国学术史的时代划分以来（注：文见《饮冰室文集》卷二。该文将中国学术史划分为八个时代，对于儒学，则分为 先秦、两汉、宋元明、清代四个时期。） ，人们对中国儒学史作出了多种不同的阶段划分，可以说见仁见智，各有所本。从思想史的 演变轨迹看，笔者认为大体可以将儒学划分为先秦子学、汉唐经学、宋明理学、清代实学、 近现代儒学和当代新儒学等六个发展阶段的六种理论型态。但如从其基本思想模式的质的差 异而言，则又可归纳为三大发展阶段中的三种理论型态：一为“传统型的古代儒学”，即从 先秦孔子仁学到清代实学的整个古代儒学，可概括为“仁本礼用”式的古典儒学；二为“应 对型的近现代新儒学”，即从近代以康有为、谭嗣同为代表的维新仁学到现代以熊十力、牟 宗三为代表的新心学和冯友兰为代表的新理学，可概括为“中体西用”式的改良型儒学；三 为“变革型的后现代新儒学”，即目前正在酝酿、成型的变革型儒学，它是从经济全球化、 社 会民主化、文化多元化的时代背景出发去寻求儒学的革新和定位的，从体用关系而言，可概 括为“民主仁爱为体，科技法制为用”的民主仁学。
传统型的儒学在其发展演变过程中曾出现了许多立言宗旨各不相同的思想派别，如先秦有 “儒分为八”之说，汉唐经学有古文派、今文派、综合派之异，宋明儒学有程朱理学、陆王 心学、永嘉事功学之别，但就其基本思想模式而言，整个古代儒学都可以概括为“仁本礼用 ”之学，由孔子奠基经历代儒家予以不断完善。
孔子生当春秋乱世，以其思想家的远见卓识，一方面继承和吸收了殷周时代的天命观和礼 乐教化思想，另一方面创造性地以人事体悟天命，破天荒第一次提出了“仁者人也”、“仁 者爱人”的人本主义哲学命题，建立了一套以道德之“仁”为本体、以人生的意义与价值为 终极关怀的“仁学”理论。在孔子“仁学”理论体系中，最重要的哲学范畴是“仁”与“礼 ” 。“仁”，是一个本体性的道德范畴，是一种理想的精神境界和道德行为。它“发乎内而 著于外”，是由自身修养体悟形成的道德自觉，而非从外面强加于己的制度规矩。“礼”， 则主要是作为制度性的伦理范畴呈现的。如《礼记》所载：“礼”既是“定亲疏、决嫌疑” 的人伦准则，又是“别同异、明是非”的理性准则，它规范着社会上不同等级、不同类别的 人群（如君臣、父子、夫妇、朋友、师生）的等级秩序，并成为人们在各种社会活动中的伦理 规范与秩序性制度。
在孔子“仁学”中，“仁”与“礼”并非同等重要，而是本末、体用关系。孔子虽然重视 “礼”的作用，但他从当时“礼崩乐坏、天下无道”的政治现实中，深切感受到维系道德仁 心的重要，认识到“礼之本在仁”的道理，所以，他发出了“人而不仁，如礼何？人而不仁 ，如乐何？”的感叹。他在回答鲁哀公问政时，清楚地阐明了仁、义、礼的本末关系，指出 ：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为 大。亲亲之杀（极），尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）可见，在孔子思想逻辑中， 政治的中心在人，治道的根本在树立道德之仁，仁道源于亲情，而以尊贤为宜，礼制的规范 则以道德之仁为依据。孔子在回答颜渊问仁时又指出：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天 下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“复礼”以克己自修为前提，“克 己”则以符合礼义为归宿，内修自省与外在规范的统一便是仁，而仁的确立则取决于人自身 的道德自觉。这些重要思想，奠定了古典儒学的基本思想模式。在这个模式中，“仁”是源 于人情而又经过后天修养体悟的道德自觉，并且是主导建立人伦秩序——礼义的内在根据； “ 礼”是成全内在道德情感的外在性伦理规范和制度。换言之，仁是本，是体；礼是末，是用 。所以，我们把孔子儒学概括为“仁本礼用”之学。
继孔子而起的孟子，沿着孔子“仁本礼用”的思路，进一步建立了他的“性善”论和“仁 政”说。从基本思想模式而言，孟学与孔学都是“仁本礼用”之学。略有不同的是，孔子是 以“仁”为最高道德范畴，而以“礼”为外在的伦理规范，以“智”为辅助成仁的能力，而 孟子却将仁、义、礼、智都作为内在于心的道德情感，并赋予其“善”的道德价值判断，不 把“礼”当作纯粹外在的规范。这表现出孟学具有将孔子仁学进一步导向确立内在道德主体 的方向。
继之而起的荀子，批判性地总结了先秦诸子学说的优劣短长（注：参见《荀子·非十二子》。该篇除了批评道家、墨家、名家诸子外，还批评了儒家的子 张、子夏、子游、子思、孟轲诸子，而对仲尼（孔子）却赞赏有加，尊之为“圣人之不得势者 ”。），从与孟子不同的理论角度 丰富发展了先秦儒学。他一方面继承了孔孟仁学的基本精神，以“仁者爱人”、“仁者必敬 人”（《荀子·臣道》）为王道之本，主张“王者先仁而后礼”（《大略》），强调了道德之“ 仁 ”对于修身立命、治国理民的重要。另一方面，他比孔孟更强调礼义、法度对于“正身”、 “正国”即保持人际关系的和谐和维护社会等级制度的重要作用，把“隆礼重法”看作王道 的首要任务；其思考的重点不在内在道德仁性的培养而在外在伦理制度的完善，从而在儒学 史上开辟了一条崇尚礼法的思路，因而可称之为先秦儒学中的“礼学”。但这个“礼学”， 在本质上仍然是“仁本礼用”之学。
二 经学、理学与实学——古典儒学的三次转型
自孔、孟、荀之后，传统型的古典儒学经历了三次转型。
第一次是在汉唐时期，先秦子学转型为汉唐经学。秦汉之际，“以法为教，以吏为师”的 法家思想和主张与“无为而治，待时而动”的道家黄老之学先后占据了思想界的统治地位， 儒学一度衰落。但汉武帝即位后，采纳董仲舒、公孙弘等人的建议，推行“抑黜百家，独尊 儒术”的思想统制政策，并将尊儒政策落实到教育制度和官吏选拔制度上，从而使儒学得以 复兴，并形成了根据儒家经典阐释圣人“微言大义”的“注经”风气，于是儒学转型为经学 。经学时期大体始于西汉而止于唐代，故称汉唐经学。汉唐经学的特点，一是儒学政治化、 制度化，儒家的道德、伦理、政治理想部分地转化为现实的统治制度（从纲常名教到礼仪制 度）；二是推崇孔子，以经为法。由于董仲舒等儒家大师的提倡和尊崇，孔子开始被神化， 《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等先秦古籍也被经典化、教条化，特别是《春 秋》，被奉为改革制度、治理国家、断案决狱、移风易俗的大经大法。故在当时，孔子有“ 素王”之称，《春秋》有“为汉立法”之说；三是儒学的思想内容表现出“驳杂不纯，无所 不包”的特点，它不仅继承了孔孟荀之学，而且吸收、糅合了先秦“阴阳五行”之学和道家 、法家的主张而组合为非常庞杂的经学体系，甚至泛滥为任意胡诌的“谶纬学”而导致经学 的没落。这一时期的儒家人物，属于今文经学派的有董仲舒、刘向、何休，属于古文经学派 的有刘歆、扬雄、王充，属于兼融今古文的综合派经学家有郑玄、王肃、王通等人。其中最 有代表性的思想家是董仲舒。董仲舒的经学思想脱胎于孔子的“仁本礼用”思想模式，而又 杂糅了阴阳家的“阳尊阴卑”说、五行家的“相生相克”说、以及黄老道家的“刑德相养” 说，从而建构了以“天人感应”为思维逻辑、以“三纲五常”、“任德不任刑”为主要内容 的德治主义，在精神实质上是一种“德本刑用”（仁本法用）的思想模式，遂成为汉唐经学家 共通的思想模式。
第二次转型在宋、元、明时期，汉唐经学转型为宋明理学。魏晋以降，经学渐衰而佛教勃 兴，形成了对传统儒学的严重挑战。于是，隋儒王通提出了“三教可一”说，唐儒韩愈首倡 “道统”说，李翱又创“复性”说，力图应付挑战，重振儒学，从而成为开宋明理学之先河 的儒学家。宋明理学肇始于唐，终结于清初，历经千年，构成了古代儒学发展的黄金时代。 从其理论发展轨迹看，可以说是由韩愈、李翱发其端，周敦颐、张载奠其基，程颢、程颐成 其说，朱熹、陆九渊分其流，王阳明开其新，刘蕺山殿其后的新儒学。
宋明理学内分许多派别，其中最主要的是以程颐、朱熹为代表的“性理学派”和以陆九渊 、王守仁为代表的“心理学派”：程朱理学坚持“性即理”的根本观念，将孔子的“仁”、 孟子的“性善”与“天命”、“天道”、“太极”等范畴合并为一个本体性质的“理”（或 “天理”），又在“分理气为二”的观念指导下提出了“天命之性”与“气质之性”的区分 ，从而建立起一套以“理”为本体、以“穷理尽性”为方法的理学体系。陆王心学则坚持“ 心即理”的根本观念，在孟子心性之学的基础上，建立了一套以“心”（道德仁心）或“良知 ”为本体、以“发明本心”或“致良知”为方法的心学体系。尽管理学与心学千差万别，但 其基本思想模式却是相同的。他们的本体性范畴实质上都是“道德之仁”，其基本思想模式 都是以修身成己为本，以治国平天下为用，走的是“内圣外王”之路，实际上是孔孟“仁本 礼用”思想模式在宋明时期的翻版。
但无论是理学还是心学，都有其理论的缺陷。最大的问题是，它那个涵括一切的“天理”（ 或性或心或良知）实质上是一个超验的、绝对化的道德本体，在理论上混淆了主体与客体、 自然与人文、真与善、知识与价值的界限，而其“修己治人”、“内圣外王”的思想模式， 过于强调个人的道德修养，而忽略社会的实践和人类的需要。这种以“超凡入圣”为最高目 标的道德形上学，其境界虽高，但充其量只能成为极少数“道德高明之士”的精神境界，而 对 于大多数社会成员缺乏号召力。因此，当社会矛盾激化、出现“天崩地解”式的社会大变革 时，此种不切实用的道德心性之学便走向衰落。于是，古典儒学发生第三次转型，即从宋明 理学向清代实学的转型。它起于明末，止于清末，约经260余年。
清代实学既是在反省宋明理学的弊端以及整个封建专制制度弊端的进程中，又是在回应“ 西学东渐”的新形势下产生和发展起来的。其基本特征是：反省批判宋明理学以改革儒学， 消化吸收西方新学以补充传统儒学，强调经世致用以挽救社会危机和民族危机。
明清之际，一批富有历史使命感又富批判精神的思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元 、唐甄等人，深刻总结了历代治乱兴亡的经验教训，把理论批判的矛头直指延续两千多年的 君主专制制度（如黄宗羲提出了“君为天下之大害”论，唐甄提出了“帝王皆贼”论），并提 出了具有民主启蒙意识的王道政治理想，从而形成了一股强调从“外王事功”层面落实儒家 政治理想的人文主义思潮。他们还严厉批评了宋明儒家心性之学的虚浮学风，而提倡“通经 致 用”、“经世应务”的务实学风，从而把儒学从“高谈性命”的道德形上学桎梏中解放出来 ，变成明体适用、讲究世务的实学。再者，自明代万历七年(1579)以后，随着许多西方 传教士和商人陆续来中国传教经商，出现了“西学东渐”的趋势，给予传统儒家知识分子和 官僚士大夫以很大影响，也大大助长了实学学风。
至乾嘉时期，属于渐东经史学派的全祖望、章学诚以及乾嘉考据学的皖派首领戴震等人， 继承了清初实学“经世致用”的儒家人文主义精神。特别是戴震针对宋明儒“存理灭欲”论 而提出“理存乎欲”的命题，揭露统治者利用理学扼杀人性、“以理杀人”的本质，从而明 白表露了实学家对人生权利的肯定和承认，这在儒学史上是很重要的理论进步。
鸦片战争以后，帝国主义列强用武力打开了中国大门，大清帝国日益衰落、濒临崩溃。在 内忧外患交替、社会民族危机日益加剧的时代冲击下，深具忧患意识的儒家知识分子掀起了 检讨社会弊病、呼吁社会改革的实学新潮。其时，龚自珍大声疾呼“更法”、“变古”，提 出了改革“一祖之法”的要求；魏源则提出了“师夷之长技以制夷”的口号。继之而起的是 以 张之洞、郑观应为代表的“洋务派儒家”，他们明确提出了“中学为体，西学为用”或“旧 学为体，新学为用”的思想主张。其所谓“中学”或“旧学”，主要指以儒学为主体的中国 传统学术文化，其所谓“西学”或“新学”，是指西方科技、政制、历史之类。他们认为， “中学”是“治身心”的“内学”，西学是“应世事”的“外学”，应当内外兼用以匡救时 弊。
洋务派儒家提出“中体西用”口号，反映了中国传统的儒学在西学强烈冲击下企图通过吸 收西方新知新学以弥补传统理论之缺陷、进而挽救社会危机的主观努力。这标志着历经两千 多年的儒学，开始尝试突破旧学的思想模式而寻找改革开新之路。但他们所谓的“西学”， 其实还不是真正的西方之“学”而主要是西洋之“技”，他们在基本思想模式上仍然没有跳 出传统儒学的藩篱，因此也就没有实现从古典儒学向现代儒学的根本转型。然而，这一口号 的提出及以后一百多年的“中体西用”之争，对于人们探索儒学转型乃至中国现代化的道路 ，却是发人深思的。
三 从维新仁学到现代新儒学——儒学的改良与开新
1898年的戊戌维新运动，是中国历史的转折点，也是中国儒学史的转折点。这场维新运动 虽以失败告终，但影响深远。它使中国从此真正走上了近代化的道路。而由维新派儒家—— 以康有为、谭嗣同为代表——创立的新儒学，尽管有些不伦不类，却已具备了新儒学的雏形 ，并为百年以后的新儒学提示了发展方向。
道、咸、同、光时期的儒家，虽然发出了“师夷长技”、“西学为用”之类呼吁，但他们 无非是在具体事功即传统儒家所谓“外王”之“用”上做文章，而并没有从形上本体改造传 统儒学，所以洋务派的“中体西用”论，被真正对西学有所了解、消化并竭力提倡的严复嘲 笑为“牛体马用”论。到光绪中期变法维新思潮兴起，康有为、谭嗣同等便尝试改造儒学的 旧体旧用、使之转化为新体新用、以建立“不中不西”之新学。他们在理论上尝试突破古典 儒学“仁本礼用”的思想模式而又推崇并弘扬古典儒学的仁爱精神，尝试融合西方的自由、 平等、博爱、科学的精神于其新学体系而又“食洋不化”，他们所做的仍然是儒学的改良与 维新，我们可以称之为“维新仁学”。
康有为“维新仁学”的特点是：第一，在儒家“变易”观念指导下，将西方社会进化论融 入儒家今文经学派的“公羊三世”说，提出了“全变”型的社会改革理想。他主张全面的改 革，不仅要变事、变政、变法，而且要“变道”，认为无论天道还是人道，都是“善变而能 久”，世界各国都是“变法而强，守旧而亡”，“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍 亡”（《上皇帝第六书》）。第二，在哲学本体论上，他将西方近代自然科学知识及哲学范畴 融入传统儒学的“元”、“气”、“仁”等范畴，统合为精神与物质合而为一的道，实际上 建立了近似西方二元论的本体论学说。康有为的本体论，是将物质与精神、人道（道德、人 事、政治）与天道（物质结构、功能与自然规律）混而为一的混合哲学。第三，在政治学说上 ，康有为将西方平等、博爱、民主、法治思想融入于儒家的“仁学”，而改良成具有西方民 主色彩的儒家人文主义。康有为将孔子塑造成了近代民主精神的化身，儒家的“仁学”也转 化成为近代的人道主义了。
谭嗣同也是维新仁学的倡导者。他的《仁学》一书，以新学新知解释历史，评论旧学，力 图以“仁”、“学”二字去综合、涵括由孔教、耶教、佛教所代表的东西方文化，企图建立 一个熔古今中西之学于一炉的新“仁学”思想体系。谭嗣同所谓的“仁”，是世界的本源， 是会通一切物质和精神的本体之“有”，所谓的“学”，指古今中外的一切知识学问，是统 括 了自然科学和人文社会科学各领域知识的“群学群教”。这样的“仁学”，似乎亦中亦西 、不伦不类，但却是亦体亦用、即体即用的。谭氏“仁学”的可贵之处，在于作者冲决一切 网罗和批判旧制度、旧思想的改革精神和献身精神，在于作者吸纳西学、西政的开放精神， 在于作者推动中国近代化的敏锐眼光与理论勇气。
总之，康有为、谭嗣同的“维新仁学”，建立了一套与传统儒学迥然不同但却是以“求仁 ”为宗旨、以综合吸纳古今中西之学为宏愿的“新学”。他们虽未建立一个能救中国并正确 指导中国近代化、现代化的新儒学体系，但他们为传统儒学的根本性转型、为现代新儒学的 理论创造提供了值得借鉴的思想资料。
整个20世纪，对于中国来说，可谓是大转折的世纪。在动荡频仍、变革踵接的历史背景下 ，形形色色的思潮走马灯式地登上中国的思想政治舞台，在相互碰撞、渗透、融通的过程中 ，逐渐形成了三大思想潮流，即以西方自由民主人权为本位的西化思潮、以马克思列宁主义 为指南的社会主义-共产主义思潮（当代中国的主流思潮）、以中国传统文化为本位的现代新 儒学思潮。其间引人注目且为中国所特有的文化现象是：在整个20世纪，中国思想文化领域 始终存在着一个围绕“古今中西之学”而展开的“体用”之争，在这个思想争论中，出现了 “中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、“新体新用”、“体用不二”、“离体 讲用”、“全盘西化”、“创造转化”、“综合创新”等种种见仁见智之说。现代新儒学思 潮便是在现代中国的社会变革和思潮起伏中形成的。
由熊十力、张君劢等开其端，牟宗三、唐君毅等继其后，钱穆、冯友兰等各树一帜的现代 新儒家，尽管在学说内容和逻辑结构上很少雷同，但其思考问题的方向、思路以及建构理论 体系的方法，在相当程度上是继承并发扬了近代维新仁学特别是康有为的思路和学风。所谓 “现代新儒家”，就是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子 所建立的、力图通过吸纳融合西方文明而重建儒家的道德形上学以抗拒全盘西化与全盘反传 统思潮的攻击、寻求中国现代化的理想道路的思想流派。从思想发展的背景看，现代新儒学 主要是对“五四”新文化运动以来兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会 主义-共产主义思潮的“文化回应”。这一思潮大体肇始于20世纪20年代的“科玄论战”， 奠基于熊十力(1883-1968)、张君劢(1886-1969)，系统化于牟宗三(1909-1996)的“新心学 ”和冯友兰(1895-1990)的“新理学”，而普及化于八九十年代的国际新儒学思潮。
20世纪20年代以胡适、丁文江为一方代表与张君劢为另一方代表所展开的“科学与人生观 ”的思想论战（即所谓“科玄论战”），是富有现代特色的西学与中学之争，是中国式的科学 主义与儒家人文主义之争。在这场争论中，所谓“科学主义者”或曰“全盘西化论者”所维 护的是科学精神，所要“打倒”的是代表中国数千年传统的“孔家店”，所大声疾呼的是要 求中国现代化；而所谓“玄学主义者”或曰“现代新儒家”所维护的是中国传统的“道德原 则、习惯或信念”，所要肯定的是儒家的道德人文主义精神，所承认的是中国必须现代化， 所反对的是以“科学定律”指导人生以及“现代化必须打倒孔家店”之类的观点。张君劢后 来在回顾这场辩论时写道：“就作为哲学和道德标准而言，儒家是可以现代化的。儒家思想 中并没有与现代社会所谓人性尊严或权利不合的地方。”[1](P602)仅此一言，就足以凸现 现代新儒学的“应对性”特点。但现代新儒家应对西学、新学以及中国现代化的挑战的根本 良方，则在于对传统的古典儒学作出能适应现代化的改造或改良。他们在这方面做了大量的 理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。
熊十力的新儒学思想体系主要体现在其所著《新唯识论》《体用论》《明心篇》《乾坤衍 》和《十力语要》诸书。他对于现代新儒学的最大贡献，在于依照宋明理学心性论特别是陆 王心学的致思方法建立了一个颇为精密的道德形上学体系，这个道德形上学体系是以“良知 ”或“德性”为本体的。他说：
须知，体用可分，而不可分。可分者。体无差别，用乃万殊。……所以，体用不得不分疏 。然而，一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体。一言乎体，则是无穷妙用， 法尔皆备……王阳明先生有言：“即体而言，用在体。即用而言，体在用。”这话确是见道 语。非是自家体认到此，则亦无法了解阳明的话。[2](P384-385)
此后，牟宗三及其弟子“接着”熊十力的新心学的思路讲儒学，进一步发挥了熊十力的“ 德性”本体论和“体用不二”论而建构现代新儒学。但与熊十力“出入于佛学而归本于儒学 ”的为学成教途径不同的是，牟宗三是通过“出入于”西方逻辑学、知识论（特别是康德的 “实践理性”）来重新审视、解析以宋明心性学为主要对象的传统儒学以重建儒家的“道德 的 形上学”的，如他自己所说：“吾由对于逻辑之解析而至知性主体，深契于康德之精神路向 。”[3]所以牟宗三特别强调儒学的“道德的主体性”。然而，面对现代社会对民主、科学 的必然性要求以及中国落后于西方的基本事实，现代新儒家不能不承认以儒学为主体的中国 传统文化“缺乏西方近代民主制度与西方之科学”。因此，重建后的新儒学必须能够容纳并 促进民主与科学，于是牟宗三开出了“本中国内圣之学解决外王问题”[4]的精神药方，主 张“须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于 精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”[5](P184)。这便是所谓“由内圣开出新 外王”说，用牟氏的话语，叫做由“道德主体”转出“知性主体”的“曲通”。牟氏甚至把 “开出新外王”作为“儒家学术第三期发展”的重点“使命”。[6](P309-314)应当承认， 这是现代新儒家对时代潮流的理性认知。
现代新儒家的另一个代表人物是冯友兰。他在最后一部著作——七卷本《中国哲学史新编 》中称熊十力的哲学体系为“中国哲学近代化时代中的心学”（或曰“新心学”），而自称其 哲学体系为“中国哲学近代化时代中的理学”或曰“新理学”，但冯氏是用西方逻辑学的方 法 讲宋明理学的旧概念，其结果无非是“使那些似乎是含混不清的概念明确起来”，在理论系 统上并没有大的突破。冯友兰对现代新儒学的贡献，首先在于他创造性地提出了“精神境界 ”说。他在《新原人》中把人的精神境界分为自然境界，功利境界、道德境界、天地境界四 个层次，而以“天地境界”为最高境界。[7]“中国传统哲学中所说的圣贤，都是指人的精 神境界而言。”[7](P178)冯友兰创造性地阐释了宋明理学家张载的“仇必和而解”的哲学 命题，认为这才是“客观的辩证法”，并断言无论是现代社会、现代历史还是“中国哲学的 传统和世界哲学的未来”，都是“向着‘仇必和而解’这个方向发展的”[7](P209)。
总之，从维新仁学到现代新儒家的儒学理论，都是在中国传统社会分崩离析、中国社会急 需现代化、传统儒学面对西学、新学严重挑战并受到全面批判的时代背景下进行理论重建工 作的，这个时代背景也决定了20世纪的中国儒学是应对型的，而从康有为到牟宗三这些儒学 大师，他们虽然学兼中西，但对中国现代化之方向仍然存在许多误解与迷惘，所以在其新儒 学理论体系中也必然存在种种的矛盾与窒碍。或许可以说，所谓“现代新儒学”虽然已成为 带有国际性的新思潮，但这一思潮仍然只限于少数学者或所谓“知识精英”，仍然只是学者 书斋里或大学讲坛上的学问，还没有成为真正引导社会、掌握民众的强大精神力量。
四 新世纪的儒学展望：民主仁学之我见
20世纪的最后20多年，是中国与世界发生巨变的时期。从世界范围而言，现代科技文明取 得了日新月异的长足进步，将世界带入了以信息化、电脑化、网络化为标志的“知识经济” 时代，并出现了经济发展上的市场化与全球化、政治关系上一极独强下的多极化、文化上互 相融通的多元化、价值观念上求同存异的趋同化等新趋势。市场经济以及人权、民主、法治 、科学等价值观念与实用制度，已经不再是西方的“专利”，而成为全人类所能共享的资源 了。从亚洲而言，日本与亚洲“四小龙”在本世纪后半叶开始经济起飞，到世纪末基本上实 现了现代化，而形成了与欧美现代化模式风格迴异的“东亚模式”，印度与中国正在崛起 而 受世界瞩目。给予人们的启示是：世界各国、各地区的终极目标虽然都是社会的全面现代化 ，但通往现代化的道路不是惟一的，而是万殊的，它可以在保留各民族文化特色的情况下接 纳现代科技文明、社会文明与精神文明，实现经济、社会、文化的现代化。
处在这个大趋势下，在20世纪初、中叶受到严酷冲击、批判而一度“花果飘零”、衰极一 时的儒学，到世纪末获得了前所未有的重建、复兴的良机。新世纪的儒学形态是否继续是牟 氏“新心学”或冯氏“新理学”的延续、放大或完善呢？如果以批判的、反思的态度分析现 代新儒学，我们就可以看到：现代新儒家诸君尤其是牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等四 君子及其儒学理论，是有明显的时代局限和严重的理论缺陷的。第一，他们怀有过多的悲情 意识，因此不能客观理性和全面公正地认识与解释中国传统学术的缺陷以及西方新学的精华 所在；第二，他们试图从中国文化传统中开发出原本没有或极其贫乏的资源（诸如民主政治 、现代科学与知识论）的努力是事倍功半甚至徒劳无益的，在理论上则充满矛盾与困惑；第 三，他们具有强烈的道统观念和卫道意识，缺乏新时代应有的博大胸怀和融摄多元文化的气 度，因而在理论上表现为相当程度的主观性、保守性和排他性。至于冯友兰的“新理学”， 更是一个粗糙而非精密、矛盾而非一贯的理论体系。因此，无论是牟氏的“新心学”还是冯 氏的“新理学”，都只能算是留在20世纪的“应对型的现代新儒学”，还称不上是面向新世 纪的“变革型的当代新儒学”，新儒学的重建工作并不因为熊、牟、冯体系的完成而完结， 而是任重而道远，还须继续努力。
事实上，在牟宗三这一代“新儒家”之后，已经涌现出不少深具经世意识和思想家气质的 “ 当代新儒学”学者，其中最有思想活力的是杜维明、刘述先、林安梧、李明辉四位先生。他 们较其前辈的最大不同，是更具有多元文化的视野和全球意识，对新儒学的精神本质和范畴 概念有更平和、更冷静、更深层的思考。其中杜维明重在思考儒学与西方现代文明的沟通、 传统儒学的创造性转化和“文化中国”的意义阐释；刘述先则重在对传统儒学基本概念范畴 之精神意涵的现代阐释，力图从“理一分殊”的思想模式中找到一条重建当代新儒学的出路 ；林安梧站在“批判的新儒学”立场上提出了“儒学革命论”与“后新儒家哲学”的概念 与理论架构；李明辉则以其对“当代儒学之自我转化”的体悟，创造性地解说了牟宗三的“ 内圣外王”之学和新儒家的“道统论”。 （注：参见：杜维明著《儒学第三期发展的前景问题》，台北，联经出版公司1989年版；《儒 家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版；刘述先著 《理想与现实的纠结》，台北，学生书局1993年版；《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台 北，中研院文哲所筹备处，2000年3月版；林安梧著《儒学革命论——后新儒家哲学的问题 向度》，台北，学生书局1998年11月版；李明辉著《儒家与康德》，台北，联经出版公司19 90年版；《当代儒学之自我转化》，台北，中研院文哲所，1994年版。）当然，这些新一代儒家初具精神方向，其思想理 论尚未系统化，仍然处在成型过程之中。
那么，面向新世纪的“变革型新儒学”可能是一种什么型态呢？这里谈谈笔者个人的一孔之 见。1989年笔者在新加坡东亚哲学研究所做研究时，写了本题为《儒家哲学片论——东方道 德人文主义之研究》的书，首次将儒家哲学定位为“道德人文主义”。关于儒学发展的前景 ，笔者认为：现代新儒家应当在保持对本身文化传统认同并加以创造转化的同时，保持一种 多元开放而非封闭排他的文化心理，自觉而且现实地认识自己的历史使命，从而开创儒学的 新局。所谓儒学应当在现代多元文化中扮演其一元的角色，即道德人文主义的角色，并不是 规定现代新儒学只能讲道德修养、道德实践，而不必讲民主、科学和法治。作为一种现代的 人文主义哲学，儒学当然应当摒弃传统儒学中那些有关纲常名教的思想内容和直观的、经验 性的思维方法，而充分展示其包容性、开放性的特色，吸收现代非儒家文化中那些可能为儒 学人文主义所吸收的东西。……但它仍将保持其对本身文化传统的认同，即保持其作为道德 人文主义哲学的特点和精神方向，否则就不成其为新儒学了。[8](P212-213)关于儒学与现 代化的互动问题，笔者在1994年参加“孔子诞辰2545周年纪念与国际学术讨论会”提交的论 文《21世纪的儒家文化定位》中进一步提出：
21世纪的世界文化格局，是多元文化竞争共存、互相融会沟通而非统一于一元的格局。在 这个基本格局中，随着中国与东亚儒家文化圈经济实力的大大增长，儒家文化对于经济与社 会发展的促进作用也将日益为人们所认识。……但在像中国和东亚这样在现代化进程中属于 后进的地区，推动其经济发展的文化力已不再是单一的，而是多元文化交互作用形成的合力 ，儒家文化仅仅是这股合力结构中的一股罢了。所以，我们应该给新世纪中的儒家文化以正 确的定位，这个定位应当是：不敢为天下先，而只分一杯羹。即在世界多元文化结构中保持 其道德人文主义的一元存在，而汇入于21世纪世界文化的主流之中。……儒学重建的基本任 务是：屏弃那些不适应时代要求的旧式伦理观念，对传统理论范畴体系作出新的简择、诠释 与更新，而着重阐扬儒学的道德人文主义理想，并创造性地吸收非儒学传统中那些能为儒学 精神所包容的人文主义思想资源，走一条“旧学新用，洋学儒用”的文化重建道路。……只 有经过对儒家文化遗产的批判、扬弃、继承、改造、诠释和重建工作，并且吸收非儒家文化 的思想养料，传统儒学才有可能实现面向现代与未来的转化，经过改革重建的新儒学才能承 担起新世纪的新角色而立于世界多元文化之林。[9](P65-66)
笔者认为，21世纪的新儒学，将以“道德人文主义”的型态在世界多元文化格局中保持其 一元的存在。这种新儒学的内容，既包涵了传统儒学的“道德人文主义”资源，又吸收了非 儒家文化的思想养料。“中体西用”和“西体中用”都讲不通，应倡导“中学新用，西学中 用”和“旧学新用，洋学儒用”这种新理念，以避开百余年来纠缠不清的“体用”问题。但 实际上在理论建构中，体用问题是必须正视、无法回避的。经过多年思考，笔者对于面向新 世纪的新儒学（或曰“后现代新儒学”）的发展方向、理论型态包括“体用”问题有了新的体 悟：面向新世纪的新儒学的基本型态，既非“新心学”（或“新心性学”），也非“新理学” ，而可能是“新仁学”。
这个“新仁学”，既源于古典儒学的孔子仁学，也继承和包涵了孔子以及历代大儒论“仁 ”的基本道理，又是对古典仁学的批判性的扬弃与改造；既吸收融合了原本是非儒家文化特 别是现代西方文明的思想养料与精神资源，又拒绝并且批判了西方文化中反人性、反人文的 思想与制度。这个“新仁学”的基本思想模式，是一种新型的“内圣外王”之学，即确立道 德的主体地位而以关心人生的意义与价值、以安顿人的生命为第一要务的“道德人文主义 ”哲学。其实践方向，并非是走“（旧）内圣开出新外王”的道路，而是新“内圣”与新“外 王”的统一，是由新“内圣”指导新“外王”的落实。其“内圣”者，道德之体也，仁也； 其“外王”者，道体之用也，制度也，事功也。其“新”者，即这个道德之体的仁，已经不 仅是传统儒学意义上的“爱人”之“仁”，而是融合了传统“仁爱”精神与西方“民主”精 神（注：包括不少现代新儒家、现代自由主义者在内的学者仅仅将“民主”解读为一种政治制度 ，甚至仅仅视为政治斗争的工具与手段，其实是一种误解。我认为，“民主”既是制度，也 是精神与观念，而且首先是一种精神、一种价值观。它是人民的自觉精神与自由意志的体现 ，民主制度是在民主精神指导下建立的制度，所以，民主在本质上是属于“道体”的东西， 现代“民主”精神与传统“仁爱”精神是完全可以融合为一的。）而形成的新型道德主体；这个道体之用，也不仅是传统意义上的礼制了，而是融合了传 统的仁政与新型的民主法制与科技文明的制度、事功。如果我们要从体用关系上来理解这个 “内圣外王”新儒学的话，则可以将它定位为“民主仁爱为体，法制科技为用”的民主仁学 。
这个民主仁学是既重道德实践、又重社会实践与历史进步的新儒学，对于每个个体是这样 ，对于一个群体乃至民族、国家、社会也是这样。个体的道德实践，是要求每个人都要确立 起自觉自尊、民主仁爱的人格，要善于自由表达个体的意志，争取个人的权益，而其社会实 践，则是要充分运用自己的知识、发挥个人的专长，竭诚为群体服务，在社会上建功立业。 这就是孔子与儒家的“修身立本”、“修己安人”之道。对于群体而言，则要求确立并尊重 民主仁爱的公共道德及其制度，建立既有对立竞争又讲和谐合作的民主仁政，并最大限度地 开发和利用科技的力量造福于人类。
总之，时代在“日新、日日新”，儒学也必须与时俱进。如果新时代的新儒学能够真正形 成“内圣外王”、协和统一的“圆教”，则儒学的发展前景就无限光明了。
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