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因明是古印度的逻辑学，与中国墨辩、古希腊亚氏逻辑并列为世界三大逻辑起源。陈那以其独创的因三相为核心，批判继承了古因明，将五支论式改造成三支论式，完善和净化了因明体系，开辟了新因明的科学阶段，对于在新因明体系中起决定作用的因三相理论，学术界历来就有诸多误解。本文试从因三相的逻辑性质及其具体涵义等方面略陈管见，就教于专家同仁。
1 关于因三相的逻辑性质，学术界普遍认为， 因三相是三支论式的推论规则。〔1〕我们并不以为然。从逻辑史上看， 我们找不到哪种逻辑是以逻辑规则为其体系核心并具有决定性意义的。在逻辑体系创立之初，先贤们并不是在逻辑规则的约束下建构逻辑体系的。
众所周知，逻辑最初伴生于论辩之中，思想活跃、百家争鸣是逻辑萌发、形成的必要前提。先秦时期是中国逻辑发展的第一个春天，激烈的论战成了逻辑的催生婆。尽管诸子百家都在辩论，都是雄辩家，但只有墨家才首次把论辩作为一门独立的学科加以研究和系统的阐发，从而形成了中国古代第一个逻辑学体系——墨辩。在被视为墨家经典的《墨经》中，我们找不到墨辩对其逻辑规则的表述，虽然墨辩推理要“故、理、类”三物具备，但却没有对“理”即逻辑规律或规则作出过具体规定和明确阐述。墨辩强调推理必须有“故”，《经上》中云：“故，所得而后成也”；“故，使为之也”。《大取》中亦道：“夫辞以故生，以理长，以类行者也，立辞而不明于其故所生，妄也”。可见，“故”是立辞的前提或理由，即墨辩推论所以确立的基础和核心。
在古希腊，逻辑同样产生于论辩。亚氏以前的先贤们已经广泛地运用了推理和论证。但他们当中却没人试图创立逻辑理论，亚里士多德无疑是西方古典逻辑体系的创始人，而亚氏逻辑是以三段论公理作为其推论基础和核心的：“最后一个名辞象被包括于整体一样包括于中间的一个，而中间的那个又象被包括于或排除出整体那样，被包括于或排除出头一个辞，则两个端辞必定借它完善的三段论发生关系”。〔2〕
因明亦引生于论辩。公元前四——六世纪是古印度的列国时期，思想界空前活跃，是古印度的百家争鸣时期，在佛教与外道以及佛教内部派别的激烈论争中引发了古因明，故有人认为，“因明是论辩的规定”、“是论辩的形式”。陈那在扬弃古因明的基础上，以因三相为核心建构了新因明体系。显然，处在逻辑体系核心并具有决定性意义的不可能是逻辑规则，正如其他世界源头一样，对理解和构建新因明体系关键的因三相决非三支论式的逻辑规则。
作为逻辑规则，应当是某种推理形式有效的充分必要条件。在命题逻辑系统中，简单命题推理规则是由若干条规则构成的一组规则，这一组规则的集合与其推理形式有效性之间是充分必要条件关系，我们可以用下式表示：
（P[,1]∧P[,2]∧……∧P[,n]）←→q（1）
其中，“P[,1]、P[,2]……P[,n]”表示各条推理规则，“q”表示有效的推理形式。公式（1）蕴涵着以下公式：
（P[,1]∧P[,2]∧……∧P[,n]）→q（2）
（P[,1]∧P[,2]∧……∧P[,n]）←q（3）
（P[,1]∧P[,2]∧……∧P[,n]）→q（4）
（P[,1]∨P[,2]∨……∨P[,n]）→q（5）
上述公式是检验简单命题推理规则是否充分和必要的标准。在命题推理中，如果它的一组规则符合公式（1）， 那么这一组规则既充分又必要，没有遗漏的规则，也无多出的规则。如果它的一组规则不符合公式（1），则用公式（2）、（3）进一步检验，不符合公式（2），说明这一组规则不充分，其中有遗漏的规则；不符合公式（3）， 说明这一组规则不必要，其中有多出的规则。公式（5）是说， 如果一组规则是形式有效的充分必要条件，其中每一条规则都是必要条件，遵守了这一条规则的推理形式不必有效，而违反它必无效。
根据以上标准，我们认为，因三相不是三支论式的推理规则，它不符合上述公式中的任何一个公式，就是说，因三相既不是三支论式有效的充分必要条件，也不是三支论式有效的充分条件和必要条件。对此，从因明极富特色的过失论来看就更为清楚。因明对于论辩过程中所产生的种种过失即逻辑谬误的研究是十分重视的。从现存的文献来说，对逻辑谬误的论述可能始于小乘论师，如产生于公元二世纪的《方便心论》概括出因明推论的27种过失。正理派约于公元三世纪的《正理经》中进一步论述了24种误难和22项负处。其后，大乘论师在《如实论》中将过误分为三类16种。陈那及其高足商羯罗主在继承前人的基础上加以删订整理，提出了33种过失，其中宗9过、因14过、喻10过， 分别从三支论式的宗因喻来研究它们各自产生谬误的原因及形式。我们发现，陈那和商羯罗主所整理、阐述的33种过失并不是违反因三相而造成的逻辑错误，反之，遵守了因三相原则也不能避免诸多过失，所以，这33种谬误与是否遵循因三相没有直接关系。
事实上，因三相是构建三支论式的基础和核心，三支论式是依据因三相所揭示的宗法、因法、有法、同品和异品这几个概念之间本身固有的包含关系建立起来并进行推论的，如果违反了因三相原则而臆造出来的所谓推论式并不成其为三支论式，或者根本谈不上什么因明推论，正如违反三段论公理所虚构出来的“推理”不成其为三段论或不是真正的推理一样。可见，因三相决不是三支论式的逻辑规则，而是三支论式的逻辑公理，因三相与三支论式之间的关系犹如三段论公理与三段论之间的关系。
当然，逻辑公理与逻辑规则是有一定联系的，前者是后者的基础和前提，后者是对前者的具体规定和有效保证，但两者毕竟有着根本区别。一是性质不同。逻辑公理反映的是客观事物类之间的包含关系，表现为具有客观真理性的描述性命题，只能用非模态命题来表示；逻辑规则是关于推理形式有效性的具体规定，虽然这些规定也根源于客观外界，但它们主要是为了规范人们的逻辑论辩活动而制定出来的，表现为具有主观真理性的规范性命题，通常用模态命题来表示。二是地位与作用不同。逻辑公理位于逻辑体系的核心，是建构逻辑推论的前提和基础，决定着逻辑推理的性质、形式及其规则等；逻辑规则是人们在逻辑活动中为了进行有效论辩、防止逻辑谬误而制定出来的逻辑规范，是对各种逻辑推理、论式及逻辑思维方法有效性的详细规定和保障，使人们的逻辑思维、推理论辩达到规范化和标准化，因而逻辑规则位于逻辑体系的外层。三是稳定性和概括性不同。逻辑公理是经过人们长期实践反复检验过的、其真实性已十分明显而无需再加以证明的真理性认识，反映着事物最普遍、最一般的类之间的包含关系，揭示了逻辑结构及推理论式的本质，构成了逻辑推论的实质内容和基本框架，从而始终作为逻辑的基本原理而存在于逻辑体系之中；逻辑规则主要是人们对逻辑推理形式及结构有效性所作出的具体规定，它们不是随着逻辑体系的形成而产生，也不是随着逻辑结构和推理论式的出现而一蹴即就的，而是在长期的逻辑思维及实际论辩活动中不断修正、发展和完善的。如是观之，因三相并不表征逻辑规则的性质和特点，而恰恰体现了逻辑公理的性质和特点，因此，因三相无疑是三支论式的逻辑公理而非逻辑规则。
2 因三相是陈那革新因明的最杰出的成就之一， 它的标准说法在商羯罗主的《入论》里：“因有三相，……谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性”。其具体涵义是什么？我国学术界对它的理解有诸多出入乃至错误之处，我们认为有进一步讨论之必要，以期准确地厘定它的涵义。
第一相“遍是宗法性”。由于因三相是以因法为枢纽联接各相的理论体系，因此因法是该相中的媒介概念，即是相中被省略的主项，其完整句式是：因法遍是宗法性。在这里，关键是对“宗法”一词的理解，我国注疏者大致有两种解释：一是将“宗法”说成有法；另一是将“宗法”分开，“宗”指有法，“法”指因法。不过，他们都是把第一相解释为：遍及有法是因法的特性，即凡有法皆具因法的性质。〔3〕
我们认为，我国注疏者的两种解释都是不成立的。按照前一种解释，将相中宗法理解为有法，其句式是：“因法遍是有法性”，即凡因法皆具有法的性质，但这样一来，就完全颠倒了有法与因法之间的包含关系，违反了事物属性（因法）指称具体事物（有法）的客观事实。注疏者也许意识到了这一错误，便将主项与谓项的位置加以调换，变为“凡有法皆具因法的性质”，从而理顺了有法与因法的关系。然而，这一换位违背了“在前提中不周延的项在结论中也不得周延”的换位法规则，第一相是一全称肯定命题，谓项“宗法”不周延，换成主项时也不得周延，注疏者将其移作主项时却使其周延了，显然是有违换位法规则的。按照后一种解释，把相中“宗法”分开，然后将有法移作主项，因法留在原处作谓项。这种做法除了违背换位法规则之外，还颇让人费解：注疏者是根据什么理由或规则将同处谓项的词分别作主项和谓项呢？这无疑也是有悖于逻辑原理的。
注疏者对“宗法”一词的解释有无原籍根据？我们遍查陈那、商羯罗主、法称等新因明大师的著述，都没有找到把“宗法”称为有法的字句。至于将“宗法”称为因法，陈那只在《门论》卷二中道：“谓何名为宗法？宗法有二：一不极成法谓声上无常法，一是极成法谓声上所作性”。就是说，“宗法”有两种指谓：一指宗后陈宗中之法，另一指因法。为什么把因法称为宗法呢？陈那接着说：“如是由合喻显声定是所作性，非是非所作性，故此所作性定是宗家法，故名宗法”。这是因为同异二喻都表明，有法声必定具有因法所作性而非非所作性，因而因法所作性必定是宗上有法声之法，故称为“宗法”。不过，在陈那看来，宗后陈宗中之法谓声上无常法一直惯称为宗法的，这在《门论》和《集量论》中有十多处说明，诸如“成立无常宗法”、“无常即宗家之法”、“以其通是宗法性为因成立此宗家之法无常性也”、“所说三相因，善住于宗法”等等。可见，相中宗法不应理解为因法，以免犯同语反复的错误；更不应理解为有法而毫无根据。由上所述及因明概念的包含关系可知，只有把相中宗法理解为比因法概念外延更广的属性概念即宗中之法，才不会犯注疏者那样的逻辑谬误，才真正理顺了因法与宗法之间的包含关系。因此，我们对第一相的解释是：因法普遍具有宗中之法（即宗法，下同）的性质。
第二相“同品定有性”，关键是对“同品”、“定有”的理解。上述注疏者把“同品”说成“宗同品”，即具有宗法性质者；由于不是所有宗同品都具有因法的性质，如雷电雾雨等宗同品不具有因法性，所以他们只好将“定有”说成“部分一定具有”之意，第二相便解释为：“某些同品一定具有因法性。”注疏者在这里的做法与他们在第一相中的做法如出一辙，“定有”一词本处在相中谓项位置，他们却把它分为两部分，将其中一部分移至主项之列，另一部分则留在原处，从而也把本是全称命题的第二相变成了违反逻辑规则的特称命题，也违反了因明只有全称命题没有特称命题的特点。
关于同品的涵义，陈那在《门论》卷二中云：“此中若品与所立法邻近均等说名同品，以一切义皆名品故。”意思是说，在宗法中若加以区别的话，则凡是与所立法即宗法相类同者均称为同品，并以它们的一切属性（即宗法性和因法性）都相同为基础。换言之，只有具备宗法性和因法性的东西才能称为同品。陈那从“说因宗所随，宗无因不有”的原则进一步指出，所谓同品就是指因同品。《门论》卷三中道：“复以何缘第一说因宗所随，逐第二说宗无因不有，不说因无宗不有耶？由如是说能显示因同品定有，异品遍无，非颠倒说。”从外延上看，宗法外延包含因法，从而有因法即有宗法，无宗法即无因法，但不能说无因法而无宗法，如雷电雾雨等虽无因法所作性却有宗法无常性，只有这样才能表征第二、三相的涵义，即因同品定有因法性、异品遍无因法性，颠倒过来说却不符合实际。在因明里，如果用那些虽有无常性但无所作性的事物如雷电等作有法声之同品，或者用那些既无无常性也无所作性的事物如虚空等作声之同品，就会犯诸如“共不定”、“不共不定”、“同分异全不定”、“异分同全不定”、“俱分不定”等过失。因此，我们只能用那些既有无常性又有所作性的事物如瓶盆等作为声之同品才不会犯不定过。我国唐朝高僧文轨在《庄严疏》中云：“因者，谓即遍是宗法因；同品谓与此相似，非谓宗同名同品也。”就是说，所谓因法是具有宗法性的因法；同品亦然，即所谓同品是具有因法性的同品，并不能以其宗法相同就可称之为同品。
至于“定有性”的涵义，文轨在《庄严疏》卷一中道：“定有性者，其遍是宗法所作性因于同品瓶中定有其性，方是因相。”定有性是说，宗法所作性因在所有的同品如瓶中必定具有同样的性质，方能显现相中之义。诚如上述，同品是因同品，所有同品都必定具有因法性和宗法性，而不是仅有部分同品才具有因法性，否则会犯各种不定过而不能称之为相中同品。所以，我们对第二相的解释是：凡同品必定具有因法性。
对第二相的理解还牵涉到九句因的诠释。九句因中有正因和误因，上述注疏者认为正因是第二句因“同品有异品非有”和第八句因“同品有非有异品非有”。这种看法很值得商榷。实际上，这两句因是互相矛盾的。第二句因是说所有同品都具有因法性、异品全无因法性，第八句因是说有的同品具有因法性、有的同品和所有异品都不具有因法性。就“所有同品都具有因法性”与“有的同品不具有因法性”而言，它们显然是一对矛盾命题，两者不能同真，只能一真一假，因此，第二句因与第八句因也不可能都是正因，如果我们断定第二句因为正因，那么第八句因就只能是误因。陈那在《门论》卷二中云：“如是分别，说名为因、相违、不定。故本颂言：于同有及二，在异无是因，翻此名相违，所余皆不定。”意思是说，如把九句因分为正因、相违因和不定因，那么同品有异品非有的第二句因为正因，与之翻倍的第四、六、八句因为相违因，其余的为不定因。显然，九句因中只有第二句因才是正因。
第三相“异品遍无性”，上述注疏者解释为：凡异品都不具有因法性。在字面上看似乎不错，但问题在于对“异品”的理解。有注疏者认为，异品是同品的矛盾概念，异品可用因法来定义。〔4 〕这是有欠考虑的。首先，异品并不是同品的矛盾概念。如立“声是无常”宗，有法声之同品瓶等和异品虚空等都是一些具体事物，如果认为同品瓶与异品虚空是矛盾概念，两者之间不存在第三者，那么就会把其他同品和其他异品甚至包括有法声都被排除在外，在瓶与虚空之间没有其他同品和异品了，这无疑是错误的。那些注疏者或许以为，同品集与异品集是相互矛盾的，这依然不正确。在因明中，同品是不包含有法在内的，因而在同品集与异品集之间总有第三者即有法存在，始终构不成矛盾关系。其次，我们也不能用因法来定义异品。陈那在《门论》中云：“若所立无，说名异品”。商羯罗主在《入论》中亦道：“异品者，谓于是处无其所立。”文轨在《庄严疏》中说：“所立者，即宗中能别法也。……若于是有法品处，但无所立宗中能别，即名异品。”可见，陈那等论师都是用所立法即宗法来定义异品的：不具有宗法性质者则称为异品。根据“宗无因不有”的原则，异品与宗法相异，必与因法相异。我们因此可以更准确地把握第三相的涵义：凡异品都不具有因法性。
现在让我们来总观上述注疏者对因三相的解释：凡有法皆具因法性，某些同品定有因法性，异品遍无因法性。在这里包含着一个明显的疏忽，就是缺少了因明里外延最大的属性概念宗法，而如果没有宗法概念，就无法展示有法、因法、同品、异品与宗法之间的关系，也就无法建立三支论式。注疏者或许意识到这一点，他们利用相中同品、异品与宗法的关系来引出宗法，认为后两相因法与同品、因法与异品的关系就是因法与宗法的关系。这一注解是十分牵强甚至荒谬的。从内涵方面来说，同品和异品是一些具体事物，而宗法则是事物的一般属性，它们有着根本性质的区别，我们只能说某事物具有或不具有某种性质，而不能直接将具体事物与事物的属性混为一谈，这是不言自明的；从外延方面来说，宗法包含同品，它们是属种关系，宗法是属概念，同品是种概念，属与种显然是不能等同的。此外，异品与宗法之间是全异关系，这就更不能将两者相提并论了。因此，第二相只是研究同品与因法之间的关系，第三相也只是研究异品与因法之间的关系，这两相都不可能说成是研究因法与宗法的关系的。
从上述注疏者对因三相的解释是无法建构三支论式的。在他们眼中，因三相只是表明，有法和部分同品具有因法性，异品不具有因法性，而缺少了宗法与因法、有法、同品、异品相联接的必要手段和关键性环节，从而无法组织三支论式。本来居于新因明体系核心并具有决定性意义的因三相理论，在注疏者手中则变成了可有可无的旧说的堆砌，因三相本来具有的独创性、革新性及由此组织推论式的科学性被他们注解得荡然无存。众所周知，上述注疏者所诠释的所谓“因三相”在古因明中早就不足为奇，况且古因明的五支论式尚比他们所理解的推论式更具科学性和有效性。古因明阐述过，有法声具有因法所作性，同品瓶等（不是部分同品）具有因法性，异品空等不具有因法性；进一步地，古因明还从正反两方面着手，阐明同品瓶等具有因法所作性和宗法无常性，异品空等具有常住性和非所作性，来论证有法声具有所作性而不是非所作性，从而证宗“声是无常”。上述注疏者却无法取得这一结果，由上所述，他们所解释的因三相无法构建三支论式，也就无以说明有法与宗法之间的关系，达不到证宗的目的。
上述许多注疏者还将因三相符号化，S代小项，M代中项，P 代大项，因三相分别符示为：SAM、PIM、
A
，似乎可以进行推论了，其实不然。首先，它违反了逻辑推理规则，推不出结论。就SAM、PIM来说，作为中项的因法M在两相中都不周延， 违反了“中项在前提中至少应周延一次”的推论规则，犯了“中项不周延”的逻辑错误，从而得不出结论，符号化之后仍然不能证宗。其次，注疏者所符示的大项P 并不是因明最大的属性概念宗法，而是小项有法S之同品，不可能构成推理形式。 由前所述，有法与同品都是具体事物，如声与瓶盆等，它们之间不是相容的包含关系而是全异的反对关系，无法形成推论式。再次，符示者认为同品P与异品之间是一对矛盾概念，由A可推出PIM，这也是错误的。正如前述，同品与异品不是一对矛盾概念，因此，姑且就其符示来看，也不能由第三相推出第二相。
我们对因三相的解释是：因法普遍具有宗法性，同品必定具有因法性，异品遍无因法性。以此为核心和前提，可以很自然地引出和正确阐明三支论式的推论过程：凡因法都具有宗法性，或凡不具有宗法性者必不具有因法性，有法之同品必定具有因法性和宗法性，而异品则不具有宗法性和因法性，从而与同品相类同的有法具有因法性和宗法性，顺利地达到了证宗的目的。由此可见，新因明的三支论式正是在这样的因三相基础上建构起来的。如此解释的因三相才不会遗漏因明任何一个基本概念，才能正确地阐明因明基本概念之间的包含关系，才能真正地构成三支论式的实质内容和基本框架，才能有效地保证新因明推论的科学性和论证性，才能准确地揭示因三相在新因明体系中举足轻重的关键地位及其创新意义，也才能确切地符合因三相的根本性质和陈那创立因三相理论的真谛。
注释：
〔1〕〔3〕见陈望道：《因明学纲要》，石村：《因明述要》，《因明论文集》中沈剑英、虞愚、周文英、吕徵诸文，郑伟宏：《论因三相》（《复旦学报》1986年2期）， 宋立道：《因明三支作法的逻辑性质》（《贵州大学学报》1986年1期），孙中原：《印度逻辑与中国、 希腊逻辑的比较研究》（《南亚研究》1984年4期）， 徐东来：《也谈因三相》（《南亚研究》1992年2期），曹飞：《因三相是保证因、 喻真实的规则》（《河南师大学报》1992年2期）， 王丽娟：《试论亚里士多德三段论和陈那三支论式》（《昆明师专学报》1990年4期）， 巫寿康：《三支论式和三段论是互相独立的两种推理形式》（《哲学研究》1993年8期）。
〔2〕亚里士多德：《工具论》英国牛津大学出版社，1955 年英文版，第35页。
〔4〕见注〔1〕周文英、吕徵、孙中原诸文。