直觉 、理性 、生命本性
——论梁漱溟道德根本论的理论建构与思想特色
田文军
[提要 ]梁漱溟由西学、佛学回归儒学，将道德“根本”归之于“直觉”“理性”或“生命本性”，其目的也在于肯定维系我们民族生存繁衍的儒家文化传统。在梁漱溟看来，儒家学说既以“仁”言人，又以“仁”言“人心”；肯定“仁”为人所固有。而这种人所固有之“仁”，正是人在生活中道德行为的“根本”：“一切善，出于仁；一切恶，由于不仁。不仁只为此心之懈失而已，非有他也。”因此，他认定，儒家以“仁”言人，以“仁”言“人心”，实早已揭示了道德的“根本”与“源泉”；儒家所主张的“求仁之学”，本质上即是“实践人之所以为人者”。而人们思考人的道德根性问题，其要也只在“自识其本心”或说“识仁”。
[关键词 ]梁漱溟；道德；生命本性；人心；直觉；理性；仁；本能；实践
现代新儒学代表人物的理论旨趣，重在关注道德的根本或说根性问题，力图建构自己的道德形上学，为人们的道德实践提供根据。梁漱溟(1893-1988)即是如此。梁漱溟一生，始终将探究人伦道德活动的“超越根据”作为自己的理论追求。为建构自己的道德“根本论”，梁漱溟曾不断回溯自己的学思得失，不断更新自己的思想架构。其思想方式与心路历程，亦与其他现代新儒学代表人物有所不同。这里我们对梁漱溟有关道德根本问题的探索与思考作一些具体考察，以解析梁漱溟道德“根本”论的思想特色与理论贡献。
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一 、“直觉 ”——“求对求善的本能 ”
梁漱溟早年对道德根本或根性的探讨，是与他对东西文化的比较研究联系在一起的。他将人类文化区划为中国文化、西方文化、印度文化三大系统，肯定世界未来文化的发展，有一个阶段当是中国文化的复兴。其理论追求，重在探寻自近代以来中国文化落后的原因，而非专探人之道德活动的形上根据。但是，梁漱溟在此比较过程中，不论其对文化“根本”或“源泉”的探究，还是对中国文化特质的理解，都涉及其对人之道德活动“根本”或说“根性”的理解。因为，在他看来，文化是一个民族生活的样法，而“生活就是没尽的意欲”，“意欲”则是“不断地满足与不满足”；不同民族的文化之所以存在异样，根源即在其“意欲”不同。因此，梁漱溟断言，如果你想要“求一家文化的根本或源泉，你只要去看那文化根源的意欲”[1](P.352)。梁漱溟正是依据自己这种观念，将人类生活归约为“向前面要求”“对于自己的意思变换，调和、持中”“转身向后去要求”等“三个路径与样法”的。中、西、印三大系统的区划，也正是以“三个路径样法”说为根据的。
当梁漱溟将“意欲”理解为文化的根本、源泉，以“意欲”向前、持中、向后的要求解释西方文化、中国文化、印度文化的成因与差异的时侯，他实际上已对人的道德活动根据作出了一种解释。因为，道德生活本来即是“人类生活的样法”之一。而当他以“意欲”持中的要求解释中国文化的成因，对中国文化精神作出具体界说时，则更具体地论释了他对于人的道道德活动根据的理解。因为，梁漱溟认为，中国文化之所以关注人内心的精神生活，重视人伦道德，追求天人合一，其根本、源泉或说本因，即在于中国人注意反躬内向，其生活“意欲”集中在持中、调和。梁漱溟的这种生活“意欲”说，实际上也是他对人的道德根性的一种肯定。
此外，梁漱溟早年对道德的根本、源泉更为明确的理解，是以“直觉”为道德的根性或根据。梁漱溟对“直觉”的理解，涉及到柏格森哲学与叔本华哲学，也涉及到佛教唯识学与儒家学说。对柏格森哲学与叔本华哲学的欣赏，使梁漱溟在认定“生活就是没尽的意欲”的同时，也主张“生命”为宇宙本体(或说本性)，并将“生命”也谓之“没尽的意欲”。在梁漱溟看来，人们追求生活，既是追求对“意欲”的满足，同时也是追求对“生命”的理解，解决生命所面临的各种问题。而要认识作为宇宙本体的“生命”，既不能依凭感觉，也不能依据理智，唯有依靠直觉。这种观念表明的是梁漱溟基于柏格森生命哲学与叔本华唯意志论的立场对直觉的肯定。在佛教哲学的范围，梁漱溟以唯识学的“三量”说解释知识的构成，肯定现量、比量、非量乃“心理方面的三种作用，一切知识皆成于这三种作用之上”。[1](P.397)梁漱溟认为，一般而言，知识的构成主要依凭现量与比量，但真正对知识的构成起决定作用的实为非量。因为依唯识学的观念，现量所得皆是“影象”，实际上既无分别，又无所得；而比量在这样的基础上也无法发挥其简约与综合的作用。因此，知识的构成，在现量与比量之间，还必须有一种“作用”或“工具”，使现量所得与比量的综合贯穿起来，而这种“作用”或“工具”即是非量，实即直觉。梁漱溟曾说：“‘受’‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。”[1](P.400)因为，“凡直觉所认识的只是一种意味精神，趋势或倾向”[4](P.400)。这些皆非现量与比量所能把握。虽然梁漱溟表示“这个话是我对于唯识家的修订”，但其通过对唯识学“三量”说的论释，凸显直觉功能的目的是十分明显的。梁漱溟在柏格森哲学、叔本华哲学以及佛教唯识学的范围，肯定“直觉”在对于生命、生活的认识中的重要作用，实际上也肯定了直觉对于道德的本源性作用。因为，道德活动本来即是人的生命或生活中不可或缺的重要内容。
梁漱溟晚年对道德源泉、根本的思考，集中地体现在其对人生与人心的思考。这种思考与他对自己学术活动的反思相关。梁漱溟认为，自己的学术思想先是服膺西洋功利派的人生思想，其后又“折反到古印度人的出世思想”；最后才“转归到中国儒家思想”。[2](P.590)这种“转归”以其《东西文化及其哲学》一书的问世为标志。他曾说此书的出版，“在人生态度上表见我于出世思想既经舍弃，而第三期儒家思想正在开端”。[2](P.590)梁漱溟在《东西文化及其哲学》以及他后来的乡村建设理论中，都曾论释自己所理解的道德根本或说源泉。但他晚年对于道德的根本与源泉的思考，与他早年的思考又有所不同。论及《人生与人心》的学术追求，梁漱溟曾经指出：
梁漱溟以崇尚“理智”还是崇尚“直觉”为中西方文化分途的重要根源，认定中国人崇尚“直觉”，使得中国文化关注内在心性，重视伦理道德，从而使“直觉”成为比“意欲”更加具体的道德活动根据。梁漱溟以“意欲”解释文化的形成，以“直觉”论释人的道德行为根据，都显现出一种融会诸家之学的思想特征，使其关于道德“根本”的理论并未定型。但正是这样的思想历程，为梁漱溟后来更加深入地论释道德的“根本”与“源泉”奠定了基础。
二 、“道德的根本在理性 ”
何谓伦理？梁漱溟理解的伦理有两个要素：一为情谊，一为义务。人只在有情时处理与他人的关系，才能以对方为主而不为自己；如果在欲望中处理与他人的关系，则会以自已为主而忽略对方。在社会生活中，人与人能彼此互以对方为重，才能保持生活的有序与和谐。因此，梁漱溟强调“因情而有义”“因情生义”，并认定伦理乃“从情分各尽其义”，将伦理关系理解为“情谊关系”或说“义务关系”。进而，正常的伦理关系也要求人与人之间彼此有情有义：“所以必须彼此有情，彼此有义，有情有义，方合伦理，方算尽了伦理的关系。”[1](P.659)在梁漱溟看来，伦理本位既是中国社会的历史特征，也是中国文化的重要传统。而要改变中国乡村发展滞后的现状，其重要途径即是恢复伦理本位的文化传统，重建乡村社会组织与社会秩序。对中国乡村文化建设的这种思考，使得梁漱溟进一步探讨了伦理道德根本的问题，得出了“道德的根本在理性”[3](P.701)的结论。
如前所述，梁漱溟早年将直觉理解为“求对求善的本能”，曾明确肯定直觉为道德的源泉。而当梁漱溟认定道德的根本在理性时，他曾集中地探讨道德与理性的关系。何谓理性？梁漱溟的论释以他对情理与物理的区分为前提。他说：“宇宙间的理，我们可以粗分为二：一种是情理；一种是物理。情理出于人情好恶，偏于主观；物理存于事物，经人考验得来，偏于客观。辨察物理靠理智，体认情理靠理性。”[4](P.185-6)对“情理”与“物理”的这种区分，使梁漱溟认定“理智”与“理性”有别。“理性”并非仅指知识论范围的人的认识能力，而是他所谓的“平静通晓而有情”。他说：“理性就是强暴与愚蔽的反面，除了这两样以外的就是理性。所谓理性，即‘平静通晓而有情’之谓也。”[4](P.314)按照梁漱溟的理解，以“平静通晓而有情”界说“理性”，正好显示东西文化的差异：“中国人之所谓理性，与西洋人之所谓理性不同。西洋人之所谓理性，当然也是平静通晓，但是只差‘而有情’三个字；中国人的理性，就是多‘而有情’三个字。”[4](P.314)对“理性”的这种理解，使梁漱溟以“理性”的差异区别中西文化的不同，并力图通过论释中国人的“理性”，帮助人们了解中国过去的文化，理解中国本来的前途。他说：
如前所述，梁漱溟曾将文化界定为一个民族“生活的样法”。当他具体思考中国的乡村建设，将乡村建设理解为“从创造新文化上来救活旧农村”时，也曾将文化理解为社会的生活方法。他说：“所谓文化，就是一个社会过日子的方法。”[1](P.611)在他看来，要通过创造新文化来救活中国的旧农村，首要的工作是弄清楚中国文化的根。梁漱溟认为，中国文化的有形之根就是乡村，无形之根则是中国人讲的老道理。这种无形之根，实是中国人重视的伦理传统与人生态度；前者他谓之“互以对方为重的伦理情谊”；后者他谓之“改过迁善的人生向上”。在梁漱溟看来，中国人重视的老道理是“真有道理的老道理”。这不仅为中国所有，也是人类所不能废的。梁漱溟对中国文化之根的这种理解，使他将中国的社会构造理解为“伦理本位”与“职业分立”；并进而认为，中国在近现代之所以发展滞后，中国乡村之所以濒临崩溃，原因即在于“中国的老道理已经动摇了”。因此，要通过创造新文化来救活中国的旧农村，必须重新培植中国文化的根，恢复被破坏的中国的老道理。对中国文化与乡村建设途径的这种理解，使梁漱溟集中探讨了伦理与“理性”的关系。而他对这两个问题的探讨，本质上都涉及到道德的根本问题或说道德的源泉问题。
梁漱溟受其父梁济影响，曾认定近现代中国积贫积弱，根源于中国知识分子“唯务虚文，不讲实学，不办实事”。[2](P.590)这种观念曾促使梁漱溟于1924年离开北京大学的书斋生活，投身于现实的乡村建设。但是，这种生活转向，并未使他停止对于中国文化问题的理论思考。他的“乡村建设”理论，既是其在乡村建设中探究中国文化问题的思想结晶，也可视为其在理论上探讨道德根本或源泉问题的继续。
高校基层行政人员的职业生涯基本都是单调无趣的。这就要求高校在工作之余，为他们搭建其他兴趣交流平台，让他们在工作的同时学习到自身感兴趣的知识和能力，只有这种氛围持续存在，员工才会自我要求进步，只有进步才能推动工作的动力，提高工作效率。
如果有人问我：中国文化的特点或长处在哪里?我便回答：就在这里，就在能发挥人类的理性。我尝说：中国文化是人类文化的早熟(见《东西文化及其哲学》)，现在更正确地指实来说，那就是人类理性开发的早，想明白中国过去的文化，及中国本来的前途，都要先明白这个东西——理性。[4](P.181)
此外，尾矿中的二氧化硅通过煅烧，变成活性硅，而被植物吸收。沈宏集团利用多宝山钼矿尾矿中富含二氧化硅的特点，通过煅烧，再添加钙和镁等组分，得到合格的硅肥，并开展了作物的田间试验[30]。
梁漱溟强调要了解中国的历史文化，理解中国文化的前途，必须了解中国人的理性，正是要强调中国人理性的伦理特征。他说：“所谓理性，要无外父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上。”[4](P.186)在梁漱溟看来，中国的历史文化之所以能够长期延续发展，全在于中国人具有这种极具伦理色彩的“理性”。
梁漱溟关于理性决定道德，道德的根本在理性的具体论述很多。譬如，他说：“礼必本乎人情，人情即是理性。故曰：‘礼者理也’。”[4](P.181)又说：“科学在人类生命中之根据是理智，而道德在人类生命中之根据则是理性。”[2](P.292)在梁漱溟看来，作为道德根本、源泉的理性，是人自身本有的。因为，人莫不有理性。但在现实的社会生活中，人们对自有之理性的认识存在差异。在人类历史上，唯有中国人对理性具有深刻地领悟：“唯中国古人有见于理性也，以为‘是天之所予我者’，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！”[2](P.137)在中国历史上，正是因为人们“有见于理性”，意识到理性“是天之所予我者”，才历史地形成了以“向上之心强”与“相与之情厚”为基本内容的文化传统与民族精神，并依靠这样的传统与精神，开拓民族的生命，维系中国人的生存发展，追求人自身生活的意义。因此，梁漱溟进而认为，在中国传统文化中，儒家学说之所以具有特别的价值，就在其主张人在现实生活中必须相信“理性”，崇尚“理性”，服从“理性”：
在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己所谓“是非之心，人皆有之”，什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。[2](P.105)
从梁漱溟对孔子、孟子主张的理性的解读来看，孔、孟所主张的理性，实即儒家所认定的人本有的“性善”与“良知”。这样的“性善”与“良知”，也正是儒家所主张的伦理原则与道德规范的根本与本源。要而言之，梁漱溟区别“理智”“理性”，肯定“人生之理不假外求，就存乎人类自有的理性”。这种观念既清楚地表明了他对于道德根本或说源泉新的理解，也使他对道德的根本或说本源作出了一种更具现代性学理特色的解释，从而使他对于道德根本问题的思考，在思想上达到了新的理论层次。
三 、“实践乎此生命本性便是道德 ”
梁漱溟以“直觉”为道德源泉，尤以其在对儒家学说的论释中表述得最为具体。梁漱溟认为，在形上学范围，中国与西方、印度存在差异。这种差异既表现在问题不同，也表现在方法不同。中国哲学所讨论的问题，“完全要用直觉去体会玩味”，[1](P.443)所以“儒家尽用直觉，绝少来讲理智。”[1](P.448)而儒家之所以“尽用直觉”，是因为儒家认定直觉为人所本有，而且非常敏锐。一个人在生活中，如果能够保持其本有的敏锐的直觉，即可以活动自如而不失规矩。梁漱溟明确肯定：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”[1](P.453)同时，梁漱溟认为，“直觉”亦即孟轲所推崇的良知、良能，或说人“求对求善的本能”，都是要肯定直觉乃道德的源泉。直觉乃“求对求善的本能”，人类“诸德”无不出自“直觉”，这种观念使得梁漱溟又明确地肯定：“我们的行为动作，实际上都是直觉支配我们的。”[1](P.451)
吾书既将从人生(人类生活)以言人心；复将从人心以谈论乎人生(人生问题)。前者应属心理学之研究；后者则世云人生哲学，或伦理学，或道德论之类。其言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此以明夫理想上人生所当勉励实践亦即在此焉。[2](P.529)
从梁漱溟的这种论述来看，如果说梁漱溟早年是在探讨东西文化的特质与中国文化建设途径的过程中论析“意欲”“直觉”“理性”，表达自己对于道德根本的理解的话，那么，他晚年则是更自觉地从哲学的层面论释人生与人心，力图集中从哲学的层面直探道德的“根本”与“源泉”。
“人心”是梁漱溟晚年探讨道德根本与源泉问题的重要范畴。对于人心，梁漱溟曾有多层面的界说与考辨。在梁漱溟看来，“人”“人生”与“人心”三者是统一的：“说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。”[2](P.527)但在人、人生与人心三者之间，人心又最为重要。因为，只有人心才是“人之所以为人”的根据，也只有人心才是人类区别于世间其他物类的标志。这样的人心与人生统一，且可与人的生命同义；但人心又只能体现于人生或说人的生命。他说：
从梁漱溟的论述来看，他所理解的人心，既可以说是人在个体生活与社会生活中所体现的主体性，又是“理想上人生所当勉励实践者”。后者实为一种积极向上的人生追求。在主体性范围，梁漱溟强调人心的“自觉”与“灵活向上”。认为这样的人心体现人的生命本性，而人的生命本性即是宇宙生命本性。在“人生所当勉励实践者”的层面，梁漱溟强调“人心与人生非二”“理想要合乎事实”。梁漱溟对“人心”的这些解说，目的实都在于论释他所理解的道德“源泉”与“根本”。梁漱溟晚年曾明确地将道德理解为人对生命本性的实践：
心非一物也，固不可以形求。所谓人心，离开人的语嘿动静一切生活则无以见之矣。是故讲到人心必于人生求之，而讲见到人生又不可有见于个体、无见于群体。”[2](P.527)
与阿伦特所主张的公共领域排斥经济领域相反，马克思认为不解决生产资料私有制，个体间的自由平等联合和公共性就不可能实现。马克思认为，费尔巴哈所说的“类本质”并不是真正的类本质，而只是展示了人类在现存条件下的进化与发展，马克思因此发展了费尔巴哈的类本质概念，认为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”，必须与具体的社会历史条件相结合，而私有制的经济关系异化了人与人的社会关系，导致了人们无法自然地联系起来。因此，只有在消除私有制、废除异化劳动之后的理想社会中，通过个体间的自由联合，普遍性或类本质——也就是阿伦特所谓的公共性，才可能存在。
在梁漱溟看来，“宇宙生命本性”与人的“生命本性”通而不隔：“吾人生命直与宇宙同体，空间时间俱都无限。”[2](P.572)因此，“莫知其所以然的无止境的向上奋进”既是宇宙生命本性，也是人的生命本性，或说人心的本性。这种观念使梁漱溟将人的道德实践也理解为依循本性的行为。用他的语言表述即是“率性而行便是道德”。“率性而行”也可谓“人生向上”。因此，梁漱溟又认为，道德也可以理解为“人生向上”：
截至 2015 年12月31日，全国已有19个省市657家网络医院实现网络报告，共报告用药错误 11792例[4]，本文将对11792例用药错误应用多框架事件分析法进行分析。
“生命本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新”(见第四章)，人在生活中能实践乎此生命本性便是道德。“德”者，得也；有得乎道，是谓道德；而“道”则正指宇宙生命本性而说。[2](P.719)
为解决大修或检修后的机车初次启动机油泵泵不上来油的问题，应将机油滤清器或出油管卸掉，然后用注油器从机体出油孔注满机油，即刻上好滤清器或通向机油指示器的机油管，启动后，机油就会泵上来。
唯人类得从动物式本能解放出米，为宇宙间唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性问题，斯有道德不道德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为生命本性留出空白活动余地也。正为率性非定然，其向上奋进乃可贵，道德者人生向上之谓也。[2](P.720)
梁漱溟对道德的这种理解，实际上也肯定了人心的本能或说本性乃是道德的源泉与根本。因为，在他看来，人身或说人脑都会“给人心(生命)开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性”，[2](P.720)引导人们的道德实践。
振兴民族的希望在教育，振兴教育的希望在教师。教师综合能力的提高要依靠教师自身的努力，同时也需要构建校企合作平台培养骨干教师的综合能力，本文将围绕如何利用校企合作平台提升骨干教师的综合能力这一问题来展开。
梁漱溟晚年以人心为道德根本的观念，与其早年以理性为道德根本的观念是相通的。因为，在梁漱溟看来，作为道德源泉与根本的人心，也可理解为理性。梁漱溟认为，“理性”与“理智”，两者皆为人在生活中不可缺少的工具。但人在生活中尤应突出理性。他曾说：“本能是工具，是为人类生活所不可少的工具。正以其为工具也，必当从属于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，则近于禽兽矣。”[2](P.603)梁漱溟对理性的这种理解，使他明确地肯定“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。”[2](P.603)在梁漱溟看来，“理智”作为工具，只可满足人对于物质生活的需要；唯有作为人心之体的理性，才能与人的生命相契合，使人成其为人，体现人生的价值。因此，梁漱溟不仅认定道德源于作为人心之“体”的理性，认为“人类行为上之见有理性，正由生命本性所显发”[2](P.606)。而且将人性的堕落，道德的沦丧，归于人在生活中过度“依重理智”。并在这样的意义上认定“理智对于本能而说，实为后起之一种反乎本能的倾向。”[2](P.561)梁漱溟晚年对人在生活中道德缺失根源的这种理解，表明他实际上反对在人生中过度依持科技理性而忽略价值理性。因为，在他看来，这样的生活方式会影响人们正常的生活秩序，弱化人生的意义与价值。应当说，这种人生理论，在今天看来也是具有重要的现实理论价值的。
从CR4的角度来考察，除北京外，其余各大城市历年数据均小于30%，市场属于典型的竞争型市场结构，其中北京市场CR4也仅仅在2017年刚刚超过30%，初步进入寡占Ⅴ型市场结构，其他城市也仅有深圳、天津在2017年CR4超过20%，而上海、广州、杭州CR4在2017年反而出现了大幅下降。以上几个重点城市都是如此，其余城市的CR4更是处于严重偏低水平，尤其是成都、重庆等西部城市的CR4仅在15%左右波动，其市场集中度急需提升。
同时，梁漱溟晚年思考道德根本问题，从“知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体。”[2](P.538)这种思考，既未否定作为道德根本的直觉，也未否定作为道德源泉的“理性”，而是在以往探讨道德“根本”问题的基础上，更集中地探讨道德的形上学根据，将作为道德“根本”的“人心”归结为人的生命本性和“宇宙本体”，这不仅使他关于道德“根本”的理论更加丰富、系统，而且极大地拓展了其思想理论的深度与广度，从而也使他的道德“根本”论升化到了更高的理论层次。
总之，道德根本问题，或根性问题，是现代新儒家人物普遍关注的理论问题。梁漱溟一生关注与思考道德“根本”问题，除了自身对人生的关怀，一个重要目的，即是要为人们指出一条理想的人生之路。在梁漱溟看来，人们只有把握道德之真，坚守正确的人生之路，才能获取圆满的人生价值。梁漱溟的这种学术追求是值得肯定的。
同时，梁漱溟由西学、佛学回归儒学，将道德根本归之于“直觉”“理性”或“生命本性”，其目的也在于肯定维系我们民族生存繁衍的儒家文化传统。在梁漱溟看来，儒家学说既以“仁”言人，又以“仁”言人心，肯定“仁”为人所固有。而这种人所固有之“仁”，正是人在生活中道德行为的根本：“一切善，出于仁；一切恶，由于不仁。不仁只为此心之懈失而已，非有他也。”[5](P.8)因此，他认定，儒家以“仁”言人，以“仁”言“人心”，实早已揭示了道德的根本与源泉；儒家所主张的“求仁之学”，本质上“不外自勉于实践人之所以为人者”。[5](P.11)而人们思考人的道德根性问题，其要也只在“自识其本心”或说“识仁”。因此，儒家学说的价值，即在其启发人们的“理性自觉”，帮助人们远离宗教独断，培植伦理亲情，形成中国文化与中华民族独特的发展道路。梁漱溟对儒家文化的这种挚爱之情，以及他固守儒学传统的文化情怀与学术立场，也是应当肯定的。但是，人的道德行为的根本或根性，是源于先验的或说超越的形上根据，还是源于总结后天生活经验的规范原则，仍是一个值得深入探讨的理论问题。在中国传统的儒家学说中，对道德根本或根性的论释，“性善”论与“性恶”说不同，“天理”论与“良知”说之间也存在差异。梁漱溟对道德根本问题的解析，也只是一家之言。他对道德根本或说根性的理解，实际上仍存在继续探讨的空间，并不能终结人们对道德根本问题的思考。如果在新的时代条件下，因梁漱溟的道德根本论而能引发人们对道德根本问题的更加深入地思考，那当是梁漱溟道德根本论蕴含的另一重学术价值。
参考文献 ：
[1]梁涑溟.梁漱溟全集(第一卷)[M].济南：山东人民出版社，1999.
[2]梁涑溟.梁漱溟全集(第三卷)[M].济南：山东人民出版社，1999.
[3]梁涑溟.梁漱溟全集(第五卷)[M].济南：山东人民出版社，1999.
[4]梁涑溟.梁漱溟全集(第二卷)[M].济南：山东人民出版社，1999.
[5]梁涑溟.梁漱溟全集(第四卷)[M].济南：山东人民出版社，1999.
中图分类号 ：B261
文献标识码： A
文章编号： 1004—3926(2019)01—0059—05
作者简介 ：田文军 ，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，研究方向：中国哲学史。湖北 武汉 430072
收稿日期 2018-11-06
责任编辑尹邦志
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