“功夫在读者”——朱熹诗学阐释思想发微，本文主要内容关键词为：诗学论文,朱熹论文,功夫论文,读者论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
朱熹诗学阐释思想以《诗经》阐释为核心，其独特风貌既与他无所不学的百科全书式的学术个性有关，又是汉宋学术思潮在新的历史条件下相互碰撞、融合的产物。它的总体特征是试图在经学（文义训诂）、文学（比兴寄托）、理学（心性义理）三者之间保持适度的张力，而以寻绎义理为指归。
阅读经典：建构儒家理想人格的重要方式
朱熹理学心性论认为，人先天地具有某些伦理道德原则、观念，即作为万物本原、超越时空的“理”或“天理”。由于气禀物欲所蔽，人性便有善恶贤愚之分。因此，“为学大端，在于求复性命之本然，求造圣贤之极致”（《语类》卷一一八），“学者以玩索、践履为先”（《语类》卷九）。就是说，要通过读书讲学、力行所知，去除形气之蔽，恢复自然至善的本性，提高主体的道德自觉，从而臻于传统儒家圣贤人格的理想境界。朱熹用程颐的“涵养须用敬，进学在致知”概括实现道德理想的基本途径。就格物致知而言，朱熹认为，天地万物无论粗精大小、贵贱高下，莫不有理，仁义礼智信“众人之心莫不存是，而或不能言”（《大学或问》卷一）。只有即物穷理，通过对天地自然之理的考察，才能认识到心中本具的众理，穷索事物之理意在明天理、人伦之善。至于真积力久而豁然贯通，则浑然一致而无内外精粗之分，这也就是“圣人之心，浑然一理”的万物一体的人生最高境界。格物穷理的途径主要有三：“读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非邪正。”（《语类》卷十五）儒家经典是古圣贤记录力行践履的经验，阐明精奥的义理，以开悟天下来世的：“古之圣人，欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托于文字而不能传也。”（《徽州婺源县藏书阁记》，《文集》卷七十八）于是，阅读经典，理解其中的道之体用、理之精蕴便成为建构理想人格的重要方式。这个过程，就是由读书观圣贤之意，因圣贤之意而察自然之理。
朱熹为学，首重《语》、《孟》、《学》、《庸》，次及六经，再次史传，先经后史，学有先后。在他的心目中，《语》《孟》功夫少而得效多，六经功夫多而得效少：“某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然其得力则未若《语》《孟》之多也。《易》与《诗》中所得，似鸡肋焉。”（《语类》卷一百零四）虽有鸡肋之叹，《诗》列六经，有裨为学自不待言。正如他所说，《雅》《颂》无一言一句不说道理，仔细参研，便是格物穷理。他的沉潜反复，读解《诗》《骚》，浸淫诗翰，终老弗衰，表现出一种真正的格物精神，本身就充分肯定了诗文与道同归一致的意义和价值。
“皮壳”与“骨髓”：本文层次结构论
宋代学术研究，辨惑释疑蔚为风尚，大胆疑古的目的是企图恢复儒家经典的权威，重振儒家伦理纲常，为传统儒家思想注入新的活力。自唐初以来被奉若神明的《毛诗正义》及其定本的权威地位也受到前所未有的质疑。北宋欧阳修著《诗本义》指责《诗序》之失，南宋郑樵作《诗辨妄》，讥斥《诗序》为“村野妄人所作”。至朱熹作《诗集传》，兼采众说，融会汉宋，自出己意，集废序派之大成。朱熹不满意汉、唐诸儒专宗毛传郑笺，惟知章句训诂，不能明性命道德之归的陈旧说《诗》框架。他表面力攻毛、郑，实质是想釜底抽薪，摧毁当代尊序派的理论基石。在《吕氏家塾读诗记后序》里，朱熹充分肯定尊序派领袖吕祖谦“兼总众说，巨细不遗，挈领提纲，首尾该贯”（《文集》卷六十六），同时又多次批评“伯恭说《诗》太巧”，“伯恭《诗记》编得仔细，只是大本已失”（《语类》卷八十，以下凡引自此卷者概不出注），宁失诗人本意，必就序者之意的解《诗》偏向。另一方面，以二程为代表的近世诸儒解经，能寻绎经典的微词奥义，发明圣人之意，其短处在于高谈性命，以至于“脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷”（《中庸解序》，《文集》卷七十八）。如朱熹批评程颢解诗，以己意说道理，道理虽不错而于文义名物多有未尽，并不符合诗本指。在朱熹看来，以《序》解《诗》和以理说《诗》取向虽有异，共同要害则在于不虚心求经文本意。
为纠正这两种说《诗》偏失，朱熹提出“直靠直说”的本文观。所谓“直靠直说”就是以诗说诗，“就诗上理会意思”，“若但即其诗之本文而各以其一说反复读之，则其训义之显晦疏密，意味之厚薄浅深，可以不待考证而判然于胸矣。此又读《诗》之简要直诀，学者不可以不知也”（《诗序辨说·大雅·抑》）。朱熹认为，诗的意义和价值（训义、意味等）就在独立存在的诗作本身，对它的理解、阐释并不需要找到与历史事实的对应点。他并不否认诗的政教美刺作用，对此先秦典籍如《左传》、《国语》早有记载。他反对的是毛、郑一派以史证诗，刻意为诗意寻找历史事实依据的解读策略。朱熹坚决认为，《小序》“不会宽说，每篇便求一个实事填塞”的做法固然不可取，即使可以通过考证确定一首诗与某一特定的历史事实、人物的关系，也对理解、分析这首诗无多大价值，“但既是千百年已往之诗，今只见得大意便了，又何必要指实得其人姓名？于看《诗》何益也！”从而在理论上彻底切断了解诗活动与诗产生的特定社会历史语境间的联系，尽管在解释具体篇章时，他并没有完全舍弃史实考订之功。
朱熹认为，本文结构有两个层次：“读书之法，既先识得他外面一个皮壳，又须识得他里面骨髓方好。”（《语类》卷一一六）“晓得文意是一重，识得意思好处是一重。若只晓得外面一重，不晓得他好底意思，此是一件大病。”（《语类》卷一一四）“皮壳”“骨髓”之喻，暗示朱熹把文本视为蕴含着活生生的生命、情感的意象结构。结构的第一层次是由音韵、训诂、名件、文体等组成的外面的皮壳，由对表层的诸形式要素的理解，读者可以通晓文意，获得诗本意（诗人本意）。但审美解读的最终目的是识得里面骨髓、晓得好的意思，即透过表层意义，发挥体验、想像所得到的言外之意。朱熹解《易》（注：关于这个问题，参见吴长庚《朱熹文学思想论》第九章《解易解诗思维论》，黄山书社，1994。）也首重本指，次及推说义，“先通得易本指后，道理尽无穷，推说不妨。若便以所推说者去解易，则失易之本指矣”（《语类》卷六十八），如楚辞中的香草恶禽鸾凤云霓之类比兴的使用，从表面看，直接呈现“竭诚尽礼之事神”之意，而屈子“尽忠竭力爱君无己之意”（《楚辞集注·九歌·东皇太一》）则是由读者体味、联想得到的深层含意。当代西方阐释学复活作者原意论的代表人物赫施在《阐释的有效性》一书中提出的“意义”（meaning）和“意思”（significance ）划分理论或可与朱熹“皮壳”、“骨髓”意义二元论参稽引发。依照赫施的理论，应当把本文的意义界定为作者的意义，它是作者运用一种特殊的符号系统表达的含义，是作品自身的原意，恒定不变；而本文的意义与特定的时代背景、理解者发生联系时，就产生意思，因此意思是可变的、相对的。二者相比，意义无疑更具客观有效性。（注：《阐释的有效性》，223页前后，耶鲁大学出版社，1967。）需要指出的是， 朱熹虽然认定对本文意义只有惟一正确的理解和阐释，不能二三其说，但他并不认为读者可以完全领会诗人的创作意图，他同意诗人“所寓之意，亦只自晓得，前辈诗如何可尽解”的看法，因此对本乎人情的诗，他并不要求字字句句有解，而主张观大意，要忘言会意，“经，所以明理也，若晓得理，则经无亦可”（《语类》卷一百零三），“借经以通乎理，理得则无俟乎经”（《语类》卷十一）。这种阐释路向虽与晋人“舍经而自作文”不同，但也有别于汉儒“依经演绎”（《语类》卷六十七），实与陆象山“六经皆我注脚”（《陆九渊集·语录上》）殊途同归了。
如前所说，皮壳是本文的存在方式，“学者之于经，未有不得于辞而能通其意者”（《书中庸后》，《文集》卷八十一）。没有对表层诸形式要素字求其训、句索其旨的沉潜反复之功，就无法把握本文的大意，更不能涵濡体味语脉、文脉，发掘其中蕴含的心性义理。钱穆先生指出：“盖欲真识古人之义理，则必先求之于文义，而章句亦不可忽。朱子毕生解经，功力实在此。”（注：《朱子新学案》（下），1415页，（中），1164页，巴蜀书社，1986。）那么，如何才能由考析词意，疏通章句，进而通晓、把握文意呢？照朱熹的分析：第一，通训诂音韵。朱熹自诩一生汩没于章句训诂之间，《中庸章句序》：“吾之道不越乎语言文字之间”，文字音韵虽是小道，不留意则不能得经文本意，故他屡次称赞汉儒善于说经，要求“看《诗》须并叶韵读”。第二，辨名物制度。朱熹固然认为名物制度略知便得，不必大段深究，但名物制度非见闻所能及，渊奥尔雅不可臆断，必须参考先儒成说，“解《诗》，如抱桥柱浴水一般，终是离脱不得鸟兽草木”。第三，识六义体面。所谓“六义”就是《周礼·春官》首次提出的“风雅颂赋比兴”，朱熹“识六义体面”承继谢上蔡（良佐）说而加以申说。“六义”前三项风雅颂属文体。古人作诗，体自不同，不可混淆，“《雅》虽有刺，而其辞庄重，与《风》异”。辨文体其实就是《文心雕龙·知音》“六观说”的“一观位体”。确定比兴对理解诗意的作用更明显，如《诗序辨说》批驳序说《大雅·行苇》“不知比兴之体，音韵之节，遂不复得全诗之本意”。第四，参先儒传注。此项贯穿前三项。朱熹认为，“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解”（《语类》卷十一）。“传，所以解经也，既通其经，则传亦可无”（《语类》卷一百零三）。对读者来说，话未通时可以略检注解，随经文训释玩味。
“以意逆志”：本文与读者的相互关系
《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”历史上对“意”存在两种截然不同的理解。自孟子的第一个注者赵岐直至近人朱自清的《诗言志辨》，都把“意”理解为读者（阐释者）的意向，如赵岐《孟子注疏》：“意，学者之心意也”，“以己之意，逆诗人之志，是为得其实矣。”此派影响较大，几成定论。清代吴淇则在《六朝选诗定论缘起·以意逆志节》释道：“以古人之意求古人之志。”将“意”理解为诗人（作者）的心意。朱熹的阐释属于前者，“言说《诗》之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己义迎取作者之志，乃可得之”（《孟子集注·万章上》）。“逆是前去追迎之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来”（《语类》卷三十八）。朱熹承袭传统“诗言志”论，强调一切阅读、阐释的目的在于领会、理解本文中的作者意图——“志”，也就是诗人借助语言文字表现在本文中的情性、意趣、精神。在他那里，本文的意义与作者意欲表达的主观意图间的界限并不明确，或者说两者就是一回事。如“所论《绿衣》篇，意极温厚，得学《诗》之本矣。但添入外来意思太多，致本文本意反不条畅”（《答刘子澄》书三，《文集》卷三十五）。不过此处朱熹的着重点并非要辩明能否理解本文本意或诗人愿意，而是强调“迎取”、“等候”，“逆者，等待之谓”（《语类》卷十一），即以己之心体会圣人之意，以自家意思逆推作者之心。他首先肯定本文至高无上的权威、地位，在本文与读者之间，本文的意象结构（本文本意或诗人愿意隐含其中）处于支配、主导地位，阐释必须充分尊重本文的独立自足性。朱熹反对以己意包笼诗意，“以意捉志”，“牵率古人言语意思入自家意思”（《语类》卷十一）。在他看来，本文与读者的关系犹如主人和奴仆的关系：“圣经字若个主人，解者犹若奴仆。”（《语类》卷十一）既然本文本意（诗人意图）在读者阅读前已经预先独立存在于诗中，“《诗》几年埋没，被某取得出来”，那么读者的任务就是调动一切技术手段（如文字、考据、名物等），借助直觉式的“涵泳”推理，在吟咏讽诵中，对本文作循环往复、不断深化的阅读，以期发现圣经中的圣人之意、诗人之志。朱熹形象地把读者追迎原意的活动比作与古人面对面的交谈，“大抵读书须且虚心静虑，依傍文义，推寻句脉，看定此句指意是说何事，略用今人言语衬贴替换一两字，说得古人意思出来，先教自家心里分明历落，如与古人对面说话，彼此对答，无一言一字不相肯可，此外都无闲杂说话，方是得入处”（《答张元德》书六，《文集》卷六十二）。在他看来，理解的基本模式是对话和问答，读圣经“见得他意思如当面说话相似”，是读者与本文间的直接的精神交流，（《语类》卷十一）。“略用今人言语衬贴替换一两字”，“无一言一字不相肯可”，说明本文对阅读具有不可与让的控制、导引作用。但是本文不会说话，“古人意思”隐含在修辞、文字、特殊表达方式中，需要读者去作瞻言见貌式的阅读。与本文的对答、交谈实际上变成了读者根据句脉、文义提出的问题和指示的意思所作的自我问答。如何处理本文本意与自家意思间的辩证关系成为突出的问题，因为它直接影响到理解、阐释的客观有效性。
朱熹指出，获得客观阐释的必要前提是做到虚心静虑，“虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地”（《答吕子约》书八，《文集》卷四十八），“打叠得这心光荡荡地，不立一个字，只管虚心读他”。“虚心”指一种特殊的阅读心理状态，它要求“不留一宗先儒旧说”，即摆脱汉儒说《诗》的遮蔽。朱熹多次讲到自己解诗初用小序，间为辨破，到推倒小序，破除美刺，诗意方活的过程。因此，“以意逆志”即与作品的对话是以“虚静”为必要的先决条件，只有处于“虚心平气”的状态中，才能真正做到无执无碍的以意逆志。
从朱熹理学思想看，“虚心平气”和“虚心静虑”属于涵养心地的功夫。朱熹认为，心的本体虚明灵妙，无成见偏蔽。而主体在应接、认识事物时，往往受到情绪偏见的干扰，以至不能如实地反映事物的本来面目。因此，只有通过“持敬”的涵养功夫才能涤除偏蔽，恢复胸次虚明的本然状态。“持敬以敬为主”“穷理以虚心静虑为本”（《语类》卷九）。所谓“涵养”，既包括未发的主敬，也包括已发时对已知义理的涵泳。涵养为致知之本，涵养特别是未发时的涵养与格物穷理密切相关。（注：陈来：《朱熹哲学研究》，255页， 中国社会科学出版社，1986。）读解经典作为格物之一大关目，日常践履之一端，在诵读本文、寻绎义理前，必须排除杂念，静虑心地，“要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜，暗镜如何照物？”“静则心虚，道理方看得出”（《语类》卷十一）。“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来自照”（《答王子合》书十二，《文集》卷四十九）。人心若镜比喻虚明灵彻的大清明状态，它既能观照事物妍丑，又能反观自身。在朱熹心目中，正是这种超越时空，不受个人经验限制的“圣心”“道心”充当确保理解和解释的客观性的角色，这当然是非历史的幻想。他曾幻想一笔勾销《诗序》的消极影响，以便在不带任何先入之见的纯客观状态下进入解读活动。但正如海德格尔从理解作为人的生存方式的本体论角度论述“先入之见”——“任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的”（注：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，184页，三联书店，1987。）。实际上， 朱熹解诗杂采毛、郑和三家旧说，宣扬封建教化，以至姚际恒在《诗经通论·自序》里批评他“时复阳违《序》而阴从之”。他自己也清醒认识到“序亦不可废”的两难处境，最终不得不承认“虽说不用旧说，终被他先入在内”的事实。
“涵泳”：推寻本文脉理的直觉体验活动
朱熹解诗，反复强调熟读玩味，吟咏讽诵，循声得情，心领神会，体味诗的韵致，把玩诗人的苦心。“读《诗》，惟是讽诵之功”（《语类》卷一百零四），“读《诗》之法，只是熟读涵味”。这里尤其要注意通悟与细读的关系，也就是西方阐释学热衷讨论的整体与部分间的“阐释循环”。不过相对于西方学者所论，朱熹说的比较简单，只涉及作品自身作为整体如意义、风格、结构与作品各个部分如章句、字词等的关系，大致相当于“浪漫主义阐释学”兴起之前讨论的语法上的循环。（注：殷鼎：《理解的命运——解释学初论》，145～146、161、245页，三联书店，1988。）
在《楚辞辩证上》里，朱熹写道：“凡说诗者，固当句为之释，然亦但能见其句中之训故字义而已，至于一章之内，上下相承，首尾相应之大指，自当通全章而论之，乃得其意。”朱熹认为，本文是由各部分组成的统一的整体，整体与部分相互依存，不可分割。因此，对本文的理解离不开对本文的整体与部分的理解，至于先理解整体还是先理解部分并不重要，关键是要得“首尾相应之大指”即诗意必须“通全章而论之”，要对作品通盘理解才行。因为“只泥一句，便未见得他意味”（《语类》卷八十一），“逐句解，意却不贯”（《语类》卷一百三十九）。《诗集传》的体例就是以全章为断，先释字义，然后通释章内之意。这样做当然不意味局部解释无关宏旨，其实朱熹非常注意涵泳细部，如他说：“《殷武》之类，无两句不是韵，到‘稼穑匪解’，自欠了一句。前辈分章都晓不得，某细读，方知是欠了一句。”朱熹指出，对整体的理解和对局部的解释是一个循环往复的过程，过分侧重任何一方都可能导致诗意误读。《诗序辨说》对《小序》“就诗中采摭言语”，随语生解，割裂文意，以局部阅读代替整体理解有透辟的分析。如说《小序》解《小雅·大田》“专以‘寡妇之利’一句生说”，《小雅·裳裳者华》“只用‘似之’二字生说”等。《楚辞集注·楚辞辩证》也批评王逸《楚辞章句》有“重复而繁碎之病”。由此，朱熹十分突出上下文（语境）对理解、把握、领会意义的重要性，“凡读书，须看上下文意是如何，不可泥著一字”（《语类》卷十一），“解经当观前后字义”（《语类》卷五十九）。
进而言之，朱熹主张的熟读玩味本文的实质乃是推寻、审度、抽绎本文脉理的过程：“读书，须看他文势语脉。”（《语类》卷十）“某所著《诗传》，盖皆推寻其脉理，以平易求之，不敢用一毫乱意。”（《语类》卷八十一）照他的看法，《论》、《孟》文词平易，《易》、《春秋》隐奥难解，故有《书》、《诗》隔一重二重说和《易》、《春秋》隔三重四重说的分别。但推寻脉理对读解经典是必须的，因为它直接关乎本文能否传播久远和其指意是否晓然可解。朱熹读解韩文便尤其注意一篇文章的血脉通贯之处。《考异》常拈出“关键血脉”、“辞意通畅”、“首尾相应”、“一直路去”等表示本文的内在脉理。他解读诗文也从手法、修辞、语气处观“词命曲折”、“委屈折旋”、“属辞命意”，如称赞曾巩文备尽曲折而气脉浑厚，驰骋有法。这里的“血脉”、“脉理”、“语脉”，就是本文意象的内在逻辑结构，深层义理、指意、骨髓、意思好处就含蕴其中。（注：朱熹认为，理与象体用一源、显微无间，理中有象，象中有理。见《答何叔京》书三十、《文集》卷四十。）只有靠反复涵泳才能把握住这种血脉，“‘倬彼云汉’则‘为章于天’矣，‘周王寿考’则‘何不作人’乎？此等语言自有个血脉流通处，但涵泳久之，自然见得条畅浃洽，不必多引外来道理言语，却壅滞却诗人活底意思也”（《答何叔京》书二十，《文集》卷四十）。朱熹用的“涵泳”一词由杜元凯（预）“优而柔之”之意而来，并赋予丰富的含义，后来王夫之在《姜斋诗话》、《古诗评选》等书里又对朱熹的思想作了更进一步的阐述。 （注：参见叶朗《中国美学史大纲》，466～469页，上海人民出版社， 1987。）从宽泛的意思看，“涵泳者，只是仔细读书之异名”（《语类》卷一百一十六），不单对《诗》，对《论》、《孟》、《易》、《书》都要有涵泳功夫。但对诗的涵泳活动有其独特的性质，简言之，它是以诗的“血脉”为对象的直觉推理活动。（注：克罗齐把直觉知识界定为：由想像得来的，关于个体的，针对个别事物的形象化的意象。参见《美学纲要·美学原理》，朱光潜译，7页，外国文学出版社，1983。虽然克罗齐的直觉是心灵的一种创造性的先验综合能力，不同于朱熹的不排除经验的直观式的“涵泳”，但他们对两者特征的揭示还是颇为接近的。）“血脉”不是抽象的概念式的逻辑结构，而是蕴含着活生生的情感的整体意象结构。这里的“细读”与“新批评”派的“细读法”（close reading）同中有异。 后者主要着力于作品的语言、结构（如悖论、反讽、隐喻、象征等）的纯技术性的分析，意义内在于作为独立自足整体的作品中，与作者和读者了无干涉。维姆萨特、比尔兹利的“意图谬误”和“感受谬误”说集中体现了该派的文本中心主义立场。（注：参见赵毅衡编《“新批评”文集》中“意图谬误”和“感受谬误”两文，中国社会科学出版社，1984。）朱熹的仔细读书“既不要求之言语文字之外，亦戒人勿只在言语文字上求”（注：《朱子新学案》（下），1415页，（中），1164页，巴蜀书社，1986。）。他更看重越过文字的表层含意所追求到的本文在读者心中唤起的心理效果，因此，新批评派通过语义和结构分析得出的意义大约相当于朱熹所说的本文的表层含意。
对“涵泳”，朱熹从两方面加以分析：第一，推类想像。“解《诗》，多是推类得之”，“读《诗》，只是将意思想像去看，不如他书字字捉缚教定。《诗》意只是叠叠推上去，因一事上有一事，一事上又有一事”。诗歌理解中的推理与逻辑推理有本质区别，前者以活生生的意象为涵泳对象，后者却以个别事物的关系概念为认识对象。从而对诗的理解与对字字皆有理、无一字虚设的《春秋》《书》《礼》便不同，“如《诗》亦要逐字将理去读，便都碍了”。诗中之理不是赤裸裸地展现出来，而是寓于诗的整体意象中，解诗的推理就必须在生动、丰富的事实和意象上推，“如人入城郭，须是逐街里巷、屋庐台榭、车马人物，一一看过方是”。第二，切己体验。朱熹理学的最终目的是要通过格物活动理会万事万物的道理，“以这道理尽洗出那心中物事”即唤醒心中极好至善的天理。见道理既明再加玩味践履功夫，反躬内省，以究义理之指归，使书中义理与自家之心洽浃透彻，则滋味自久长。所以“读书，须要切己体验，不可只作文字看”（《语类》卷十一），“读书须是以自家之心体验圣人之心，少间体验得熟，自家之心便是圣人之心”（《语类》卷一百二十）。从阐释角度看，体验既是主动感悟本文的活生生的情感意象世界，使读者与作品精神世界相融合，一如朱熹的翻船之喻：“须是踏翻了船，通身都在那水中，方看得出。”（《语类》卷一百一十四）又是沟通读者生活世界与作品创作的真实历史语境的不二法门。朱熹敏锐地意识到，在读者当下的阅读与本文蕴含的诗人创作意图之间存在着历史间距，所以当有人问《鸱鸮》诗为何艰奥难解时，他答道：“当时事变在眼前，故读其诗者便知其用意所在。自今读之，既不及见当时事，所以谓其诗难晓。”（《语类》卷七十九）他的解决办法是，既然诗人创作的真实历史语境不复存在，那么跨越历史距离，构筑心理桥梁的最佳途径莫过于“且只将做今人做底诗看”，“如吾自作此诗”，即不是把自己当成读者，而是在切己体验中实现角色的转换，走进作品中去，重新体验一遍诗人创作的心理历程。（注：施莱尔马赫的心理学的解释与朱熹的体验论在形态上惊人地相似，所不同者，施氏的对某个活动的重构（理解）以个性形而上学（普遍生命的表现）为基础，目的是建立避免误解的技艺学，如他的名言“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者”主张的；朱氏的体验说以先验的人性论为前提，目的指向道德人格的建构，包含有人类终极关怀的价值取向。参见伽达默尔《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，238～255页，上海译文出版社，1992。）这种设身处地的情感体验活动之实质就是审美中的移情现象，对此，朱熹作了极为生动的描述：“若看得那物事有精神，自是活动有意思，跳掷叫唤，自然不知手之舞，足之蹈。”（《语类》卷一百一十四）此种心融神会，己心与诗心、自家意思与本文情感血脉的水乳相融、浑然一体的境界就是“洽浃骨髓”的最高读解境界。
那么，自家意思和圣人之心、读者与诗人之志发生理解的客观基础是什么呢？朱熹提供的答案基于抽象的人性论，即天下人之本心同然的仁义之心，“圣人传心，教天下以仁”（《胡子知言疑义》，《文集》卷七十三）。圣贤见多闻广，将经历体会写在册子上，读者则“因其语而得其心”（《中庸章句序》），因为“天地无终穷，人情安得有异”，只要发挥体验想像（“体味”、“体认”、“默识”、“默契”）则“虽穷天地，亘万世，而其心所同然者，若合符节”（《李公常语上》，《文集》卷七十三）。不由师传，共同的人性保证人们能超越时空的限制，与圣贤传统建立起意义联系。类似讲法并不鲜见，如狄尔泰就假定有一种共同的人性“客观之心”可以使理解、阐释的客观性得到保证。当然这个“客观之心”并非指不受历史限制的先验人性，而是指在历史中形成的文化环境。 （注：殷鼎：《理解的命运——解释学初论》，145～146、161、245页，三联书店，1988。）不过在实际读解经典过程中，朱熹还是看到了“道理只是这一个，但看之者情伪变态，言语文章自有千般万样”（《语类》卷一百二十五）的阐释境况，生于千百载之下逆推千百载之上的圣人之心，以自家偏曲的心求古人之意在所难免。朱熹自己读屈赋，由早年的“其实不过悲愁放旷二端而已”（《答吕伯恭》书五，《文集》卷三十三）之评，到晚岁遭庆元党禁，注楚骚见志，悟出其真精神在因彼事神之心寄托忠君爱国之意，便是显例。
“玩味”：本文给读者造成的心理效果
《论语·阳货》：“《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”孔子对“兴”没有作明确阐释，朱熹集注云：“感发志意。”孔颖达疏曰：“引譬连类。”我们无意在此判断谁的说法更符合孔子的原意，我们要指出的是，朱熹的阐释揭示了读解诗典，理会、抽绎义理活动的重要特征：会通情理。一方面，它渗透着理性认识，以经验的长期积累为基础；另一方面，更重要的是，由阅读所唤起的兴起善心，感发善意，异性情之正的主体道德自觉过程，又不是诉诸理智的抽象说教，而始终伴随着主体的情感体验。“古乐府及杜子美诗意思好，可取者多，令其喜讽咏，易入心，最为有益”（《答刘子澄》书七）。《诗集传》评《小雅·棠棣》“委屈渐次，说尽人情，读者宜深味之”。《楚辞集注·楚辞辩证》评《湘君》“情意曲折，最为详尽”。阅读诗文以此确立自身在道德人格本体建构中的作用。朱熹认为不能兴起便不是读诗，批评以伊川为代表的理学家读诗“空有无限道理，而无一点意味”（《答潘恭叔》书六，《文集》卷五十），忽视诗的感发、陶冶的作用，用意即在此。他用“玩味”二字点出此意，“读书着意玩味，方见得义理从文字中迸出”（《语类》卷十）。这个思想当然是从《论语·雍也》“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”和《孟子·告子上》“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”化来，不过，朱熹把它纳入诗学阐释系统中并结合古典诗学范畴“味”加以深化。
朱熹的“玩味”说与钟嵘《诗品序》“文已尽而意无穷”、司空图《与李生论诗书》“韵外之致”、“味外之旨”和《六一诗话》引梅圣愈语“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外”一脉相承。它指的是阅读引起的精神性的愉悦，它是难以用语言描述、界定而必须借助读者的涵泳、想像、体会产生的言外之意。“读书须是有自得处，到自得处，说与人也不得”，“读到精熟时，意思自说不得”（《语类》卷一百一十四）。那么“味”（朱熹又称之为自得处、意味、意思好处、骨髓）是如何产生的呢？
根据朱熹的分析，“意味”既来自本文的语言形式、意象结构本身，又是读者想像、体验的结果。在《答何叔京》中，他指出，《周易》“立象以尽意”与《诗》之“比兴”相仿，这也就是后来章学诚《文史通义·诗教下》大加阐发的“《易》象通于《诗》之‘比兴’”现象。比兴与易象能相通在于比兴要托物兴词、索物托情。由于使用比兴，使本文成为一种象征性的语言结构。朱熹指出，有一种“不说破”的“比”，这种“比”“全以彼物譬喻此物”（《答林熙之》，《别集》卷五）“不说出那物事”，就是说，在彼物和此物、喻体和本体之间，只说出喻体、彼物，本体、此物不说出、不说破，“所指之事常在言外”。由于两者间的关系较隐晦，不容易从字面上看出它们之间在意义上的联系，主旨往往难以确陈。而“象之所示者深”（《周易本义·系辞上》），“于象上所得者深”（《语类》卷六十六），喻体所呈现的意象含蓄深婉，充满不确定性，读者往往只能循着暗示的方向，发挥想像，体会、领悟那难以直陈的内在含蕴。《魏风·硕鼠》、《豳风·鸱鸮》即明例。朱熹从诗给读者造成的效果方面指出的“兴意虽阔而味长”和“兴意较深远”正由此立论。因此朱熹特别强调“功夫在读者”，要求透过表层的文字理解，循曲入幽，深识鉴奥，体会诗人的深婉用意，品尝作品的悠长滋味，“杜诗佳处，有在用事造语之外者。唯其虚心讽咏，乃能见之”（《跋章国华所集注杜诗》，《文集》卷八十四），“向平易著实处仔细玩味，于无味中得味，乃知有余味之味”（《答许顺之》，《文集》卷三十九）。